ZÁMBÓ KRISTÓF
A filozófia nyomorúsága annak nyelvínségében áll. Az állandó nélkülözésben, amelyben a filozófia témájaként és egyben megtartó talajaként fungáló világ nyelvi megragadása és kifejtése mint eredendően problematikus tűnik föl, hiszen újra és újra azzal találjuk szembe magunkat, hogy nem áll rendelkezésünkre a minket kö-rülvevő világ pontos megragadására és teljes kifejtésére alkalmas nyelv. E nélkülö-zésből való kilábalás lehetőségét a világ és a nyelv közti eredendő viszonyra visz-szanyúló kérdés nyújtja. Vagyis nem más, mint az eredetkérdés az, amelyet min-dent megelőzően kell témánkká tennünk, már ha egyáltalán be akarjuk tölteni a filozófia küldetését, és egy a létet teljes egészében átfogó, és azt kifejteni képes tudomány megalkotására törekszünk. A létet a maga teljességében átfogó tudo-mány egy biztos alapot feltételez, ahonnan lehetőség nyílik arra, hogy számot vet-hessünk élettevékenységeink minden magától értetődő előfeltételével. E biztos alap adja mindannyiunk számára egyként hozzáférhető közösként a világba való bele-élés terepét, a tevés-vevés mindennapiságának magabiztosságát, és ez szolgáltatja a tudományok elsődleges tárgyát. Ugyanakkor ezt a mindannyiunk számára hozzá-férhető közös alapot éppen e tevékenységek (a mindennapos foglalatosságok, a tudományok) takarják el önmaguk elől (és előlünk), éppen e tevékenységek húzzák át és engedik homályba veszni saját alapjukat, saját eredetüket. Amennyiben tehát le akarjuk küzdeni a filozófia nyomorúságát, amennyiben ki akarunk lábalni az állandó nélkülözésből, ezt a homályba merült eredeti alapot kell kifejezett témánk-ká tennünk. Ugyanakkor nem merészkedhetünk addig, hogy feltételezzünk egy teljességgel transzparens nyelvet, amely nem kitakarja, hanem éppen hogy látni engedi a homályba merült eredetet. Edmund Husserl a VI. logikai vizsgálódásban egyszer s mindenkorra világossá tette, nincs arra mód, hogy a lét hozzáférhetővé váljon. Amint írja: „a lét nem valami észlelhető.”1 Vagyis a lét maga egyáltalán nem fenomenális: a fenomenalitást megelőzően van jelen. Ennek megfelelően tehát nem is megragadható, sem a szűkebben értett észlelés, sem pedig a nyelv számára.
Ezt pedig minden további nélkül elmondhatjuk az eredetről is. Ahhoz azonban, hogy kiutat találjunk a filozófia nélkülözéséből, érdemes megvizsgálnunk az eredet és a nyelv viszonyát.
Husserl kései gondolkodásának legfőbb célkitűzése éppen a kitakart, ám folyto-nosan jelenlévő eredeti alap programszerű kifejtése. E husserli program pedig az
„életvilág tudománya” címet viseli. Az életvilág alkalmasint a husserli filozófia
1 Husserl 1993, 138. o. magyarul: Varga – Zuh 2009, 80. o.
egyik legnagyobb hatást kifejtő fogalma,2 amely messze túlmutat a tisztán fenome-nológiai diskurzus határain (gondoljunk csak a Husserl-tanítvány, Alfred Schütz vagy a fenomenológiával szemben kritikus Jürgen Habermas szociológiájára). E siker lényege pedig az életvilág fogalmát körülfogó, az értelmezők számára termé-keny talajként fungáló gondolati-fogalmi mező kiterjedtségében, Eugen Finkkel szólva, e fogalom operatív árnyékoltságában (operative Verschattung) áll. Fink egy 1957-es Husserl-konferencián tartott előadása szerint a hétköznapi élet naivitásával szembehelyezkedő filozófus a reflexió során célba vett és tematikusan kidolgozott fogalmaihoz – mintegy árnyékként – elkerülhetetlenül kapcsolódnak nem-tematikus fogalmak, melyeket „egyáltalán nem lehet tárgyiként rögzíteni”,3 és amelyeket Fink operatív fogalmaknak nevez.4 E tematizálatlan fogalmak a temati-kus kidolgozás szükségszerű velejárói, amelyek a reflexió során el nem gondolt-ként adottak a tematikus kidolgozás számára, és amelyekből végső soron a reflexív gondolkodás táplálkozik. Fink tehát azt állítja, hogy „még a legmagasabb fokú reflexió is mindig egy közvetlenségben fejti ki hatását. A gondolkodás az el nem gondolhatóban gyökerezik.”5 Annak ellenére, hogy Fink az operatív fogalmak be-vezetése kapcsán éppen a tematizálható és tematizálhatatlan szétválasztásának hus-serli kísérletét kritizálja, számunkra mégis megvilágító Fink előadása, hiszen az operatív fogalmak végső soron éppen az „életvilág tudományának” egy lényegi problémájára irányítják a figyelmünket.
Mielőtt azonban e lényegi probléma tüzetesebb vizsgálatába kezdenénk, érde-mes fölidéznünk egy általánosabb meghatározását annak, mi is az életvilág?
„[N]em a legismertebb – teszi fel Husserl a retorikai kérdést –, minden emberi életben magától értetődően jelen lévő, típusosságában már a tapasztalatból meg-szokott-e számunkra? Az ismeretlenség, ami körülveszi, nem pusztán tökéletlenül ismert-e, nevezetesen olyasmi, amit a legáltalánosabb típusosságában már előre ismerünk?”6 Úgy tűnik tehát, hogy az életvilág mint mindig is adott és már előre ismert világ, a tapasztalat magától-értetődőségének megszokott talaja. Mint ilyen, az életvilág a tudományt megelőző, előzetesen adott világ, amelyet a matematizált tudományok – habár éppen az életvilág megszokott tapasztalatát veszik alapjukul – hagyományos megvetéssel a δόξα tisztán szubjektív-relatív világaként kezelik. Az életvilág ugyanakkor a „helyes igazolások szférája”, „a maguktól értetődő és érthe-tő létezőknek, valamint a δόξα módján igazként és valóságosként kimutatható dol-goknak a világa”, vagyis az életvilág „az a talaj, amelyen minden objektív
2 Az életvilág fogalmának előtörténetéhez ld. Gander 2001, 110–111. o.
3 Fink 2004, 185–186. o. (kiemelés az eredetiben)
4 Finknek az operatív fogalmak kapcsán, a „filozófia árnyékára” tett megjegyzései említésre érdemes továbbgondolása Ponty A filozófus és az árnyéka című, két évvel későbbi szövege. Merleau-Ponty 2005, 240–289. o.
5 Uo.
6 Husserl 1976, 126.o.; magyarul: Husserl 1998, I. 159. o.
mány <kibontakozhat>.”7 Azt látjuk tehát, hogy az életvilág az emberi tapasztalat tudományt megelőző, eredendő horizontja, amely biztosítja a megismerés és bár-mely élettevékenység terepét, ebből adódik számunkra minden egyes dolog, és e szféra fogadja magába minden egyes céltételezésünket. Vagyis röviden azt mond-hatjuk: az életvilág az a számunkra már mindig is fönnállóként adott – és mint ilyen, elintézettnek vett –, magától értetődő alap, amelyen közönségesen éljük az életünket.
Az életvilág tudományának kidolgozását célzó törekvés elé az életvilág éppen eme sajátossága – ti. a már mindig is elintézettnek vett magától-értetődősége – gördíti a legnagyobb akadályt. Az elmélet számára ugyanis nem mint még ismeret-len és föltárandó rétegeket magában foglaló szféra válik problematikussá, éppen fordítva: az életvilág elmélete számára a legnagyobb kihívást az életvilág elmélet előtti magától-értetődősége jelenti. Sőt, Hans Blumenberg egyik, a hagyatékból ránk maradt szövegében (Theorie der Lebenswelt) az életvilág magától-értetődősége kapcsán egyenesen azt állítja, hogy „az elmélet az életvilág ellensé-ge.”8 Tévednénk azonban, ha e kijelentésben Fichte azon állítását vélnénk fölfe-dezni, miszerint „az élet tulajdonképpen nem filozofálni, és a filozófia tulajdon-képpen nem élni”,9 vagy ha ebben az életet a teóriával szemben kijátszó hagyomá-nyos életfilozófiai beállítódást látnánk.10 Az egykori Landgrebe-tanítvány, Blumenberg az életvilág tudományának leglényegibb nehézségére mutat rá, éppen arra, amelyre Fink az árnyszerű operatív fogalmakkal is utalt: a tematizálhatatlan tematizálásának igényére. Az elmélet számára ugyanis az életvilág éppen mint magától értetődő válik megragadhatatlanná és tematizálhatatlanná. Ugyanakkor az életvilág nem-tematikus jelenléte semmiképpen sem jelenti azt, hogy ne lenne va-lamilyen módon már mindig is értett. Heidegger már a Lét és időben rámutat arra, hogy a világban-benne-lét nem-tematikus feloldódás, amelyben az utunkba kerülő, fel nem tűnő és nem tolakodó dolgokat valamiképpen már mindig is értjük, és ezek csakis annyiban válnak a tematikus megragadás tárgyává, amennyiben kikezdik a megszokott tapasztalatot és önmagukon igazolják annak tarthatatlanságát, nem-igazságát, vagyis létükben válnak tolakodóan kérdésessé.11 Az életvilág mint magá-tól értetődő valamilyen módon tehát már mindig is értett, és éppen ebben a tapasz-talatban megszokott, a „valamilyen módon már mindig is értettben” válik az elmé-let számára megragadhatatlanná és tematizálhatatlanná, hiszen mihelyst
7 Husserl 1976, 465. o.; magyarul: Husserl 1998, II. 184. o.
8 Blumenberg 2010, 27. o.
9 Fichte 1979, 182. o.
10 Hogy mennyire félrevezető volna a teória és az élet effajta szembeállításait jelen kontextusra al-kalmazni, mi sem mutatja jobban, mint hogy Husserl, az őt 70. születésnapja alkalmából méltató Heidegger előadására – Roman Ingarden visszaemlékezései szerint – azt válaszolta: „Filozofálnom kellett, máskülönben nem tudtam volna ebben a világban élni.” idézi Husserl-Chronik 345. o. Vagyis éppen a filozófia vezet vissza, tart meg ebben a világban.
11 Vö. Heidegger 1967, 74–75. o. magyarul: Heidegger 2004, 94–96. o.
san fordul a magától értetődően már értett életvilághoz, éppen magától-értetődőségében gyengíti el, rongálja meg és destruálja. Az elmélet tehát csakis abban az esetben válhat képessé a magától értetődően adott életvilág megragadásá-ra és kifejtésére, és csakis annyiban lehet képes saját életvilágbeli alapító értelmére visszautalni, amennyiben számot tud vetni az életvilág destruálódásával.
Ahhoz, hogy jobban megvilágíthassuk, mit is jelent az életvilág destruálása, a Krízis-könyv egy sokat tárgyalt mellékletéhez kell visszatérnünk. Az először Eugen Fink által közreadott, „A geometria eredete” címen ismertté vált jegyzeté-ben Husserl a geometria mint történetileg kialakult és alakulóban lévő tudomány apropóján elemzi részletesen az eredet, az áthagyományozás és a nyelv viszonyát.
A husserli elemzés szerint a geometria egy a szubjektum szemléleti életéből eredő
„első megszerzésből”, alkotó tevékenységből kellett kiinduljon, amelyet aztán to-vábbi megszerzések sora követett, az eredeti alkotó tevékenységre rárakódva.12 Így mintegy az érvényességüket őrző egyes teljesítmények szintéziseként épül a geo-metria tudományos építménye, és ekként hagyományozódik tovább generációról generációra. Ugyanakkor fölmerül a kérdés: miként hagyományozódhat tovább a szubjektum eredeti szemlélete? Vagy másképp megfogalmazva: miként válhat a belső, szubjektív eredet továbbadható objektivitássá? A husserli válasz pedig nem más, mint hogy „a nyelv útján, melyben úgyszólván nyelvi testre tesz szert.”13 Eszerint tehát a pusztán a szubjektumon belüli képződmény nyelvi megtestesülés-ben válik másokkal megosztható és áthagyományozható ideális tárgyisággá.14 A Husserl által fölvázolt elgondolás szerint ennek megfelelően a nyelvi, fogalmi kép-ződmények mint ideális tárgyiságok reaktiválhatóként, újra és újra bármikor elő-hívhatóként kell hogy magukban hordozzák az eredeti szemléletet, és ebből adódó-an a nyelvi alakzatok, a fogalmak „az eredeti értelem tradódó-anszformációjaként” már önmagukban utalnának saját genezisükre.15 Eszerint tehát a tudományok fogalmai és tételei mint ideális tárgyiságok kell, hogy magukban hordozzák az eredeti alapí-tó értelmet, a tudományok pedig a tételekben és fogalmakban adott eredeti értelem-re rárakodó újabb értelmek leülepedésén (szedimentumán), és az így kialakuló újabb evidenciák elfogadásán épülnek és fejlődnek tovább.
Derrida 1962-ben megjelent, a Geometria-szöveghez írott „bevezetésében” az ideális tárgyiságként nyelvi testet öltött alakzatot olyan dokumentációként értelme-zi, amely nem egyszerűen a belső szubjektív szemlélet regisztrálása, hanem „egy közösségi tárgy létrehozása, vagyis egy tárgyé, amelynek eredendő tulajdonságai ilyeténképpen kisajátítottak” és ebben állna a nyelv igazságot megőrző képessé-ge.16 Vagyis – Derrida interpretációja szerint – az ideális objektivitás Husserlnél a
12 Husserl 1976, 366–367. o. magyarul: Husserl 1998, 43–44. o.
13 Husserl 1976, 369.o. magyarul: Husserl 1998, 46. o.
14 Husserl 1976, 369.o. magyarul: Husserl 1998, 46. o.
15 Husserl 1976, 374–375. o. magyarul: Husserl 1998, 54. o.
16 Derrida 1987, 104. o. (kiemelés az eredetiben)
transzcendentális interszubjektivitás által meghatározott.17 Derridának igaza van abban, hogy a nyelv eredetének és az interszubjektivitásnak, az egymással megosz-tott közös világnak a kérdése szorosan összekapcsolódik a husserli elméletben, azonban ez semmiképpen sem jelenti azt, hogy Husserl szerint a közös nyelvben, a nyelv közössé-válásában megvalósulhat az ideális objektivitás konstitúciója. Hus-serl ennek éppen az ellenkezőjét állítja: a saját genezisüket reaktiválható módon hordozó ideális tárgyiságok és az ideális objektivitás igazságának szedimentációja és továbbhagyományozása egy soha meg nem valósuló fikció. Husserl számára tehát teljességgel világos, hogy a nyelv nem ekképpen működik, nem a saját erede-tüket magukban hordozó ideális tárgyiságokból áll, így értelemszerűen az eredet áthagyományozása sem valósulhat meg ebben a formában. Habár feltételezhetjük, hogy a nyelvi jelenségek mindig valamifajta idealitás felé törekednek – különös-képpen igaz ez az objektív tudományok esetében –, a célba vett tárgyiságot mint idealitást sohasem képesek teljességgel lefedni.
A szó és az intencionális tárgy fedésbe (Deckung) kerülésének lényegi problé-májára mutat rá Tamás tükörmetaforájával Gadamer az Igazság és módszer egyik szöveghelyén: „A szó – írja Gadamer – olyan, mint valami tükör, amelyben a dol-got látjuk. De ennek a tükörnek az a sajátossága, hogy sehol sem megy túl a dolog képén. Semmi más nem tükröződik benne, csak ez az egyetlen dolog, úgyhogy – mivel egész – mint egész csak a dolog képét (similitudo) adja.”18 Amire Gadamer a tükörmetaforával itt rámutat, nem más, mint hogy a nyelv nem a dolgot magát adja vissza, hanem azt a képet, amelyet a tudat konstituál róla: tehát a szó nem magának a tárgynak a visszatükröződése, hanem az azt célzó tudatnak, amely nem képes a maga teljességében átfogni és megragadni az útjába kerülő tárgyat. Azt mondhat-juk tehát Gadamerrel egyetértve, hogy a nyelv tökéletlensége tulajdonképpen a tudat tökéletlensége.19
Vagyis arra kell tekintettel lennünk, hogy a szó akként kerül fedésbe a tárggyal, amiként az a tudat számára aktuálisan megragadható. Ahogy Bacsó Béla a Logikai vizsgálódásokat tárgyaló tanulmányában rámutat, a tárgy és a jelentés fenomenális kapcsolata abban a hogyanban áll, amiként a szóban forgó tárgyat fölfogom, és ekképpen igaznak vélem. „Mondanom sem kell – írja Bacsó –, ez nem a valós tárgy, hanem az, ami szóban forog, aminek így ismertségét illetően nincs bennem kétely.”20 Tehát akként válik nyelvivé a dolog mint ideális létező, amiként a tudat azt az aktuális ekként-vélésben megragadni képes, és így a dolog mintegy újabb és újabb megtestesülésen keresztül konstituálódik a nyelvben, mint nyelvi fenomén.
17 Derrida 1987, 106. o. valamint 108. o.: „Das Bewußtsein, sich vor demselben Ding als wahrge-nommenen Gegenstand als solchem zu befinden, ist das Bewußtsein eines reinen und präkulturellen wir.” (kiemelés az eredetiben)
18 Gadamer 1990, 429. o. magyarul: Gadamer 2003, 470–471. o. (kiemelés tőlem – Z. K.)
19 Gadamer 1990, 429. o. magyarul: Gadamer 2003, 470–471. o.
20 Bacsó 2009,137. o.
Nem véletlen tehát, hogy Husserl már az V. logikai vizsgálódásban a kifejezést mint különböző aktusok egységét (Akteinheit), vagyis mint a dologra (Sache) vo-natkozó intencionális aktusok összefüggő egybekapcsolását írja le.21 Az 1908-as jelentéstan-előadásában pedig leszögezi, hogy habár a jelentéstudat és a szótudat (Wortlautbewusstsein) aktusegységként konstituálja a tárgyat, a szó (Wort) és a tárgyiság egymással semmiképpen sem cserélhetők föl: „A szó ugyanis szó, és a dolog az dolog, mégpedig a tudat számára.”22 Tehát a szó (kifejezés) sohasem hor-dozhatja magában mintegy ideális tárgyiságként a dologegészet: a dolog mindig
„csak” mint a tudat rávonatkozó aktusainak egysége adott a kifejezettben, és ez sohasem kerül teljes fedésbe a dologgal magával. És éppen ez, vagyis a kifejezés dologi (sachlich) jellege mutatja meg, hogy a dolog mint a tudat számára változóan megjelenő megköveteli a változó, vagyis nem rögzített nyelvi kifejezést. Tehát a nyelvi képződmények, még ha a dolog teljes megragadására törekednek is, ezt sohasem vihetik végbe, vagyis a nyelv nem állhat az igazság objektivitásába der-medt ideális tárgyiságokból, még az objektív tudomány fogalmai sem lehetnek az eredeti szemléletet magukban hordozó ideális tárgyiságok. Továbbá az sem vélet-len, hogy az eredeti értelem áthagyományozhatóságáról és reaktiválhatóságáról mint a tudományok ideális működésének együttes feltételéről Husserl – éppen a Geometria-szövegben – nyíltan kijelenti: „valójában sohasem teljesült.”23
Derrida kritikája tehát ezen a ponton célt téveszt, hiszen Husserl – amint azt beláttuk – egyáltalán nem állítja azt, hogy a nyelv az ideális tárgyiságok eredetét megőrző, problémamentes áthagyományozásának, megosztásának médiuma volna.
Azt pedig kiváltképp nem állítja, hogy az interszubjektív, közös világban képződ-nék meg az ideális objektivitás mint igazság.
Annak felismerése, hogy a tudományok (az elmélet) nem a fent leírt módon működnek, vagyis a tételek és fogalmak – amelyekkel a tudományok dolgoznak – nem hordozzák magukban reaktiválható módon az eredeti szubjektív szemlélet evidenciáját – amiként a hétköznapi tevés-vevés fogalmai sem –, közelebb visz bennünket az életvilág destruálásának megértéséhez. A tudományos tételek, a tu-domány fogalmai és a fogalmak egyáltalán egy a másikkal, másokkal megosztott kultúrvilág talaján születnek és töltik be praktikus funkciójukat. Minden más kultu-rális képződményhez hasonlóan „azzal az igénnyel lépnek föl, hogy ők egy eredeti evidenciában restituálható igazságértelem leülepedései,”24 és önmagukat áthagyo-mányozott eredeti igazságértelemként tüntetik föl. Így tehát ezen önmagukat erede-tinek föltüntető kulturális képződmények (fogalmak, tételek, tudományok, stb.) nem igénylik a visszakérdezést, az alapító eredeti értelem előhívását. Sőt praktikus funkcionalitásukban éppen e visszakérdezés ellen hatnak: hiszen a tudományok
21 Husserl 1993, 405–411. o.
22 Husserl 1987, 18. o.
23 Husserl 1976, 376. o. magyarul: Husserl 1998, II. 56. o. (kiemelés tőlem – Z. K.)
24 Husserl 1976, 377. o. magyarul: Husserl 1998, II. 57. o.
vagy akár a hétköznapi beszédszituációk nem volnának képesek a megszokott ha-tásfokkal működni, ha megkísérelnénk minden egyes leírt tétel vagy elhangzott fogalom eredeti életvilágbeli alapító értelmének a fölfejtését. Vagyis nagy általá-nosságban elmondható, hogy tudományos működésünk és hétköznapi tevékenysé-geink során elfogadjuk eredetinek a magukat akként föltüntető képződményeket, lemondva ezzel az eredet igényéről.
Az eredet igényéről lemondó elfogadás megvilágító példája a Geometria-szöveg passzív megértésre vonatkozó részlete: felületes újságolvasás közben egyszerűen
„befogadjuk” az olvasottakat, „ilyenkor a létérvényesség passzív átvétele történik, és az olvasott szöveg már előre a véleményünkké válik.”25 Ebben az esetben le-mondunk az explikálás, az aktív megértés értelemalapító intenciójáról, és egysze-rűen elfogadjuk az olvasottakat; az elfogadás passzivitásában pedig föladjuk az eredeti értelemre való visszatekintés igényét.
Mivel az áthagyományozásban újra és újra átíródik az eredeti igazságértelem, és mivel az erre vonatkozó igény is érvényen kívül kerül, az ember – mint a kulturális képződmények által berendezett és fölépített közös kultúrvilág tagja – folyamatos eredetvesztésben áll. És ez a folyamatos eredetvesztés az, amelyet Blumenberg az életvilág destrukciójának nevez. Tudományos és mindennapi tevékenységeink az életvilágot mint az eredeti magától-értetődőség univerzumát húzzák át, írják fölül és homályosítják el. Ugyanakkor – és Blumenberg elméletének ez a lényege – „[a]z életvilágot nem lehet föloldani. Az életvilág saját magát rombolja szét”,26 ami érte-lemszerűen nem jelenti az életvilág szélsőséges önfelszámolását, csak bizonyos mértékű, vagyis valamely vonatkozásában végbemenő önmegvonását. Blumenberg e ponton fejti ki a husserli életvilág-koncepcióval szembeni óvatos kritikáját: ugya-nis míg a husserli elgondolás az életvilág rendíthetetlen stabilitását sugallja, addig Blumenberg az életvilág „belső és természetszerű instabilitására”27 mutat rá az életvilág önmagát destruáló jellegével, autodestrukciójával.28
Még ha néhol túlzónak is tűnik az életvilág öndestruáló jellegének blumenbergi elképzelése, mégis az életvilág egy elementáris sajátosságát (valamint a hagyomá-nyos életvilág-koncepciók hiáhagyomá-nyosságát) világítja meg: az életvilág sohasem mu-tatkozik meg rendelkezésre álló, stabilan rögzített és felmutatható alapként, mert mint eredeti magától-értetődőség folyamatosan vonja meg magát tőlünk. Kérdés azonban: miként vonja meg magát az életvilág?
Abból indultunk ki, hogy az életvilág a tudományokat megelőző, a tapasztalat terepéül szolgáló előzetesen adott világ. Vagyis „az életvilág mindenekelőtt egy transzcendentális fogalom”,29 amely egy minden kijelentést megelőző szférát jelöl:
25 Husserl 1976, 374. o. magyarul: Husserl 1998, II. 53. o.
26 Blumenberg 2010, 79. o.
27 Uo.
28 Blumenberg 2010, 103. o.
29 Blumenberg 2010, 79. o.
az életvilág tehát mindig is predikáció előtti. Husserl a posztumusz megjelent – Landgrebe által 1939-ben, Prágában kiadott – Erfahrung und Urteilban vizsgálja részletesen a predikáció előtti tapasztalatot (vorprädikative Erfahrung). Anélkül, hogy eltérnénk a témánktól, e fejtegetések egy pontját emeljük most csak ki. Husserl azt állítja, a predikatív ítéleteket mindig megelőzik a tapasztalat individuális tárgya-inak predikáció előtti, evidens adottságai, vagyis az ítéletek mindig is a predikáció előtti tapasztalat talaján születnek meg, amelyre visszavezethetőnek is kell lenniük (genetikus logika). Ugyanakkor „[a] világ – írja Husserl –, amelyben élünk és mely-ben megismerve-ítélve tevékenykedünk, […] előzetesen már mindig is logikai telje-sítmények leülepedéseivel teletűzdeltként adott”.30 Tehát már mindig is egy logikai-predikatív világban találjuk magunkat, annak ellenére, hogy az életvilág mint eredeti szféra logika előtti és predikációt megelőző. Azt kell látnunk, hogy a világ temati-kus összefüggések predikatív dimenziójaként elsődleges számunkra, és e tematitemati-kus összefüggéseket lépésről lépésre fölépítő, ítélő, meghatározó aktusok lényegüket
az életvilág tehát mindig is predikáció előtti. Husserl a posztumusz megjelent – Landgrebe által 1939-ben, Prágában kiadott – Erfahrung und Urteilban vizsgálja részletesen a predikáció előtti tapasztalatot (vorprädikative Erfahrung). Anélkül, hogy eltérnénk a témánktól, e fejtegetések egy pontját emeljük most csak ki. Husserl azt állítja, a predikatív ítéleteket mindig megelőzik a tapasztalat individuális tárgya-inak predikáció előtti, evidens adottságai, vagyis az ítéletek mindig is a predikáció előtti tapasztalat talaján születnek meg, amelyre visszavezethetőnek is kell lenniük (genetikus logika). Ugyanakkor „[a] világ – írja Husserl –, amelyben élünk és mely-ben megismerve-ítélve tevékenykedünk, […] előzetesen már mindig is logikai telje-sítmények leülepedéseivel teletűzdeltként adott”.30 Tehát már mindig is egy logikai-predikatív világban találjuk magunkat, annak ellenére, hogy az életvilág mint eredeti szféra logika előtti és predikációt megelőző. Azt kell látnunk, hogy a világ temati-kus összefüggések predikatív dimenziójaként elsődleges számunkra, és e tematitemati-kus összefüggéseket lépésről lépésre fölépítő, ítélő, meghatározó aktusok lényegüket