A természeti valóságtól és a társadalmi gyakorlattól való eltávolodás a 19. század végén mindinkább nyilvánvalóvá tette a szellemi törekvések talajtalanságát és távlatvesztését. Ez az öncélú művészet irányzatainak útkeresésében és a szélesebb körű közönségtől való elszige-telődésében különösen megmutatkozott. Ebben a légkörben a kultúra elmélete kétféle választ adhatott: megpróbálhatta feltárni az anyag és szellem lehetséges egységét, vagy igazolva ezek dualizmusát igyekezett bizonyítani a szellemi szféra függetlenségének és elsőbbségének jogosultságát. Ezek a lehetőségek ellentmondásosan ötvöződtek a kor két filozófiai irányzatá-ban, a Kant nézeteit felújító „neokantianizmusban” és a vele szembenálló életfilozófiában. Az első e két tényező egységéből indult ki, hogy végül a szellemi kultúrát mégis csak elválassza anyagi alapjaitól. A második elfogadta kiindulásként a szellemi aktivitás önállóságát, de célként azt hirdette, hogy ezt vissza kell vezetni a biológiai alapjaira.
A tudományok felosztásának problémája
A neokantiánus irányzat kultúraelmélete az úgynevezett „badeni” vagy „freiburgi” iskolában bontakozott ki, főleg Wilhelm Windelband és Heinrich Rickert tanulmányaiban. Számukra a kiinduló pont a természet és szellem egységének kimutatása volt. Ez a monizmus azonban csakhamar egy másféle dualizmusba ment át: a természet és a történelem elválasztásába.
Windelband 1894-ben megjelent írásában arra figyelmeztetett, hogy a lélektan nemcsak a szellemtudományokba, de a természettudományba is besorolható, ezért a lelki élmény nem lehet felosztási elv a tudomány számára. Javasolta, hogy a természettudományok mellett a történettudományt tekintsük a tudomány másik, elkülöníthető csoportjának. Az elsőben az egyetemes törvény, a másodikban az egyszeri, sajátos esemény a jellemző. A történésznek ezért az időben egymást követő eseményekben nem törvényszerűséget kell keresnie, hanem arra kell törekednie, hogy azokat egyedi sajátosságaik szerint képzeletével újraélessze. E folyamatban a történettudomány rokonságot mutat az esztétikával, a történelmi alkotás pedig a művészettel. Így a történelmi események bemutatásában is megjelenik az érték fogalma:
mennél sajátosabb valami, annál értékesebb lesz.1
Rickert 1899-ben közzé tett tanulmánya, „A kultúra tudománya és a természettudomány”
Windelband felosztását azzal módosította, hogy „a történelmi eseménytudományok” fogalmát
„a kultúra tudományával” cserélte fel. A fogalomváltás azonban ugyanazt a szemléletet tartalmazta, még Rickert érvelése is hasonló volt. Szerinte a történettudomány nem alkal-mazott lélektan, mert „minden testi és szellemi létezés összességét valóban egységes egésznek kell venni”, azaz a valóságot „monista” elv alapján kell felfogni.2 Rickert azonban már a létező dolgok világában is megkülönböztette azokat a dolgokat és folyamatokat, amelyek reánk nézve különös jelentőséggel vagy fontossággal bírnak, amelyekben tehát mást is látunk, mint pusztán természetet. Ez a kultúra, amit történelmi módszerrel kell bemutatni.
Rickert meghatározása szerint természeti termék mindaz, ami szabadon nő ki a földből. A kultúra viszont „azon dolgok összessége, amelyeket az értékcélok szerint cselekvő ember vagy közvetlenül hozott létre, vagy pedig, ha már megvannak, a hozzájuk tapadó értékek kedvéért szándékosan ápol”.3 E meghatározásban az érték látszólag a munka eredménye. Az értéket azonban eredetében függetleníti a valóságtól, és feltételezi, attól elkülöníthető autonómiája van. Így érvel: „A kulturális tárgyakhoz...értékek tapadnak, s épp ezért javaknak akarjuk nevezni őket, hogy ... mint értékes valóságokat megkülönböztessük őket maguktól azon
értékektől, amelyek nem valóságosak, s amelyektől el is vonatkoztathatunk”.4 A valóságban fellelhető értékes tárgyakról Rickert megállapítja, hogy „ha valamely kulturális tárgyról lefejtünk minden értéket, ezáltal az is puszta természetté lesz”; „a hozzá tapadó érték nélkül minden kulturális folyamat szükségképpen a természettel is áll összefüggésben, így azután őt magát is természet gyanánt kell felfognunk”. 5
A kultúra eszerint természet és érték egysége. Ez utóbbi nem az anyag megmunkálásából ered, hanem készen kerül – mint a munka célját meghatározó eszmény – a tevékenység termékébe. Az értékek „teljesen önálló birodalmat alkotnak a szubjektumon és az objektumon túl”, s a létfeletti szférában nem érzékelhetők.6 Csak az értelem következtethet rájuk az értékek eszmei forrását keresve, illetve a célokban megjelenő normákat feltételezve. Ezért az értékekről nem mondhatjuk, hogy vannak vagy nincsenek, csak azt állíthatjuk, hogy érvénye-sek, az emberek elfogadják őket. Kulturális javaknak tehát azokat a dolgokat tekinthetjük, amelyeknek az értékét elismerik valamely közösség tagjai. Rickert szerint a kultúra tudomá-nyának nem feladata, hogy felülbírálja ezen ítéletek jogosságát, csak azzal kell törődnie, hogy megállapítsa, valamely érték érvényét elfogadják-e vagy sem. Ebből kell következtetnie a történelemben megjelenő értékekre, kiválasztva, ami alakulásában értékvonatkozása miatt jelentős volt.
A megállapítás tárgyilagossága mögött látszólag a viszonylagosan érvényesülő értékelések elfogadása húzódik meg. Kérdéses azonban, hogy van-e ezek fölött, az értékelésektől függet-len, objektív léte az értékeknek? Kell, hogy legyen, hiszen a neokantiánusok hangsúlyozzák, az értékvonatkoztató eljárást „a legélesebben el kell választani az értékeléstől”,7 és csak azt szabad értékként elfogadni, ami jelentős a történelemben. Csakhogy a történelmi összefüg-gésekből kiemelt egyedi események jelentőségének megállapítására itt nincs más kritérium, mint az, hogy az emberek mit tartanak értékesnek. Márpedig ez nem más, mint értékelés.
Rickert ki is mondja, hogy a kultúra tudománya „semmilyen feleletet sem tud adni” arra, hogy valamely értékelésnek van-e elegendő jogalapja. Az elméleti értékvonatkoztatásnak a ténymegállapítás terén kell maradnia.8
Érték és értékelés összefonódását Rickert azzal magyarázza, hogy amíg a természetben a dolgok mind fontosak, a történelemben a lényeges és a lényegtelen keveredik egymással.
Ezért a történelmet csak az értheti meg, aki képes közöttük különbséget tenni. Az értékek felismerése így azonban az értékelésre képes emberektől függ, ami azt is jelenti, hogy a kultúra az emberek megkülönböztetésének is az eszköze lehet. Vagyis szükségszerű egy elithez tartozása, és nem szövi át minden ember életét.
A transzcendentális eljárás alkalmazása.
Az értékvonatkoztató eljárást Windelband az 1910-ben közölt tanulmányában, a „Kultúr-filozófia és transzcendentális idealizmus”-ban magyarázza meg. Kant dilemmájából indul ki:
miként lehetnek a tapasztalatból fakadó egyéni tudatban összefoglaló jellegű, egyetemes érvényű ítéletek, amelyek láthatólag a tapasztalattól függetlenek, és azt megelőző ‘aprioriszti-kus’ fogalmakat használnak? Kant arra a következtetésre jutott, hogy amikor az egyén ítéletet alkot a tapasztalati valóság jelenségeiről, olyan észfunkciókat gyakorol, amelyek szükségsze-rűen minden tapasztalatra érvényesek. Az ítélet ezért kritikai kiválasztás, rendezett össze-függés, az elvei pedig tudatunk szerkezetében találhatók. Ebben tükröződik az Ész időtlen, tapasztalatfeletti lényege, a végtelen valóság, amelyről csak fogalmakat alkothatunk, de azt valójában meg nem ismerhetjük. A fogalmak, vagyis a kategóriák révén az ész képes lesz mégis arra, hogy a tapasztalati valóságot magasabb szinten újjáalkossa, és így kultúrát
teremtsen. Ezért a kultúra Windelband szerint nem más, mint „mindannak összessége, amit az emberi tudat az ő eszes meghatározottságánál fogva az adottságból kidolgoz”.9
Az alkotás „teremtő szintézisében” a dolgok lényegében gyökerező észfunkciók valósulnak meg. A teremtő szintézis az egyes elemeknek a tapasztalati tudattól független összetartozásán alapszik, ezért transzcendentális. E fogalom nem tévesztendő össze a transzcendenssel, ami tapasztalaton túlit jelent. A transzcendentális viszont „az észtevékenység... egyetemes és szükséges elemeire vonatkozó”, amihez az egyéni tudatnak igazodnia kell. Az a tanítás pedig, amely szerint „nincsenek is más tárgyak, mint azok, amelyeket az ész a maga spontaneitásával egyetemesen érvényes szabály szerint hoz létre: a transzcendentális idealizmus”.10 Egysége a kultúra filozófiájával leginkább az erkölcsben mutatható ki: az erkölcsi cselekvés arra irányul, hogy a természetet „az északarat parancsa szerint kiválasztó és elrendező tevékenységgel új és magasabb rendű alakulattá dolgozza át”.11 A cselekvést irányító erkölcsi törvény viszont olyan norma, amely apriorisztikus eredetű, azaz megelőzi a tapasztalatot. A teremtő szintézisben így jut el a kultúra önmaga megismeréséhez. Ez valójában kritikai tevékenység: a meglévő valóság átalakítása az ész törvényei szerint történik. Az újjáformálás azonban csak a szellemi kultúrában érvényesül. Az intellektus törvénye a tudományt, a gyakorlati ész az erkölcsöt és a jogot, az esztétikai képzelet pedig a művészetet hozza létre. Windelband szerint a vallásnak nincs önálló területe, mégis van funkciója: „valamennyi észérték totalitását abszolút egységben éljük meg, amelyet tudatunk formái közül egy sem képes megragadni”.12 Ezt egyedül a vallás adhatja meg. Ezért megtalálható a másik három értéktartományban.
Windelband hangsúlyozza, hogy a kultúra különböző alakulatai csak részeit tárják fel a végtelen valóságnak. Összefüggésük kikutathatatlan. Tudatunkkal mégis részesedhetünk „az észértékeknek mindenen túlemelkedő világában”, mert a logikai, etikai és esztétikai tartal-makban megjelenik azok transzcendentális lényege; a kulturális funkciók lényegének megra-gadásával pedig eljuthatunk az egységet adó kultúratudathoz, világszemlélethez. Így a teremtő szintézis a kultúra központjának fogható fel.
A kultúra, mint önérték
Rickertnek 1920-ban jelent meg „Az élet filozófiája” c. könyve, amely a gyakorlati élet és a kultúra összefüggéseinek tisztázására vállalkozik. Itt határozottan kimondja, hogy „a kulturális értékeket nemcsak, hogy szinte lehetetlen pozitíve, az élet értékeiként értelmezni, hanem szükséges is, hogy a kultúrát negatív viszonyba állítsuk az élettel”.13 Ezért csak az lehet kulturált ember, aki képes „az életteliség magában való visszafojtására”. Kulturális javak ugyanis csak ott léteznek, ahol „ellentétben állnak az élet pezsgésével, elevenségével”. Nyersen szólva: „az embernek meg kell gyilkolnia az életet, hogy önértékekkel bíró kulturális élethez érkezzen el”.14 Az élet ugyanis felosztható vitális életre és nem életteli életre. Az elsőben az élet javai, a másodikban az önértékek találhatók. Különösen érzékelhető ez a távolság az elméleti embernél. Ő nem azért kutat, hogy éljen, hanem azért él, hogy kutasson. Az igazság ad számára értéket az életnek. Biológiai szempontból ez ‘elfajzás’, értelmetlenség, kulturális tekintetben azonban éppen ez biztosítja az embernek az ‘életet’, vagyis a halhatatlanságot.
Ebből az összehasonlításból felismerhető, hogy Rickert szerint a hasznosság nem fér össze az igazsággal. Ahol az első az uralkodó elv, ott az élet barbárságba visz. Ezért az életidegenség hozzá tartozik az élet magasabb szintű minőségéhez, annak megteremtéséhez. Példa rá, hogy a megismeréssel a felfogott tárgyakat mindig elidegenítjük magunktól, és ez a valóság a szubjektum számára logikailag létezik, biológiai értelemben vett életként nem határozható meg. Természetes következménye, hogy a valóságot csak dualisztikusan szemlélhetjük: a
biológiai értelemben vett élet és a gondolkodásban kitermelt élet kettősségében. Látható, hogy Rickert itt szakít korábbi monista álláspontjával, amelyben még a testi és a szellemi létezés egységét vallotta. Állításának igazolásául most arra utal, hogy a tudós akkor sem él az életben, ha azt kutatja. Fogalmakkal él, s közben el kell távolodnia az élettől. A művészet látszólag élettelibb, mert megjeleníti azt, de az élet másolása nem művészet. Esztétikai érték csak ott jelenhet meg, ahol a művész eltávolodik a valóságtól, vagy annak valamely elemét úgy szigeteli el, hogy az elveszítse eredeti életszerűségét. Ha a műalkotásban mégis vannak életteli valóságszeletek, azok csak kontrasztjai a mű egészének. Ez az élettől való elvontság mégsem formalizmus, mert a művész saját érzéseivel telíti alkotásait, de ez mégsem lesz élet a szó eredeti értelmében.
Rickert szerint számos kísérlet született arra, hogy a művészetet az élet eredményeivel párosítsák. Ezek azonban meddő kísérletek, s nem egyszer még távolabb kerülnek az élettől, ahogy Nietzsche gondolta, miszerint a zenének közvetlen egységben kell állnia az élettel.
Rickert azonban úgy véli, a zene, akár csak a matematika legtávolabb áll az élettől. Nem is lehet másként, mert az esztétikai kultúra az élet fölé épít egy új világot, ami más értelemben lesz életteli, mint az élő természet. Az erkölcs látszólag nem távolodik el az élettől, mert cselekvésre késztet, és akarattal van tele. Mégis az etikai érték is szembe helyezkedik az élet értékeivel. Nem öli meg azokat, de maga alá rendeli, korlátozza őket. S ha szorosabb kapcsolatban áll is az élettel, de antagonizmusban van vele. Az etikus ember „nem adhat szabad folyást az életnek; inkább beavatkozásra hivatottnak érzi magát”.16 Az élet etikailag értékközömbös, az etikus ember viszont értékkel akarja megtölteni. Emiatt azután feszültség keletkezik az élet és az erkölcs között. A természetes állapotban, ahol az ösztönök uralkod-nak, az élet gátlás nélkül zajlik. Az élet mindenféle norma nélküli. Amikor a kultúra megjele-nik, megkezdődik az élet szabályozása, korlátozása. Ez az egyénnek kellemetlen lehet, de a vitális élet kiélésére való jog követelése naivitás, ellentmond a kultúrának. A vita erről azért alakulhat ki, mert felcserélik a célt az eszközzel. A puszta létet tekintik célnak, holott az csak eszköze az értékek megvalósításának, vagyis a kultúra haladásának.
Élet és kulturális érték viszonyából következik Rickert szerint az, hogy a vallás „minden érték fölött álló abszolút érték”. Olyannyira, hogy el kell utasítani a gondolatot, amely az állítja, hogy a vallást más értékek alapozzák meg. A vallás nem azok absztrakciója, hiszen közelebb áll az élethez, mint az erkölcs. A vallás azonban nem kedveli a speciálisat, mert az egész életet akarja átfogni. Rickert meggyőződése, hogy az élet átfogó értékelése csak vallási szempontok alapján lehetséges. De a vallás mégsem olvad bele a mindennapi életbe, külső oldala marad az értékvilágának. Összefoglalója a halhatatlan jellegű létnek, az eleven élet csak jelképe ennek. S ha az istenség az élet, akkor a biológiai élet nem az, hanem a halál birodalma. Más szóval: az örökkévalóság lesz csak az élet, a földi lét viszont az ellentéte.
Ezért a vallás nem is merítheti értékeit a vitális életből, mert nemcsak a természeti létet, a kultúrát is átfogja, többletjelentést ad neki. Így a kultúra segítségével az élet „vallásos imádatnak” örvend, ami gyakorlatilag egyet jelent azzal, hogy a kultúrának az élettel szemben magasabb rendűnek kell lennie.
Itt Rickert felteszi a kérdést: mi a helyzet a technikai kultúra értékeivel? Érvényes-e rája mindaz, amit a kultúra más területeiről megállapítottunk? Véleménye az, hogy a technika közvetlenül a vitális életet szolgálja, tehát életértéke van. Ebből következik, hogy nincs önértéke, ezért csak eszközjellegű. Ezért nem lehet közös nevezőn a tudománnyal, művészettel, erkölccsel, vallással. Rickert mégis kijelenti, a vitális életet nem lehet lebecsülni, megtagadni. Az értelme azonban csak az önértékekben található meg. Ha a két szféra közt van is lényeges különbség, mindkettőt el kell fogadni, és szükségesnek kell tartani. Az „élettelit”
és azt is, ami „több mint élet”. Csak akkor van ugyanis élet, „ha rajta kívül van valami más, ami több mint élet”, és ez fordítva is igaz.” 17
A valóság és érték kettőssége
Rickert tanulmánya „Kant, mint a modern kultúra filozófusa” címmel 1924-ben jelent meg;
ebben rendszerét adta elméletének. Szerinte a kultúráról Kantig nem született filozófia. Azért nem, mert a reneszánsz a görög tudománnyal átvette annak intellektuális világnézetét, és így képtelen volt a maga elméleti egyoldalúságával a kultúra ateoretikus (nem elméleti) javainak helyes értékelésére. Csak Kant tette lehetővé ezek megvilágítását. Ő ismerte fel, hogy az érzékfeletti világban ateoretikus értékek jelennek meg, amelyek irányítják az ész rendező munkáját, amikor az megalkotja ismerete tárgyait. Amíg azonban Kant a megismerhetetlen
„magánvaló” fogalmával megkettőzte a világot, ebben a dualizmusban a tapasztalati világ másodrendűvé vált. Rickert szerint a tapasztalati valóságban úgy lehet különbséget tenni valóság és érték között, hogy rámutatunk arra, az érték a valóság egyes tárgyaihoz tapadva található meg, és ez a kultúra. Rickert az értéket mégsem létezésében, hanem megvalósuló érvényében fogta fel. Ezzel igazolni akarta „heterotetikus” eljárását a dialektikával szemben.
Szerinte a dialektikában az ellentmondás megsemmisíti egy viszonylat valamely elemét A heterotetikus eljárásban viszont minden jelenség érvényre juthat a részek egyenértékűségében.
Hangsúlyozza is pártatlan világnézetét: „a sokféleségnek az egység által való elnyelése misztika és nem tudomány”. A sokféleségből következik, hogy a teoretikus és ateoretikus javak meg lehetnek egymás mellett. Kapcsolatuk így értelmezhető: gondolhatóvá a végső egész akkor válik, ha nem keressük az adott valóságban, hanem feladatot látunk benne, amit az értékfilozófia a valóságtudományok számára állít. A legnagyobb valóság, mint végső egész lényegében nem valóságfogalom, hanem értékfogalom, ami a valóság ismeretének állandó továbbhaladását követeli meg. Ugyanez a helyzet a legkisebb valósággal; a végső rész fogal-ma értelmes jelentést csak úgy nyerhet, ha nem a valóságra, hanem az értékekre vonatkoz-tatjuk. Ilyen értelemben a reális a maga totalitásában „átmenetet jelent az irreális érvényestől a reális valón át az irreális érvényeshez”.18
Érték és valóság kapcsolatát világítja meg az a megállapítás, mely szerint az érték számunkra feladatokat állít, követeléseket közvetít, „egy más világ üzeneteit”.19 Normákat követünk, amelyek a valóság feletti igazság birodalmából hatnak reánk. Üzenetük szabályozza az ítélő ember tárgyformáló tevékenységét. Az ítéletben felismerjük, vagy elvetjük ezt, a megismerés-ben pedig elfogadjuk, vagy tagadjuk az értéket. Nem kész létet ismerünk meg tehát, hanem ismeretünk által készítünk tárgyakat. És csak az igazság értéke dönti el, mit is mondhatunk létezőnek. A feladat, ami változást indít el, szükségszerűen vezet át a neokantiánusok történe-lem-felfogásához. Windelband utal arra, hogy a történelmileg adott kultúra mindig túlmutat saját magán, de a fejlődés nem számítható ki úgy, mint a matematikai sorok következő tagja.
Csak a feladatok dolgozhatók ki a jövő számára, a megvalósulás már a meggyőződés és a világszemlélet dolga. Rickert érvelésében a lét adatai közt igazságot tenni csak létfeletti mérték segítségével lehet. A filozófia feladata, hogy a megvalósult kulturális javak „történe-lem feletti jelentését és a különböző történe„történe-lem feletti értékek rendszerének összefüggését kutassa”.20
A történelem feletti értékvilág azonban csak az értéknélküli lét és a létfeletti érték kettőssé-géből közelíthető meg. A kettő közt található egy szintetikus világelv, az immanens jelentések birodalma, amely közvetíthet lét és érték között. Ezek a jelentések befejezetlenek. Ha kész fogalmak lennének, nem is tudnának közvetíteni a két szféra között. Eredetükben ugyan megelőzik azokat, de az előrebocsátásuk nélkül érthetetlenek lennének. Tényleges ismeret akkor következik be, amikor az érték követelményeivel a lét felé fordul, s a szubjektum pszichikai aktusaival megragadja az immanens jelentések világában számára normává vált értékeket. 21
Rickert gondolataiban így fonódik egybe az értékek történelemfelettisége és valóságfeletti-sége. A történelmi változások a történelmen kívül álló értékeszmények sugallatainak köszönhetőek, ennek következtében az érték és a valóság közt csak a tudat aktivitásával jöhet létre kapcsolat. Az értékek megvalósulásának az ismeretelméletre kell korlátozódnia, a kultú-rának pedig kívül kell esnie a társadalmi gyakorlaton. Rickert szerint az érték fogalmához úgy jutunk el, ha mind attól elhatároljuk, ami nem érték. S minthogy az érték eszmény, tehát nincs valóságos léte, ezért a valóság sem lehet érték, az csak a térben és időben kiterjedt fizikai tárgyak összessége. Az érték ezzel szemben ideális lét, térnélküli és időtlen állandóság.22
A szellemi értékek rendszerezése
Windelband az értékeknek még három változatát különböztette meg: az igazságot, jóságot, szépséget, s átfogó értékként ezekhez kapcsolta a szentséget is. Rickert hatra bővítette az érté-kek számát, és azokat rendszerezve két nagyobb csoportot alakított ki: a tárgyi és a személyi jellegű szellemi javak formájában. Az elsőbe azokat sorolta, amelyeknél az értékelő és értékmegvalósító alany és az értékeket hordozó tárgy között távolság marad. Fogalmazásában:
„Itt az alany mérsékli magát, hogy műve objektív jelentőségét ne veszélyeztesse”.23 Nem olvad egybe vele, szemlélődő viszony fűzi őt hozzá. A személyes kulturális javak esetében viszont nincs távolság az értékelő szubjektum és az értékes objektum között, az előbbi
„Itt az alany mérsékli magát, hogy műve objektív jelentőségét ne veszélyeztesse”.23 Nem olvad egybe vele, szemlélődő viszony fűzi őt hozzá. A személyes kulturális javak esetében viszont nincs távolság az értékelő szubjektum és az értékes objektum között, az előbbi