NEMES Z.MÁRIÓ
Az antropológia jelenleg az emberről szóló tudományos diszciplínák, regionális antropológiák egész sorát lazán lefedő kifejezés. A kulturálisan és történetileg kü-lönböző emberképek, a tudománytörténetileg és módszertanilag divergens kutatási irányok egy olyan diffúz szellemi teret alkotnak, melyben a filozófiai antropológia klasszikus kanti kérdésfeltevése („Mi az ember?”) megválaszolhatatlannak tűnik. A humántudományokban mégis reneszánszát éli az antropológiai indíttatású kutatás.
A főként német nyelvterületen kialakuló új diszciplínák (irodalom, kép, médiaant-ropológia) esetében a múlt század német filozófiai antropológiájával való szellemi kapcsolat hatástörténetileg jelentős faktor, bár ez a nexus inkább a szakítás és a szembenállás gesztusában nyilvánul meg. Az ember lényegiségét, a létező világ egészében elfoglalt eredendő helyét és értelmét (az anthroposz logoszát) tisztázni akaró filozófiai vizsgálódás a modern, átmediatizált világban K. Ludwig Pfeiffer médiaantropológus szerint több mint anakronisztikus:1
A szociális (és kognitív) differenciálódás, a technológiák és a modern médi-umok közös rohama miatt úgy tűnik, hogy mindenekelőtt a – német formában – filozófiai antropológiában számtalan elméleti-fogalmi probléma halmozó-dott fel. Ha valaki csak megemlít egy olyan fogalmat, mint az antropológia, akarva-akaratlanul nagymértékben nemzeti és kulturálisan diverzifikált foga-lomtörténetekre vonatkozó, alig ellenőrizhető referenciákat mozgósít. Ha vi-szont csak elemeiben is szemügyre vesszük ezeket, akkor legalább annyit megtudunk, mi az, ami (már) nem antropológia – vagyis a (régi európai érte-lemben vett) esszenciális vagy többé-kevésbé egzotikus emberi minőségek keresése.2
Az esszencializmussal való szakításnak ebből a teoretikus igényéből következik az embert „formátlan képlékenységként” (Wolfgang Iser),3 a „képek üres helye-ként” (Hans Belting) megértő szemlélet, mely az antropológiát biológiai és kulturá-lis dimenziók interdiszciplináris konvergálásának tekinti.4
Ezen a ponton válik Helmuth Plessner filozófiája termékenyen újragondolható-vá, hiszen a filozófus antropológiai alaptétele egybecseng a fentiekkel, miszerint az ember azáltal definiálható, hogy formálisan nem definiálható. Minden definíciós-kísérlet (legyen az vallási, metafizikai, vagy természettudományos) vonatkoztatási bázisa és fogalom-kerete az ember történelmi produktuma. A hagyományos
1 Löwith 1974, 330. o.
2 Pfeiffer 2005, 32. o.
3 Iser 2001, 11. o.
4 Belting 2007, 14. o.
lemben emberi lényegeknek tekintett „szubsztanciák” (szellem, ész stb.) mind az ember önmaga által teremtett kultúrájának termékei, s így az adott kultúra történe-tiségébe kódolt rekvizitumok. De a történetiség relativizáló erőként való felfogása is egy történelemfilozófiai alkotás, vagyis ez sem képez semmiféle abszolutizálható alapot, nem mentes az emberi kultúra mesterségességétől. Ami ténylegesen megra-gadható, az épp a rögzíthetetlen „nyitottság” tapasztalata, vagyis az ember közép-pont nélküli, ex-centrikus helyzete. Hogy mi az ember, arról az ember dönt, még-pedig folyamatosan, kultúrájának és történelmének minden pillanatában újra és újra. Meghatározása mindig önmeghatározás, hiszen azzá lesz, amivé kultúrája által teszi magát, de átmeneti formáit és identitásait mindig saját antropológiai meghatározatlanságából kiindulva konstruálja meg.
A határozott meghatározatlanság helyzetének plessneri kutatása abban is egybe-cseng az antropológiát biológiai és kulturális dimenziók konvergálásának tekintő modern antropológiák vizsgálódásaival, hogy a test motívuma mindkét antropoló-giai hagyományban a vizsgálódások előterébe kerül. Sőt, a filozófiai antropológia plessneri formájának egyenesen fő feladata az organikus test antropológiai szerke-zetének feltárása, vagyis annak a konstitutív szituáltságnak, az excentrikus pozicionalitásnak az explikálása, ami a biológiai-testi és kulturális-szellemi megha-tározottságok közös horizontjában nyitott „egészként” megnyilvánuló ember lét-alapját képezi.
Plessner filozófiai-antropológiai kutatásának középpontját az excentrikus pozicionalitás kategóriája alkotja, mely az embernek „mint élőlénynek” a specifi-kus szerveződési formáját írja körül. A fogalom legelőször A szerves fejlődés foko-zatai és az ember című írásban kerül kifejtésre, ahol Plessner a növény–állat–ember hármasságot a szerves élet egymásra épülő fokozataiként (Stufen) különíti el és kapcsolja össze. Minden fokozat tartalmazza az őt megelőzőt, mert csak arra rá-épülve tudja saját lényegét kibontani, s ezzel a szerves fejlődés folyamatát mozgás-ban tartani. A szerves fejlődésnek ez az „önfeltáró” mozgása az emberben teljese-dik ki, mert itt válik az organikus élet alapkategóriája – az élő testet az élettelen testtől elkülönítő pozicionalitás – excentrikus karakterűvé.
Az excentrikus pozicionalitás egy semleges, minden emberi lényegiségtől és tulajdonképpeniségtől önmagát megtartóztató fogalomhasználat, olyan formális feltétel, amiben az emberi monopóliumok felbonthatatlan összefonódottsága mu-tatkozik meg, függetlenül attól, hogy az emberi létezés melyik aspektusához sorol-juk őket hagyományosan, a testihez, a lelkihez, vagy éppen a szellemihez. Ez az emberre antropológiailag jellemző összefonódottság és megalapozhatatlanság a legprimérebb módon az embernek saját testével való viszonyában jelentkezik, állít-ja Plessner, abban a kettősségben, hogy tudatként instrumentálisan birtokolunk egy testet (Körper haben), miközben mi magunk ez a fizikai test vagyunk (Körper sein). Az embernek ez a kettőssége törést (Bruch) jelent a létmódjában, mert egy-szerre kell a fizikai dolgok terének kívül-lévőségében és az érzékelés, gondolkodás, akarás benne megmaradó centrumában tartózkodnia. A középen és egyszerre
peri-férián való elhelyezkedésnek ezt a pozícióját nevezi Plessner excentricitásnak, melyhez az embernek állandóan viszonyt kell találnia, ami egyben azt is jelenti, hogy az ember önmaga kettős aspektusában közvetített lény, aki sohasem esik tel-jesen egybe magával.
Plessner antropológiájának módszertani feladata a szellem és természettudo-mányok, a test és szellem közötti szakadék áthidalása, annak érdekében, hogy az emberi személy egysége a maga „nyitott” sokdimenziójúságában legyen megfogha-tó. A filozófiai antropológia központjában tehát az ember áll, egyszerre mint a ter-mészeti folyamatok produktuma (Naturereignis) és egyszerre mint a szellemi–
történeti valóság alanya. Plessner hangsúlyozza, hogy a kulturális teljesítmények tényleges megértése csak akkor lehetséges, ha egy olyan álláspontot foglalunk el, amelyből az ember biológiai természete is látható, és az emberi teljesítmények összefonódottsága az emberi organizmussal világos lesz.
Az egyszerre „vertikális és horizontális” irányban is előrehaladó antropológiai vizsgálat nem Plessner gondolkodásának nóvuma, hiszen egy ilyen törekvés olyan
„klasszikus” filozófiai alapokra építkezik, mint Kant antropológiája. Kant Pragma-tikus érdekű antropológia (1798/1800) című írásában a rendszeresen kifejtett em-berismereti tant fiziológiai és pragmatikus szemszögű kutatásokra véli felosztható-nak.5 A fiziológiai emberismeret kanti értelemben arra összpontosít, hogy mivé vált az ember a természetteremtő ereje által, tehát organicitásának természetbe ágya-zottságát helyezi előtérbe. A pragmatikus kutatás ezzel szemben a szabadon cse-lekvő emberi lény önteremtésére fókuszál, vagyis arra kérdez rá etikai hangsúlyok-kal, hogy „mit farag, mit is faraghat, és mit is kell faragnia” önmagából az ember-nek. Plessner számára ez a két szempont, a fiziológiai és pragmatikai, vagyis a biológiai és szellemi aspektus állandóan konvergál, az egyik magyarázza a másikat, s egy érvényes filozófiai antropológiának olyan szinoptikus látásmóddal kell ren-delkeznie, mely képes közös horizontba rendezni őket.
Expresszivitás és excentricitás
Ezen a ponton érkezünk el az antropológiai expresszivitás témaköréhez. Az ember excentrikus pozicionáltsága miatt válik expresszív karakterű létezővé, ami azt je-lenti, hogy középpont nélkülisége állandó önmeghatározásra, „önmegnyilvánításra”
kényszeríti. Ezek az önmeghatározási kísérletek azonban mindig illuziorikusak, átmenetiségük oka abban az antropológiai struktúra-törvényben rejlik, hogy az ember, Plessner filozófiája szerint, nem gondolható el a leplezés és a leleplezés állandó játékától függetlenül.
Ennek a jelenségnek a felvázolásához érdemes röviden utalni Plessner Grenzen der Gemeinschaft (1924) című korai társadalomfilozófiai írására.6 A szerző már ebben a szövegében rámutat arra, hogy az emberi psziché kettős karakterű,
5 Kant 2005, 9. o.
6 Helmuth Plessner: Grenzen der Gemeinschaft, in GSII, BD. V. 7–135. o. (röv. GG)
részt önmaga plasztikussá tételére, fel- és bemutatására törekszik, másrészt folya-matosan el is mozdul ez elől a „plasztikussá tétel” elől: „Úgy akarjuk látni magun-kat, s azt kívánjuk, hogy úgy is lássanak minket, amilyenek vagyunk, de ugyaneny-nyire el is akarunk rejtőzni és ismeretlenek akarunk maradni, mert létünk minden meghatározottsága mögött a máslét kimondhatatlan lehetőségei rejtőznek.”7 Ebből a kétértelműségből következik a lelki élet két alapereje: a megnyilatkozásra törek-vés (Drang nach Offenbarung) és az ettől való tartózkodás (Drang nach Verhaltung).
Az ember a leplezés és leleplezés együttes játékába, a realitástendencia és illú-ziótendencia antagonizmusába van belevonva, anélkül, hogy el tudna, vagy el akarna előle menekülni. Ez a kölcsönhatás Plessner ítélete szerint, szükségszerűen félreértéshez vezet, mert amikor az ember láthatóságot és közvetítést keres, akkor megtagadtatik tőle, amikor menekül előle, akkor viszont kikerülhetetlen. A közve-títés keresésének folyamata vezet ahhoz, hogy a megnyilatkozás kényszere a plasz-ticitás igényével, a formába öltöztetéssel (Bekleidung mit Form) párosul, aminek alapvető eszköze a test mint kifejezési eszköz. Azonban a leplezés és leleplezés által indukált szükségszerű félreértés erre a formaöltésre is kiterjed: „A test abban a mértékben, ahol a lélek önálló formálásra és építésre törekszik, hamis, inadekvát szimbóluma a személyiségnek. Ahol szimbolizál, ott túl sokat mond, ahol szimbo-lizálnia kellene, ott hallgat, és mint lomha test a lelki-szellemi szubjektumok közé tolódik.”8 Plessner ebben a korai művében még a psziché kettős karakterében loka-lizálta a kifejezéshez-kötöttség, vagyis a kifejezéskényszer (Zwang zum Ausdruck) jelenségét (a test még pusztán a lelki szférával szembeállított kifejezési médium), de érett antropológiájában már az ember testi egzisztenciájának kettős karakteré-ben, az ex-centrikus pozicionalitás összefüggésrendszerében helyezi el az expresz-szivitás mozzanatát.9
A közvetítés kereséséből adódó formaöltés (ami magának a kifejezésnek a reali-zációja) a pszichikai és a fizikai szféra közti, szakadásokat hordozó antropobiológiai átmenet, mely nem lokalizálható tisztán egyik szférában sem. A szükségszerű félre-értés, vagyis az, hogy a test a „pszichikai in-adekvát szimbóluma” arra az elméleti alapvetésére utal, miszerint az emberi egzisztenciában egy alapvető törés mutatko-zik meg, ami a testként lét (Körper sein) és a testben való lét (Körper haben) között létesül. Az ember állandóan ezen a törésen innen és túl tartózkodik, distanciát alkot-va lényének pólusai között. Állandó kivetülésben alkot-van, mindegyik pozícióban és
7 „Wir wollen uns sehen und gesehen werden, wie wir sind, und wollen ebenso uns verhüllen und ungekannt bleiben, denn hinter jeder Bestimmtheit unseres Seins schlummern die unsagbaren Mög-lichkeiten des Andersseins.” (GG 63. o.)
8 „Der Leib ist also in dem Maße, als Seelisches nach eigener Formung und Bildung strebt, ein schlechtes, inadäquates Symbol der Persönlichkeit. Wo er symbolisiert, sagt er zu viel, wo er symbo-lisieren soll, schweigt er und schiebt sich als träger Körper zwischen die geistseelischen Subjekte.”
(GG 75. o.)
9 Vö. Pietrowitz 1992, 222. o.
egyikben sem. Fizikai egzisztenciájának minden igénybevétele a lét és birtoklás, a kint és bent közötti egyensúly megteremtését követeli meg.
Pozíciójának ebből a középpont-nélküliségéből, excentricitásából adódik, hogy az emberi „életszubjektum” (Lebenssubjekt) mindennel indirekt-direkt, vagyis közvetítetten közvetlen (vermittelte Unvermitteltheit) módon áll kapcsolatban. Ez elsőre paradoxonnak tűnik, bár inkább egy antagonisztikus struktúrájú viszonyulás-ról van szó. Egy közvetlen kapcsolat ott jön létre, ahol az összekapcsolódó ténye-zők köztes tagok nélkül érintkeznek egymással. A közvetítetten közvetlen kapcso-lat pedig a kapcsokapcso-lat olyan formája, amiben a közvetítő köztes-tényező szükségsze-rű, a kapcsolat közvetlenségének létrehozásában. A közvetített közvetlenség, az indirekt direktség, nem egy önmagát felbontó ellentmondás, hanem egy olyan szembenállás, ami feloldódik ugyan, de anélkül, hogy kioltaná önmagát.
A közvetített közvetlenség és az expresszivitás közti viszonyt egyfajta körszerű, önmagát motiváló mozgásként kell elképzelnünk. A megnyilatkozásra törekvés és a megnyilatkozástól való tartózkodás, a leplezés és leleplezés összjátéka kilöki az embert nyugalmi állapotából. Egyrészt rá van kényszerítve arra, hogy az expresszi-vitás útján intencióinak (vágyak, ösztönök, kívánságok) mindig újbóli realizálása törekedjen. Másrészt ebben az újra és újra nekilendülő törekvésben mindig fellép egy diszkrepancia, ami meghiúsítja a teljes realizálást, ugyanis a formaöltés az elérni kívánt cél és a realizált végpont közti szakadást mutatja fel eredményként.
A lét és birtoklás, a kint és bent közötti egyensúly megteremthető, hiszen az ember élettevékenységei és a kulturális objektivációk létrehozása során képes or-ganizálni magát, de ez soha nem jelent teljes transzparenciát. Plessner nem hisz a tökéletes kifejezhetőségben. Minden eredmény átmeneti, épp ez a közvetített köz-vetlenség lényege. Az ember soha nem oda jut, ahová indult, ezért mindig tovább kell haladnia, így teremti meg saját történetiségét. A belső intenció és a realizáció közötti faktikus in-adekváció ebben az értelemben nem ítéli kudarcra az emberi törekvéseket, mert a distancia, a törés magának a megvalósulásnak formája, vagyis produktív, az expresszivitást továbbhajtó eredmény.10 A közvetített közvetlenség törvénye tehát az excentrikus pozicionáltságból fakadó, az expresszivitást újra és újra motiváló tényező.
10 Odo Marquard (Marquard 2001, 293. o.) az excentrikus pozicionalitás fogalmát Gehlen kompenzá-ció-elmélete felől közelíti meg. Olvasata szerint az ember excentricitása kiegyenlítéseképp újraközpon-tosítási kísérletekre kényszerül, s ezért teremti meg a technika, a kultúra különböző formáit. Marquard értelmezését annyiban lehetne pontosítani, hogy Plessner excentricitás-fogalma nem egy „hiányt”
jelölő negatív fogalom, hanem valójában egy antagonisztikusan elgondolt pozitív erő. Az excentricitás magában foglalja saját újraközpontosítását, vagyis nem választható el tőle. Az expresszivitás nem kompenzálja az excentricitást, mert az excentricitás bizonyos értelemben tartalmazza az expresszivitás.
A törés, illetve az in-adekváció maga az eredmény, és nem az eredménytől izolálható „hiány”.
Plessner az expresszivitás antropológiai vizsgálatát elsősorban nem a társadal-milag kódolt kulturális objektivációk elemzésével hajtja végre,11 hanem – híven az antropológiai tekintet organikus alapvetéséhez – az ilyen teljesítményeket megala-pozó elemi jelenségek szintjére koncentrál:
Az expresszivitás alapvonása nem a kulturális objektivációkon, hanem elsőd-legesen és alapvetően az ember testi kifejezésén, a mimikában, gesztusban, sírásban-nevetésben, és a nyelvben mutatkozik meg.12
A filozófus tehát az ember testén (a nyelviség kérdése nem tartozik Plessner fő témái közé) kutatja a szellem és a test lényegösszefüggéseit, hogy az elementáris testi kifejezés felől ismerje föl az emberi lényeget. Ezen indíttatás alapján a testi expresszivitás jelenségének két nagy csoportját különíti el érett antropológiájában.
A legtöbb egyértelmű esetben az ember személyként, vagyis a kettős vonatko-zású testi egzisztenciájának (testnek lenni és testet birtokolni) feszültség-terében mint tudatos egység nyilvánul meg. Ilyenkor a kifejezés szituációjában adekvát vagy megcélzott affektus a testi kifejezés mozgásalakzatában, azzal egységes képet alkotva jelenik meg. Ha a gesztus valami olyat fejez ki, „mellyel” az ember valamit tudatosan jelöl (meinen), akkor a mimikai kifejezésnek (hasonlóan például a fiziognómikus kifejezéshez) olyan jelentése van, „amelyben” egy izgalom (egy állapot vagy egy benső indulat) szimbolikusan fejeződik ki, anélkül hogy a jelölt és jelölő elválna saját anyagában. Az egységes, és a legtöbb esetben tudatosan előállí-tott kifejezési kép a közvetített közvetlenség fénytörésében ugyan, de „olvasható”, mivel adott egy olyan értelmes, szituatív keret, amiben az ember testi létezésével és testi létezésében, egységesen rendezheti, organizálhatja önmagát. Vagyis az ember képes tájékozódni az élet szituatív kereteiben, hiszen az mint a rend és képlékeny-ség, elaszticitás és egyértelműség belátható összjátéka nyilvánul meg számára.
Létezik azonban a testi kifejezéseknek egy másik csoportja is. Az ebbe a cso-portba tartozó kifejezések akkor jönnek létre, amikor az ember olyan helyzetbe kerül, vagy olyan helyzetet provokál ki, mely testéhez való viszonyát dezorganizál-ja. A testi egzisztencia mindennapjaiban ilyen fenoménként jelentkezik a sírás és nevetés, melyek az embert test-lélek egységének mélypontjára vetik vissza, és a megválaszolhatatlan helyzetre való válaszadás feladatát a testi automatizmus veszi át, amibe az ember, saját kontrollvesztését elismerve, mintegy „belezuhan”. Az így létrejövő kifejezési képre a testi expresszivitás más típusaitól eltérően opacitás jellemző, vagyis a transzparencia, a közvetlen olvashatóság hiánya.13 Az említett
11 A Soziale Rolle und menschliche Natur és más társadalomantropológiai vonatkozású cikkeiben Plessner az expresszivitás és a kulturális objektivációk összefüggését egy társadalmi szerepelmélet keretében tárgyalja.
12 Pietrowitz 1992, 461. o.
13 Az opacitás nem „olvashatatlanságot” jelent, csupán azt, hogy a kifejezési kép nem formalizálható egyértelműen, s ezzel a közvetve a nyelvi kifejezhetőség határait is jelzi. Az „opak” kifejezési kép a
mozzanat jelzi, hogy ezek a fenomének egy ún. „nyelv nélküli térben” létesülnek, de ez nem jelenti a nyelviség teljes eliminálását a kontextusból, ugyanis
a nem nyelvi tartományt a nyelvre való tekintettel, azt szem előtt tartva – va-gyis a nyelven belül vagy azzal szemben – kell behatárolnunk. A nyelven
„belüli” vagy azzal „szembeni” meghatározásra azért van szükség, hogy ne tévesszük szem elől témánkat: nevezetesen azoknak a kifejezési formáknak a feldolgozását, amelyeket a nyelv nem képes a maga eszközeivel közölni és megérteni, illetve amelyek bizonyos nyelvi intenciók véghezvitele során le-mondanak a nyelv eszközeiről.14
Plessner első koncepciózus kísérlete a testi kifejezés megértésére az 1925-ös Die Deutung des mimischen Ausdrucks (a továbbiakban DMA) című szöveg alap-ján rekonstruálható. Ebben a szövegében Plessner egy átfogó kifejezés-elmélet megalkotására törekszik, vizsgálata mégis csupán a fenti felosztás első csoportját fedi le. Egy kifejezési elmélet differenciáltságának értékét értelemszerűen az adja meg, hogy képes-e a kifejezési mozdulatok egész területét értelmezni (Erre Plessner is tekintettel van, hiszen e kritérium alapján marasztalja el az őt megelőző szerzők elméleteit).15 Az előbbiek értelmében a DMA erre nem képes. A jelen dol-gozat vizsgálata a továbbiakban arra irányul, hogy milyen utak vezetnek tovább a DMA-ból Plessner érett antropológiája, vagyis egy nagyobb lefedettséget biztosító (a fenti felosztás második csoportjára is kiterjedő), immár az antropológiai expresz-szivitás kereteiben összegző elmélet felé.
A testi–mimikai kifejezések
A DMA-ban Plessner az emberi kifejezés relevanciájának és megérthetőségének kérdését a kortárs biológia eredményeivel párhuzamosan bontja ki, de alapállása a természettudománnyal szemben inkább kritikus, mint affirmatív. Fő célja a szaktu-dományok által feldarabolt és a személyes élet kontextusából kiemelt jelenségterü-letnek olyan vizsgálata, melynek során a szellemi–lelki és a fizikai folyamatok összefüggésébe való beágyazódása nem sérül, hanem világosabbá válik.
Gondolatmenetében az állati viselkedés állandó vonatkoztatási pontot képez, ezért a kortárs biológia állatkísérletei módszertani analógiaként szolgálnak számá-ra. Az egész szöveg alapproblematikáját felvezető ilyen módszertani analógia Frederik Buytendijk 1917-es kísérlete, mellyel a biológus az alacsonyabb rendű állatok, különösen a varangyok táplálék-észlelését vizsgálta.16 A kísérlet menete a
létrejöttét motiváló megszüntethetetlen többértelműségre reagál adekvát módon saját utalásos-homályos többértelműségével.
14 Helmuth Plessner: Érzékek antropológiája, 185–259. o. (röv. ÉA) 217. o.
15 Helmuth Plessner: Ausdruck und menschliche Existenz, GSII, BD. VII. 437. o. (röv. AE)
16 Frederik J. J. Buytendijk (1887–1974) holland származású fiziológus és biológus. A dolgozat kon-textusában érdemes röviden megemlíteni jelentőségét, hiszen a DMA társszerzőjéről van szó. (Emel-lett még a párhuzamos tematikájú Die physiologische Erklärung des Verhaltens c. cikket is közösen jegyzik Plessnerrel.) Hatástörténetileg az is releváns, hogy Buytendijk szövegeinek francia recepciója
következő volt. Egy lezárt térben, ahol különböző kisebb tárgyak voltak elhelyez-ve, eleresztenek egy varangyot. Az állat a legkisebb reakciót se mutatja a tárgyak-kal szemben. Amikor viszont egy igazi táplálékot helyeznek el a kísérleti térben, a varangy egy pillanatig szemléli azt, majd elfogyasztja. Ezután az állat viselkedése megváltozik. Az eddig figyelemre se méltatott tárgyakat megközelíti, megpróbálja őket is elfogyasztani, de sikertelenül. Egy ideig folytatja ezeket a kísérleteket, majd miután elmúlik átmeneti érdeklődése, visszatér az a közömbös magatartás, mely a kísérlet kezdetén állt fönn. Ebből a kísérletből az a következtetés vonható le, hogy a közömbös tárgyak egy átmeneti jelentésváltozáson mentek keresztül, mert az állat számára azok a tárgyak, melyek valamilyen szempontból hasonlítottak a
következő volt. Egy lezárt térben, ahol különböző kisebb tárgyak voltak elhelyez-ve, eleresztenek egy varangyot. Az állat a legkisebb reakciót se mutatja a tárgyak-kal szemben. Amikor viszont egy igazi táplálékot helyeznek el a kísérleti térben, a varangy egy pillanatig szemléli azt, majd elfogyasztja. Ezután az állat viselkedése megváltozik. Az eddig figyelemre se méltatott tárgyakat megközelíti, megpróbálja őket is elfogyasztani, de sikertelenül. Egy ideig folytatja ezeket a kísérleteket, majd miután elmúlik átmeneti érdeklődése, visszatér az a közömbös magatartás, mely a kísérlet kezdetén állt fönn. Ebből a kísérletből az a következtetés vonható le, hogy a közömbös tárgyak egy átmeneti jelentésváltozáson mentek keresztül, mert az állat számára azok a tárgyak, melyek valamilyen szempontból hasonlítottak a