Ez az irányzat a történelem pszichológiai értelmezésének még következetesebb, az egyént központba állító felfogását valósította meg. Szemben állt a valóságot a tények leírásával magyarázó pozitívizmussal és a korábbi spekulatív metafizikus filozófiákkal.1 Lukács György szerint nem alkotott körülhatárolt irányt, „inkább általános tendencia volt, amely valamennyi iskolát áthatotta, vagy legalább is befolyásolta”.2 Ennek ellentmond, hogy „Az Ész trónfosz-tása” c. könyvében Lukács hosszan tárgyalta az életfilozófiát, elismerve, hogy a sajátosságai mégis felismerhetők, ha a filozófián kívül figyelembe vesszük pszichológiai és szociológiai vonatkozásait is. Ez az interdiszciplinaritás aligha indokolja az életfilozófia önállóságának tagadását.
Az életfilozófiai gondolkodás kialakulása
Az irányzat kialakulására két filozófus hatott különösen: Arthur Schopenhauer és Friedrich Nietzsche. Schopenhauer szerint „a világ az én képzetem”, ez az érzékelhető világot érinti.
Ehhez képest „csak a belső folyamatoknak, amennyiben az akaratot illetik, van igazi realitásuk, és csak ezek valóságos események, mert egyedül az akarat a magánvaló dolog”.3 Az akarat célja, hogy a dolgok igazi, örök alakját ragadja meg, és fejezze ki. Ez leginkább a művészetben lehetséges, elsősorban a zenében, amely az akarat szinonimájaként is felfogható.
Az akarat egyúttal a szabadság megnyilvánulása, de akadályoztatása miatt csak átmeneti kielégülést nyerhet. Ezért az ember számára – a lét értelmetlensége miatt – csak az akaratról való lemondás marad, a rezignált belenyugvás a cselekvés képtelenségébe, végső soron a szellemi megsemmisülésbe. Az akarat érvényesítésére Schopenhauer szerint csak a zseni képes.
Nietzsche elismeréssel írt Schopenhauerről, akit „nevelőjének” nevezett, olyan filozófusnak,
„akire minden további gondolkodás nélkül hallgathat az ember”.4 Benne fedezte fel azt az őszinteséget és derűt, egyszerűséget és becsületességet, valamint elfogulatlanságot, amely
„megtanít bennünket különbséget tenni az emberi boldogság valós és látszólagos előmoz-dítása között, hogy sem a gazdagodás, sem a megbecsültség, sem a tanultság nem képes kiemelni az egyént léte értéktelensége miatti mélységes kedvetlenségéből, s hogy az efféle javak utáni törekvés csak arra jó, hogy az ember elfelejtse önmagát”.5 Az élet csak egy maga-sabb rendű és valamennyit átszellemítő összcél felől nyer értelmet. A kultúra alapgondolata:
önmagunk fejlesztése, ahogy a filozófus, a művész és a szent ember fejleszti ki magában az önismeretet és az alkotó életet. .A cél: hatalmat szerezni a testi természet megsegítéséhez, dőreségeinek és ügyefogyottságainak szerény kiigazítójaként”.6 Igaz, hogy ez a küzdelem reménytelen; „izgatott hévvel pazaroljuk szét szívünket az államra, pénznyereségre, társasági életre vagy tudományra... csak nehogy egyszer föleszméljünk. Széltében, hosszában terjed a kapkodás, mert mindenki menekül saját maga elől”.7 Ebben a légkörben az önfejlesztést hirdető filozófus szükségszerűen magányos lesz, küzdelme elszigetelt marad. És nemcsak a szűk látókörű közvélemény miatt, hanem a hatalom rossz indulata miatt is. Nietzsche szerint
„Ahol csak léteztek hatalommal bíró társaságok, kormányzatok, vallások, közvélemények, egyszóval ahol valaha is volt zsarnokság, ott mindig gyűlölték a magányos filozófust, mert a filozófia menedéket nyújt az ember számára, olyan zugot, ahová semmiféle zsarnokság sem tud behatolni, a bensőségesség barlangját, a szív labirintusát; ez pedig bosszantja a zsarno-kokat”.8 Nem véletlen, hogy ilyen közegben Schopenhauer sem szólhat máskép: „A boldog
élet lehetetlen, amit ember elérhet, a heroikus élet-pálya. Ilyen életet él az az ember, aki – bár-milyen módon és ügyben – mérték feletti nehézségekkel küzd olyasmiért, ami mindenkinek javára válik, végül győzedelmeskedik, de soványan vagy semmivel sem jutalmazzák”.9
Nietzsche korai műve „A tragédia születése, avagy görögség és pesszimizmus” is ezt a reménytelenséget sugározza. Itt írója az ókori görög színjáték két korszakát hasonlítja össze:
az ősi dionűzoszit és a későbbi apollóit. A két istenalakkal szembe állított tragédiák közül Nietzsche rokonszenve az első felé fordul. Értékét a megszállott és szenvedélyei által elragadtatott emberi viselkedésben látja. Ebben az ember feloldódik a természetben, érzékelve léte szörnyűségeit, végzetes hatásait. Nietzsche úgy érzi, ez ad erőt a korai tragédiának. A mámor adja meg a Dionüszosz-kultuszhoz kapcsolódó színjátékok lényegét, mert ezekben nem annyira a szó, inkább a zene és a tánc a kifejezés elsődleges eszköze. Jóllehet az ilyen állapotban eltűnik az egyén önállósága, Nietzsche mégis a szabadság lehetőségét fedezi fel az ösztönösség „túltengő nemi fegyelmezetlenségében”, ami az eredeti dionüszoszi ünnepek jellemző sajátossága. Az ott lejátszódó rítusokban „az embernek emberhez fűződő köteléke is megújul”, amikor a szubjektív elem elenyészik, és teljes önfeledtségbe merül”.10
Nietzsche későbbi műveinek ismeretében egy önellentmondásra figyelhetünk fel. „Az ember-feletti ember”-ben – mint a Nietzsche által vállalt életcélban – éppenséggel a legszélsősé-gesebb individualizmus található. Egy olyan magatartás, amely nincs tekintettel semmilyen eszményre és társadalmi konvencióra, s kizárólag önmaga fejlesztésével törődik. Mégis, ha a dionüszoszi tragédia felszabadultságában felismerjük az erkölcsi törvénytől való elhatároló-dást, akkor összefüggést fedezhetünk fel a korai és a későbbi állásfoglalás között. Mind-kettőben a spontán életérzések akadálytalan feltörését üdvözli és igényli. Nietzsche azonban azt is elismeri, hogy ez a lehetőség valójában életellenes. Amikor idézi Dionüszosz kísérő-jének, az állatformájú félistennek, Szilénosz-nak a szavait, ezt veszi át tőle: „Legjobb neked meg sem születni, nem lenni, semminek lenni. Másodsorban legjobb azonban neked mielőbb meghalni”.11 Nietzsche szerint ez a bölcsesség feltárja az emberi létezés rettenetét és borzalmait, a természet hatalmával és a végzettel szemben érzett kiszolgáltatottságot. Ezzel szemben az apollói művészet illuzórikus. Feltételezi, hogy az ember képes úrrá lenni sorsán, ha az ösztönös szabadság korlátozásával és a mértéktartással leküzdi barbárságát, és a valóság tárgyilagos szemléletéhez jut. Csakhogy ezzel az objektivitással művészi termék elő nem állítható. Mert a művészi alkotáshoz – Nietzsche szerint – ösztönösség kell, a tudatosság fékező erőként hat.12 A tragédiának az erkölcsre és a világnézetre alapozott felépítése a művészet hanyatlását hozza magával. Ez annak az életfelfogásnak a megnyilatkozása, amit Szókratész tanai fejeznek ki a legjobban. Nála az értelem szorítja ki az érzelmeket, a racionalitás a mitikusat. Ezzel együtt jár ugyan a szubjektivitás erősödése, csakhogy ez Nietzsche szerint a művészet ellenfele, ha nem párosul az egyetemesség átérzésével. Ezért a dionüszoszi tragédiában „a lét igazabban, hívebben, tökéletesebben tükröződik, mint a magát többnyire az egyedüli realitásnak tekintő kultúremberben”.13
A racionalitás elvetése Nietzsche más műveit is jellemzi. Hibáztatja a tudományt, mert csak a tényekkel törődik, elszakítva összefüggéseiktől, az élet folyamatától, és ezt a kapcsolatot a
„hasznosságra” korlátozza. Ebből szerinte csak töredékes tudás születhet, „szétszórtság”, az élet egészének átélése sohasem. „Tulajdonképpen mire föl minden tudományoskodás – kérdezi – ha nem arra, hogy elvezessen a kultúrához?”14 Ahhoz, ami úgy jellemezhető, hogy
„a művészeti stílus egysége a nép valamennyi életmegnyilvánulásában”15. Ennek feltétele a személyiség kibontakoztatása mások utánzása nélkül, önállóan, szabadon. „Az emberi, túlságosan is emberi” c. könyvének alcíme: „Könyv szabad szellemű embereknek”. Nietzsche meghatározása szerint „szabad szellemű embernek azt a személyt nevezzük, aki másként gondolkodik, amint azt elvárnánk tőle származása, környezete, társadalmi helyzete, hivatala és az uralkodó kortársi nézetek alapján. Ő a kivétel, míg a kötött szellemek jelentik a
szabályt”.16 Mindegy, hogy ők hogyan jutnak el az igazsághoz, morálisan vagy sem; az sem lényeges, hogy a nézeteik helyesek-e vagy sem. A lényeg az önállóság, az eredetiség, a megszokottal és a hagyománnyal való szakítás. Ez a gondolkodás vezet a zsenialitáshoz, amit Nietzsche az „Így szólott Zarathusztra” c. írásában az „emberfeletti ember” fogalmával határozott meg, és ezt állította szembe a csőcselékkel, az egyéniség nélküli tömegemberrel.
Vádolták Nietzschét emiatt arisztokratizmussal, az emberek megvetésével. Ő azonban nem a tanulatlanokat bírálta, hanem a látszat-műveltséggel hivalkodókat. Azokat, akik gyakran hivatkoznak ugyan neves alkotókra és műveikre, anélkül azonban, hogy ismernék, értenék azokat. Az ilyen „kultúrfiliszterek” tájékozottsága felszínes, megreked az újságok közlemé-nyeinek szintjén, ezért csak azt tudják elfogadni, ami konvencionális, megszokott, ami nem késztet gondolkodásra. Szerintük a kultúra arra való, hogy kiszolgálja igényeiket, legyen az élet megszépítője („dekorációja”),17 és kerüljön minden újítást, lényegi változtatást, tehát
„maradjon minden a régiben”.18 Ennek következtében a művészet feladata: nem is lehet más, mint „elbutítás vagy elbódítás”.19 Ez a felfogás ezért „azt tartja kultúrának, ami a kultúra tagadása”.20 Akik nem akarják a valóság megváltoztatását, nem akarják saját maguk megvál-toztatását sem; inkább a másokhoz való alkalmazkodást, mások utánzását tartják etikusnak, abban a meggyőződésben, hogy így megbízható egyedei lesznek népüknek. Nietzsche jellemző példaként említi az 1871-es háborút, amit a franciák legyőzésével fejeztek be, és széles körben „a német kultúra győzelmeként”dicsőítettek. Ám szerinte „a szigorú katonai fegyelem, az egyszerű ember bátorsága és kitartása, a vezetők fölénye, valamint a vezetettek összetartása és engedelmessége... csupa olyan dolog, amelynek semmi köze a kultúrához”.21 Ez a magatartás oda vezet, hogy abban az országban, amelyben „ártalmas félreértések foly-tán” a kultúrát az engedelmességgel és a vakfegyelemmel azonosítják, s ahol a jelen államát a fejlődés csúcsnak tartják, ott a nép „egy kínai mechanikusságával fog ‘igent’ bólintani minden hatalomnak, legyen az akár a kormány, akár a közvélemény, vagy a számszerű többség, és minden tagját pontosan arra az ütemre fogja mozgatni, amellyel valamely ‘hatalom’ a zsinórokat rángatja.”22
Nietzsche hangsúlyozza: „Sem a meggazdagodás, sem a megbecsültség, sem a tanultság nem képes kiemelni az egyént léte értéktelensége miatti mélységes kedvetlenségéből, s hogy az efféle javak utáni törekvés csakis egy magasabb rendű és valamennyit átszellemítő összcél felől nyer értelmet: hatalmat szerezni a testi természet megsegítéséhez, dőreségeink és ügye-fogyottságunk szerény kiigazítójaként”.23 Ezért a kultúra feltétele: „minden egyes egyén ön-megismerése” és az „önmaga iránt érzett elégedetlensége”,24 követve a kultúra alapgondolatát:
„ki-ki mozdítsa elő magában és maga körül a filozófus, a művész és a szent megszületését, így véve ki részét a természet beteljesítésének munkájából”.25: Az ezt nem vállaló ember „a lelke mélyén élő lustaság” miatt marasztalható el, mert „mindenki sokféle tehetséget kap a természettől. Mindenkiben van született tehetség, de csak kevesekben van elegendő szorgalom, kitartás és energia, és az emberbe nehéz is e tulajdonságokat belénevelni, hogy tényleg komoly tehetség legyen, vagyis azzá legyen, ami művekben és tettekben valósuljon meg.” 26 Az „emberfeletti ember” kialakulása tehát az akaraton múlik, a lehetőség minden emberben megvan. Eszerint Nietzsche nem az embert veti meg, hanem a szellemi restségét, ami akadályozza, hogy azzá legyen, ami lehetne, ha a tehetségét nem hagyná parlagon.
Ebből a szempontból nézve érthetőbbé válik Nietzsche álláspontja az erkölccsel szemben. A morál szerinte akadályozza az önállóságot, és „zsarnokságot jelent a természettel, de az ésszel szemben is”.27 Ezért „természetellenes”, sőt kultúraellenes is, mert „minden felsőbbrendű kultúra a barbárok töretlen akaraterejének és hatalomvágyának hatására bontakozott ki. Az ő életösztöneikkel az erkölcs még természetes lehetett, s megadta az élet teljességét. Az életösztön megtagadása (vagyis az elszakadás az állati múlttól) azonban az erkölcsöt hamissá tette, az embereket pedig „erényes hazuggá”, képmutatóvá változtatta. Nietzsche szerint
egyetlen útja van a gyógyulásnak: „minden érték átértékelése”, másképpen „újra szabni min-den dolog értékét”.28 Ez egyszerre feltételezi a rombolást és az alkotást. A rombolás egyenlő azzal, amit Nietzsche ajánl: „szétzúzni a régi törvénytáblákat”. Az alkotás a felszabadító akarat érvényre juttatása. Ám az emberek „az alkotót gyűlölik a legjobban”. Azt, aki „régi értékeket tör össze”. Szerintük ugyanis „törni=törvénytelen”. 29 Ezt azonban csak azok mond-ják, akik nem tudnak alkotni, a középszerűek, akik mindig a meglevőhöz alkalmazkodnak.
Nietzsche róluk mondja: „zúzzátok össze a jókat és az igazakat”. 30
Nietzsche azonban saját programjában sem tud hinni, az embereket képtelennek tartja a megújulásra. Az „Így szólott Zarathustra” c. írását avval zárja, hogy „minden mindegy, semminek sincs értelme, a tudás megfojt”. A világ az örök visszatérésben őrli napjait, lehe-tetlen benne minden érdemi változás.31 Az örök visszatérés persze nemcsak a reménytelenség megnyilatkozása. Van benne rejtett utalás arra, hogy a természethez való visszatérés, az ösztönök szabadabb kifejezése reményt adhat a megromlott kultúra és az elrontott történelem helyett valami másra. Az elsatnyult, elpuhult, a civilizációba belefáradt emberiséget „a kedvezőtlen körülmények közt élő erős ember” mentheti meg, akit az újjáéledő dionüszoszi kultúra „a mindenséggel eggyé tesz”.32
Az életfilozófia megalapozása
Noha ezek a nézetek már sok vonatkozásban jellemzőek az életfilozófiára, megalapozójának mégis inkább Wilhelm Dilthey-t szokták említeni. Róla írta Németh László: „A pozitivisták az életet akarták betörni a törvényekbe, ő a törvényt szabó észt akarja az élethez idomítani”.33 Diltheynél az élet valóban kulcsfogalom, az élet nevében fordul szembe az ember létezésének természeti meghatározottságával. Szerinte a valóságnak kétféle megismerése lehet: az egyik természettudományi módszer, amely a dolgokat önmagukban méri, a másik szellemtudo-mányi, amely az embereknek a dolgokhoz való viszonyából kiindulva ragadja meg azt, ami a gyakorlat számára lényeges. Ebben a viszonyulásban a dolgok objektivitása a vizsgálódó szubjektummal kapcsolódik össze. Eközben olyan összefüggések tárulnak fel, amelyek min-den tapasztalatot és gondolkodást meghatároznak. Az összefüggések nem a valóságelemek objektív kapcsolódásai. Nem is a dolgoktól független transzcendens szférában keresendők.
Tudatunk működésében és a gondolkodás formáiban, elveiben és fogalmaiban jelentkeznek.
Dilthey meggyőződése, hogy „minden, ami számomra itt van... tudatom ténye; minden külső dolog, nekem csak, mint a tudat tényeinek vagy folyamatainak kapcsolata van adva”.34 A valóság átélése nélkül lehetetlen az élet megértése, mert képtelenek vagyunk behatolni a dolgok szerkezetébe. Az élmény intenzitásához azonban az is szükséges, hogy gyakorlatilag viszonyuljunk a dolgokhoz. Csak azt értheti meg a szellem, amit maga teremt. Már csak azért is, mert az élet állandóan változik, s a közvetlen élmény csak úgy tudja megragadni, ha érzékileg rögzített formát ölt, a belső szellemi tartalom tárgyiasul. A szellemi objektiváció így lesz az ember kultúrtörténeti léte. Dilthey fogalmazásában: „Csak az élet objektivációjának eszméje által pillanthatunk be a történelem lényegébe. Itt minden szellemi ténykedés révén keletkezett, és ennél fogva a történetiség jellegét viseli”.35
Az egyén szellemi tevékenysége és a történelem kapcsolata még világosabban tárul fel abban a megállapításban, hogy a jelen tulajdonképp a múlttal egyenlő, benne ugyanis csak a meglevőt tudjuk felfogni. Ezért az ember itt csak passzívan veszi tudomásul a létezőt. Akkor válik a szelleme aktívvá, amikor felfedezi azt, aminek be kell következnie. Felismeréséhez célok és értékek kapcsolódnak, ezek előre mutatnak, a jövő képét vetítik elénk. A valósághoz fűződő élmény és annak történeti összefüggése azonban csak akkor alkot egységet, ha az ész helyére az életet állítjuk a maga totalitásában, és benne az érzelmek, akarati irányulások,
képek és eszmények összességére építünk. A „teremtő individuum” ebből az irracionális élményből merít, amikor alkot. E folyamat öntörvényű, a természeti folyamatoktól eltérő. Az egyének eltárgyiasított szellemi élete a kultúra. Ez azonban függ a társadalomtól. Mégpedig kétféle értelemben: egyrészt abban, hogy már az alkotó egyén is a közös lét képviselője, azé a közös lété, amely az egyének hasonneműségéből, „szenvedélyeik, hiúságaik, érdekeik”
folytán kialakuló pszichikai kölcsönhatásaikból jön létre. Ezek teremtenek célösszefüggéseket a társadalom szellemi életéhez. A kultúra rendszerei az individuumok cselekvéseinek követ-kezetes egymásba kapcsolódásából származnak. Általuk jön létre olyan akarati egység, amely meghatározza, mi marad fenn a történelemben. Ami nem igazodik ehhez az összefüggéshez, feledésbe merül. Így a szabad egyéni alkotó tevékenységet a közösség szabályozza, és ez a hatalom szervezeteiben érvényesül. Az intézmények meghatározzák, mi terjedhet az emberek között. S jóllehet a társadalom külső szervezete ekként hat a kultúrára, mégis hagy bizonyos játékteret az egyének önálló ténykedésének.
Az egyén alkotó szabadsága és függése Dilthey szerint az egyes rendszereken belül eltérő. A művészet és a tudomány olyan mértékben önálló, hogy alapvonatkozásaikban kifejthetők a társadalom külső szervezeteinek figyelembe vétele nélkül. A nyelvben és a vallásban már hatnak a társadalom tagolódásai, a történelem áramlatai és a természet feltételei. Az erkölcsnél egyenlő mértékű a kulturális és a társadalmi hatás, bár e két tényező külön-külön hat. A jogban az egység teljes, a jogtudat szerves kapcsolatban áll a jogi gyakorlattal. Ez azért lehetséges, mert a jog olyan célösszefüggés, ami „a jogtudaton, mint tartósan ható pszicho-lógiai tényen alapul”. S minthogy ez nem elméleti, hanem „akarati tényállás”, átvezethet a dolgok világába, ahol már a külső szervezetet létrehozó akarati egységek érvényesülnek.
Dilthey következtetése:”A társadalom minél régebbi állapotára megyünk vissza... annál vilá-gosabb a tényállás: az individuumok egymásra és a dolgokra vonatkoztatott hatalmi szférái ezen individuumok társadalombeli funkcióival, ennek megfelelően a társadalom külső szerve-zetével összefüggésben méretnek ki.”.36
Bármilyen legyen is az egyén és a kultúra helyzete az egyes rendszerekben, Dilthey szerint a társadalom mindenütt ad bizonyos önállóságot, ezért a kultúra kutatásának elsősorban pszichikai és pszichofizikai alapokon kell kiépülnie. E nélkül a szellemi élet és annak tipikus különbségei meg nem érthetők. Dilthey mégis figyelmeztet a pszichológiai nézőpont korlátozottságára: az ember individualitását csak a másokkal való összehasonlításban lehet megérteni. Ugyanez érvényes az objektivált kulturális javaknál is. Probléma azonban, hogy e javak egy másik ember tevékenységének eredményei, a kultúra termékeit megérteni akaró ember viszont csak azt foghatja fel, ami a tudatában már eleve megvolt. Tehát e szubjektum-objektum viszony nem tudja az embert mássá tenni, magasabb szintre emelni. A probléma megoldását a történelem kínálja. Már az egyén tudatában is megjelennek a múlt emlékei, ezért a gondolkodás kapcsolatot teremt a különböző időegységekben történt események között. A kultúra alkotásai is ilyen időintervallumokat őriznek. Ha képesek vagyunk átélni egy mű tartalmát, akkor képesek lehetünk önmagunk élményén keresztül megérteni a történelmet is, ami Dilthey szerint lehetőséget ad önmagunk mélyebb megismerésére is. „Arra a kérdésre, hogy mi az ember – írja – csak a történelem adhat választ”.37 A történelem azonban e felfogás szerint nem egyéb, mint a tudat aktív mozgásának, alkalmankénti feltöltődése bizonyos tartalmakkal. Tehát csak kerete, formája az egyéni tevékenységeknek, anélkül, hogy ezeket átfogó objektivitása lenne. Ez szükségszerűen következik abból a meggyőződésből, hogy az egyes individuumok érzelmi, akarati kölcsönhatása termeli ki a történelem célösszefüggéseit és benne a kultúra rendszereit.
Az objektum-szubjektum ellentmondása
Georg Simmel kultúrán az élet átszellemesített formáit érti, olyan természeti csírák és energiák átszellemesítését, amelyek az értelmes befolyásolás hatására túljutottak természetes korlátai-kon. A megművelt természetet, az átalakított anyagot emberi munka eredményeként említi, ennek ellenére nem a tevékenységet tekinti döntőnek, hanem a velejáró szellemi hatást.
Szerinte ez olyan változásokat idéz elő, amelyek a természeti tárgyban lehetőségként ugyan megvoltak, de önmaguktól meg nem valósulhattak. A lehetőséget a szellemi hatás azzal képes realizálni, hogy formát ad neki. E szellemi befolyásolással önmagunkat is műveljük, mert kifürkésszük a dolgok titkait, s ennek következményeként a természetes fejlődésüknél tisz-tább, világosabb formában ábrázolhatjuk azokat. A tökéletesebb forma autonóm eszményt fejez ki, segítségével a tárgyakat lényegibb jelentésükre lehet hozni. Az így létrejövő teljesít-mények „építőköveivé válnak annak a folyamatnak, amelynek során az emberi lényeg természeti állapota fölé emelkedik”.38
A folyamat alakulását Simmel a következőképp magyarázza. Az ember szellemi alkotásában mindig megjelenik valami magasabb rendű, tökéletesebb, ami meghaladja a szubjektumát. Ez részben az individuumok összesűrűsödő akaratából, intelligenciájából keletkezik, részben pedig olyan viszonylatokat, hangsúlyokat, értékeket és szellemi jelentéseket hoz felszínre, amelyek az alkotás „immanens fejlődésének logikájából” következnek. A kultúra mindig ezek szintézise, részelemeinek egysége. A szintézis azonban lezár egy folyamatot, megszünteti az
A folyamat alakulását Simmel a következőképp magyarázza. Az ember szellemi alkotásában mindig megjelenik valami magasabb rendű, tökéletesebb, ami meghaladja a szubjektumát. Ez részben az individuumok összesűrűsödő akaratából, intelligenciájából keletkezik, részben pedig olyan viszonylatokat, hangsúlyokat, értékeket és szellemi jelentéseket hoz felszínre, amelyek az alkotás „immanens fejlődésének logikájából” következnek. A kultúra mindig ezek szintézise, részelemeinek egysége. A szintézis azonban lezár egy folyamatot, megszünteti az