Terjed az a vélemény, hogy a 17.-18. századdal kezdődő korszak a 20. század végén lezárult, és egy teljesen új korszak váltja fel. A leggyakoribb értelmezése ennek az, hogy az ipari társadalom helyébe az információs társadalom lép, amelyben a gazdaság átalakulása az információ-áradatban való eligazodás függvénye lesz. Ezt részben könnyíti az elektronikus technika (a számítógép), de nehezíti is, hiszen a hozzáférhetőség még nem jelenti a szükséges információk megfelelő kiválasztását, megértését és eredményes felhasználását. Ehhez újfajta tudás kell. Ezért nevezik egyesek az új korszakot tudásalapú társadalomnak, jelezve, hogy a munka világában fokozódik az új körülményekhez rugalmasan alkalmazkodni képes magatartás és tudás követelménye. Ezek az előrejelzések általában megmaradnak a gazdasági élet keretei között, bár hangoztatják, hogy a változás kiterjed a társadalmi gyakorlat csaknem mindegyik területére. Ezzel együtt szólnak a változásoknak az országhatárokat túllépő hatásáról, a globalizációról, ami tovább erősíti a népek közti kölcsönhatásokat, szükségessé téve a nemzetközi információcserét és együttműködést. A korszakváltás értelmezői azonban ritkán szólnak arról, hogy az átalakulás mennyiben változtatja meg a modern kor világképét, mi az, ami abból idejét múlta, s mi az, ami belőle tovább élhet, esetleg módosult formában.
Így arról is viszonylag kevés megállapítás születik, hogy mi lesz a kultúra sorsa a jövőben.
Erre már csak azért is válaszolni kellene, mert a modernitás magát „a kultúra társadalmának”
nevezte1, abban a szilárd meggyőződésben, hogy a kultúra a modern korral együtt válik önállóvá, a társadalmi lét autonóm szférájává. És ebben a helyzetében az a rendeltetése, hogy az emberek minél nagyobb részét tegye kulturáltabbá, életmódjában, viselkedésében és gondolkodásában egyaránt. Ahhoz, hogy ezt a várakozást és annak megvalósulását reálisan értelmezni tudjuk, fel kell idéznünk a modern kor kezdetén jelentkező elképzeléseket, és meg kell vizsgálnunk, mennyire igazolódtak ezek később, a korszak változásaiban.
A modern kultúra ellentmondásai
A modern kor hirdetői úgy vélték, a vallás nem ad kielégítő választ az emberi élet gyakorlati problémáira, ezért szükség van az értelem kiművelésére, amellyel a gyakorlati élet ésszerűen alakítható, eredményességében javítható. Az értelem fejlesztését a kötelezővé tett iskolai oktatás biztosíthatja, amely megismerteti a fiatalokkal a tudományok alapvető eredményeit.
Az uralkodóvá váló racionális gondolkodásban azután a matematika és a természetelvű szemlélet válhat általánossá, ami egyrészt megalapozza a munkában szükséges gyakorlati tudást, másrészt elfogadtathatja a gazdaság nyereséget ígérő orientációját. A társadalmi lét szabadsága a gazdasági vállalkozásokban és a közélettől elváló magánéletben biztosítható. A közügyekben szükséges döntések választott képviselőkre és azok politikai pártjaira bízhatók, ez azután lehetővé teszi a többség érdekeinek érvényesítését. Emellett hivatali formában meg kell szervezni a szakosított közigazgatást, amelynek az intézményei és szervezetei a közügyek szolgálatára hivatottak. Ha a közügyek intézésében az állampolgárok nem is vesznek részt, biztosítani kell számukra a vélemények nyilvánosságát, ez egyrészt a társadalom civil szervezeteiben, másrészt a sajtótermékekben jelenhet meg. Ez egyúttal a nézetek szembesíté-sére is lehetőséget kínál, és kialakítja a közvéleményt. A vélemények szabad kinyilvánítá-sának terepe lehet az irodalmi, művészeti élet is, valamint a tudományos kutatás szabadsága.
A kulturális javak széleskörű terjesztése a kultúra közvetítését vállaló intézményekre hárul, s ez hozzájárulhat a műveltségi szint emelkedéséhez. E feltételeknek köszönhetően javulhat az életszínvonal, megszüntethető a szegénység és a tudatlanság, és az általános javulás az
erkölcsben is meg kell, hogy mutatkozzék, a művelt emberek társadalmában a bűnözésnek is meg kell szűnnie.
Az optimista várakozások csak részben valósultak meg, és a változások okozta új ellent-mondások csalódást váltottak ki. A modern kor pozitívumaival szembeni kételkedés a 20.
század elején a szellemi kultúrában már érezhetővé vált, amit tovább mélyített a két világháború és a gyűlölet éleződése a különböző népek és az ideológiai-politikai irányzatok között. A várakozásokat azonban nemcsak ezek a jelenségek cáfolták. Felismerhetővé vált, hogy a racionális gondolkodás alkalmas ugyan a jelenségek elemzésére, de sokszor képtelen értelmezni az egymással összefüggésbe hozható dolgokat, és bizonytalan azok szintézisében.
Egyre többen kezdtek panaszkodni a lét töredezettségére, a korábbi egységtudat szétesése miatt. A racionalizmussal együtt járó mennyiségi szemlélet alkalmatlannak bizonyult a minőség meghatározására, és ezt azzal próbálta kiegyenlíteni, hogy elfogadta a minőség viszonylagosságát. A sokszor ellentétes értékítéletek kibékíthetetlen nézeteltéréseket szültek.
A racionalizmust követő pozitívizmus csak a tényekről volt hajlandó tudomást venni, azok eszmei alapjairól nem volt mondanivalója. A pozitivista tudományos gondolkodással rokon naturalista irodalom és művészet unalmas, leltárszerű felsorolást adott a valóságról, lemondva arról, hogy megkülönböztesse a lényeges és lényegtelen elemeket. Ezzel lemondott arról is, hogy a művek jelentsenek valamit.
A társadalom életének racionális megszervezése a közigazgatásban gördülékenyebbé és szakszerűbbé tette ugyan az ügyintézést, de túlzott mértékű bürokráciát idézett elő, s ezzel feleslegesen hosszabbította meg a hivatalos eljárások idejét, és szaporította a velük össze-függő teendőket. A „szabad” választások alapján kiépülő politikai képviseleti rendszerről bebizonyosodott, hogy gyakran képtelen az általános érdekek szolgálatára, ehelyett akarva-akaratlan érdekcsoportok befolyása alá került. A hatalmat megválasztók viszont illetéktelenek maradtak a sorsukat befolyásoló döntésekben, arról nem is szólva, hogy többnyire nem ismerték azokat, akikre szavazatukkal rábízták az ügyeik képviseletét. Ennek eredménye az lett, hogy a bizalmukkal hatalmi helyzetbe hozott képviselők sokszor éppenséggel a megbízóik érdekeivel szemben hoztak döntéseket. A szabad vállalkozásra építő gazdaság ugyan képes lett a lakosság megfelelő ellátására, de nem tudta megszüntetni az ismétlődő válságokat, a pénz romlását, értékvesztését, s a nagy vagyoni különbségeket, a szegénységet, a munkanélküliséget.
Az általánossá váló közoktatás csaknem teljesen felszámolta az írástudatlanságot, és a kötelező tanulmányi idő emelésével fokozta az iskolázottság szintjét, de paradox módon ahhoz is hozzájárult, hogy a funkcionális analfabetizmus formájában újabb műveletlenséget idézzen elő, az iskolai végzettség mennyiségi növekedése pedig a műveltség minőségének csökkenésével járt. A tömegkommunikáció eszközei és a kultúraközvetítő intézmények ugyan széles körben tették hozzáférhetővé a kultúrát, de tömeghatásukban mindinkább érvényesült az üzleti érdek, ami gyakorlatilag az alacsony műveltségi szint kritikátlan kiszolgálásával párosult. A népszerűséget kereső tömegkultúrában azután a kultúra megszabadult eredeti rendeltetésétől, hogy fokozza az emberek tájékozottságát, fejlessze képességeiket. A kommer-cializálódás feleslegessé tette azt is, hogy feltárja az emberi élet problémáit, és segítse e problémák megoldását. A sematikus ábrázolás, a szabványosított gondolkodás inkább tompí-totta az érzékeket, leszoktatott a mélyebb gondolkodásról, és arra késztette az embereket, hogy megelégedjenek a valóság felületes tudomásul vételével, a közéleti problémáik meg-oldásában önmagukat illetéktelennek tartsák.
Nem véletlen, hogy e jelenségek hatására a kultúra filozófiájában szaporodtak azok a meg-állapítások, amelyek a kultúra hanyatlásáról, sőt egyesek szerint a kultúra haláláról és egy új barbárság kialakulásáról szóltak. Már a 20. század elején Georg Simmel a kultúra
„tragédiá-járól” írt. Igaz, hogy a pesszimizmusát kiváltó ellentét még a művészi tartalom és forma, az objektív és szubjektív kultúra között jelent meg. Nem sokkal később azonban Oswald Spengler már a kultúra elhalását jósolta meg a 20. század végére, az eldologiasodás okát pedig a technikai civilizáció terjedésében ismerte fel. Ortega y Gasset a demokratizálás ürügyén jólétet követelő tömegemberben jelölte meg a válság okozóját. Abban a típusban, amely beleszól a politikába és a szellemi életbe, anélkül, hogy ehhez felkészültsége lenne.
„Szellemi bezárultságára” jellemző, hogy nem hajlandó másokat meghallgatni, más véleményt elfogadni. Önállóan azonban nem tud gondolkodni, önhitten mégis véleményt formál. Közhelyeket hangoztat, és meg van győződve arról, hogy neki mindig igaza van.
„Halálosan gyűlöl mindent, ami rajta kívül áll”.2 A „közönségesség”jogát hirdeti. Jól akar élni, de ezt munka nélkül akarja elérni, mert számára az élet célja a dolgok megszerzése. Úgy véli, a jólét jár neki, mint a levegő.
Amikor Huizinga „A holnap árnyékában” c. könyvében a kor kulturális bajait fogalmazza meg, a régi dolgok megvetésében és az új dolgok kritikátlan hajszolásában látja a hanyatlás tüneteit. Összefüggést fedez föl az erkölcsi alapra épülő kultúra iránti érdeklődés csökkenése és a társadalom megosztottsága között. A kultúra lényeges sajátossága integráló szerepe, a relativizmus erősödésével ennek szükségszerűen gyengülnie kell. A relativista szemlélet magával hozza a gondolkodás felületességét, az ítélőerő gyengülését, a felelősség elhárítását.
Ennek következménye, hogy szaporodnak a felelőtlen tömegvállalkozások. Ez „olyan kulturális folyamat, amelyben az elért magas értékű szellemi helyzetet elburjánozza és elfojtja az alacsonyabb tartalmú elem”. Az embert „az egyeditől a tömegeshez utalják”. S ez nem más, mint barbarizálódás, a gondolkodás világossága helyett mágia és fantasztikum terjed, ahol ‘a mítosz kiszorítja helyéből a logoszt”.3
Mintha ugyanezt a gondolatot folytatná Hamvas Béla „A láthatatlan történet” c. könyvében:
„Az egyén tudatos tevékenységének helyébe a tömeg tudattalan tevékenysége lépett... A tömeg uralma azt jelenti, hogy az egyéni világos, értelmes, józan tudatos tevékenysége helyébe a tömeg zavaros, vak, homályos, tudattalan tevékenysége lép, és ezzel az egész embe-ri lét elhomályosul és elsüllyed. Az egyéni és világos gondolkodás és tevékenység elkezd a tömeg zavaros, tudattalan tevékenységétől függeni. Ami egyszerű és értelmes, az függ a vaktól és zavarostól. A magasabb függ az alacsonyabbtól. Fordított helyzet támad... S a következményei beláthatatlanok”. „Az ember fölött az uralmat ellenőrizhetetlen ösztönzések veszik át, és az ember a tömegben maradéktalanul felszívódik.” „A kezdődő primitivizálódás kivétel nélkül mindenkit kikezd és aláás. A szellemet kioltja, az ízlést a legalsó vonalra szállítja le, a vallásból babonát csinál, az istenekből bálványt, a világos és józan gondolat helyét zavaros mítosz... foglalja el”.4 Ezek a panaszok a 20. század 40-es éveinek elején születtek, ezért feltételezhető, hogy a történelmi változásokkal együtt járó ellentmondások szülöttei. Ugyanez mondható el Spengler és Ortega megállapításaira is, amelyek évtizedekkel korábban jelentek meg könyvalakban. A válságtünetek magyarázatában azonban vitatható az érvelésük. Spengler a hűbéri társadalomban jelöli meg a kultúra virágzását, ezzel szemben a technika fejlesztésében, a városiasodásban, a pénzgazdálkodásban csak romlást lát. Ortega a tömegember megvetésével mintha a demokráciát is elvetné, Hamvas pedig az emberi lét általános hanyatlását fedezi fel a modern kor jelenségeiben. Kérdéses, hogy írásaikban valóban a modern kor csökkenő értéke, életképtelensége jelenik-e meg, vagy pusztán arról van szó, hogy a történelemben minden lényeges változás kiváltja egyesek aggodalmát, akik inkább a negatívumokat tartják jellemzőnek, a haladást pedig elvethetőnek?
A „frankfurti iskola” képviselőinek társadalomkritikája
A modern kor bírálói között a 20. század közepén már egyre több olyan hang található, amely a korszak egészének jogosultságát teszi kérdésessé, s a válságot mélyebb gyökereiben vizsgálja. Amikor Horkheimer és Adorno 1944-ben megfogalmazza, „nem kisebb célt tűztünk magunk elé, mint annak megértését, hogy miért süllyed az emberiség egy újfajta barbárságba ahelyett, hogy valóban emberi állapotba lépne”5 – bár utalásuk közvetlenül a német nemzeti szocializmusra vonatkozik – munkájuk a felvilágosodásig nyúlik vissza, hogy megkeresse a modernitás eltorzulásának alapjait. Utalnak arra, a felvilágosodás célja eredetileg az volt, hogy megszabadítsa az emberiséget a mítoszoktól. Ezért felszámolta a természetre vonatkozó animizmust, és hirdette, hogy az ész segítségével minden megismerhető, kiszámítható. A valóságot tehát tények alapján lehet megítélni, és gyakorlati kapcsolatba kell kerülni vele.
Csakhogy ez a felfogás „a szellemet egyre súlyosabb vakságba taszítja azáltal, hogy a tényekkel és az uralkodó gondolkodásformákkal szembehelyezkedő gondolkodást, mint homályos körülményeskedést elutasítja”.6 Ez a felfogás nem ismeri el a kételkedés és a kritika jogosultságát, mindent „a totális integrációnak” rendel alá. Nem is történhet másképp, a pozitívizmus elveti a teóriát, az elmélet képző erejét és a szubjektivitást. Az embereket konformitásba kényszeríti, önállóságuk feladásába. Az egyén alávetettsége a gazdasági hatalmakkal és a bürokratikus apparátussal szemben általánossá válik, s amikor a szellemi termelés termékei fogyasztási javakká válnak, a felvilágosodás önmaga ellentétébe fordul, visszasüllyed a mitológiába.7 Ami egyrészt „az igazságtól való visszarettenésben”, másrészt a szellem nélküli magatartásban fejeződik ki a leghatározottabban.
Horkheimer és Adorno szerint azonban a folyamat már a felvilágosodás kezdetén tartalmazta
„a hanyatlás csíráját”8, amikor a történelemnek eleve eldöntötték az irányát, a javak mennyi-ségi szaporításában látva a jövő racionálisan igazolható célját. Viszont ebben a partikuláris lét jutott érvényre, az egyénekkel szemben ható „általános érdek” formájában.9 Az eredmény nem is lehetett más, mint a természet feletti uralom felváltása az uralom közvetettségével, az egyéniség önkéntes megtagadásával, az egyformaság vállalásával. A kritikai gondolkodás és a humanitás tehetetlensége ezzel szemben abban ismerhető fel, hogy a gondolkodás aláveti magát a létezőnek, és lemond annak átalakításáról, megnyugodva a meglevő állapot determi-náltságában. Ennek következtében „a civilizáció által teljesen leigázott Én feloldódik annak az embertelenségnek az elemében, amelytől a civilizáció kezdettől meg akart szabadulni... A civilizáció számára a tisztán természeti, az animális és a vegetatív létezés jelentette az abszolút veszélyt”. A mítoszok leküzdése után azonban paradox módon „az Én visszaalakul puszta természetté, amelytől kimondhatatlan erőfeszítéssel sikerült elidegenülnie”, mert
„rabjává lett az önfenntartásnak”.10
Horkheimer és Adorno az 1923-ban Frankfurtban megalakult Társadalomkutató Intézet vezető munkatársai voltak. Körükhöz tartozott Herbert Marcuse is, aki tanulmányaiban hozzájuk hasonlóan az ipari társadalom bírálatát fogalmazta meg. A kultúra affirmatív szerepéről írott munkájában előbb arra utalt, hogy a célszerű, hasznos tevékenység és a szép élvezetére irányuló már az ókorban, Arisztotelésznél elvált egymástól. Az első a mindennapi élet tartozéka volt, a második az ideális létet fejezte ki. Ezért csak a kiváltságosok számára volt elérhető. A polgári társadalomban eltűnt az a meggyőződés, hogy a kultúra csak az elité.
A felvilágosodás programjában központi helyet kapott az a törekvés, hogy mindenkié legyen.
A felvilágosodás azonban a kultúrát továbbra is a szellemi szférára szűkítette, így reprodu-kálta a korábbi kettősséget, a gyakorlati élet és a szellemi lét elkülönültségét. A meghirdetett egyenlőség ezért valójában egyenlőtlenséget takart. Nem is lehetett másként, mert ha az egyenlőség megvalósult volna, a polgárság elvesztette volna a hatalmát. Ezért meg kellett állni az elvont egyenlőségnél; a közös eszmék azonban anyagi egyenlőtlenséggel párosultak, így ezek a fennálló rendet igazolták.
A kultúra ennek megfelelően affirmatív szerepet tölt be, erősíti az egyenlőtlenségen alapuló társadalmat. Annak ellenére, hogy látszólag kívül áll azon. Szellemi világa önálló értékbirodalmat képez, ami elkülönül az anyagi civilizációtól, és föléje emelkedik. Amannál jobb és értékesebb világot feltételez, amit mindenki megvalósíthat, de csak önmagán belül. A szellemi kultúra a szabadság és boldogság lehetőségét ígéri az értékeinek elsajátításával, anélkül azonban, hogy a társadalmi valóságot megváltoztatná. Felszabadíthatja az egyént, de a szabadsága a gyakorlati életet nem járhatja át. Így az eredménye idealizált marad. A világot nem tudja, nem is akarja megváltoztatni, csak az egyén belső világát finomítja, gazdagítja.
Hiába tiltakozik az élet eldologiasítása ellen, csak arra képes, hogy a lelket védelmezze.
Eredménye: „Az egyént felemeli anélkül, hogy megmentené a tényleges lesüllyedéstől”.11 Marcuse jellemzőnek tartja, hogy a művészet uralkodik a kultúrában. Ez azt tükrözi, hogy a polgárság eszméinek a megvalósulását csak a művészetben tűri el, mert ez semmire sem kötelez. Ha a szépség eszményi, akkor boldogságot, kikapcsolódást nyújthat, de ez csak látszatboldogság, az életet meg nem változtatja. Ha viszont a szépség elveszti az eszményi-ségét, és a valóság részévé válik, akkor az értéke is csökken. A művészetben az ember ugyanis egyénileg akarja legyőzni eldologiasodását, de ezzel újrateremti az elszigeteltségét, elszegényedését. „Az affirmatív kultúra igazi csodája”, hogy az emberek ebben is boldognak érzik magukat, elfogadják, hogy a valóság szép, életükben jelenvaló. A mindennapiságba beolvadt kultúrával azonban „megkezdődik az affirmatív kultúra önfelszámolása”.12 Az idealisztikus befelé fordulást a fennálló rendbe illeszkedés váltja fel. Az egyén „hamis kollektivitásba helyeződik át”, amelyben „a szellemnek megvetés jut osztályrészül”.13 A kultúra „affirmatív jellegének megszűnése a kultúrának, mint olyannak a megszűnéseként fog hatni”.14 Felmerül ugyan az anyagi javak bőségének lehetősége (az „eldorádó” ígérete), de ez nem hozza magával a szellemi javak elterjedését. Az anyagi gazdagodás szükségszerűen párosul az igények szintjének csökkenésével. Ha ugyanis a kultúra már nemcsak a vágyat tartja ébren, hanem a beteljesülést is, akkor nem maradhat tárgytalan, a szellemi léte megszű-nik, vagy lényegtelenné válik. A szellemi kultúra feladja transzcendens létét, és a jelenség-világba süllyed. Nem is történhet másként: „a kultúra kiemelése a civilizációból... eleve feltételezi az adott történelmi viszonyok mindenkori elismerését”.15 Ezt az ellentmondást Marcuse szerint csak az esztelen társadalmi alapnak a megszüntetése oldaná fel, ami a kultúra affirmatív szerepét is fenntartotta. Egy új társadalomban azután a kultúra is megtalálhatná igazi rendeltetését, az individuum fejlődésének szolgálatát.
„A kultúra új meghatározása” c. írásában Marcuse ismét számot vet a civilizáció és a kultúra szembeállításával. Az első a létért való harcot teszi eredményesebbé, szervezettebbé, a második az emberiség intellektuális, erkölcsi és esztétikai fejlődését adja meg. Az elsőben az ember külső feltételekhez, idegen törvényekhez igazodva cselekszik, és csak a másodikban lehet szabad, amikor az elképzeléseit megfogalmazza. Az emberi élet mégis megkívánja, hogy ezek az elképzelések átkerüljenek a valóságba. Csakhogy ennek következtében a célokat az eszközök szívják magukba. A civilizáció erősödése a haladást hozza ugyan magával, de ennek az az ára, hogy a kultúra valóság feletti céljai eltűnnek, a távlati célok helyébe rövidtávú célok kerülnek. Az emberi törekvések szűklátókörűen a közvetlen jelenre összpon-tosulnak, így a minőségi fejlődés sem lehetséges többé, a kultúra a fennálló állapotokhoz való alkalmazkodás eszköze lesz. A kultúra nem műveleti (nem gyakorlati) dimenziójának régebben volt még a társadalmat bíráló szerepe. Transzcendens voltának bomlasztásával azonban az eszközök is elértéktelenednek, és a kultúra mind jelentéktelenebb lesz. „Ami van”
értékesebb, mint „ami lehetséges”, vagy „aminek lennie kellene”.16 A társadalomtudományban az empirizmus válik elsődleges jelentőségűvé, a tények leírása értékelésük, általánosításuk nélkül. Csakhogy ebben a korlátozott egyén szűk körű tapasztalatai fejeződnek ki, aki képtelen a jelenségeken túl bármilyen lényeges összefüggést észrevenni, felfogni.
Marcuse hangsúlyozza, itt nem a kultúra romantikus felfogásáról van szó, amely áldozatul esik a technikai haladásnak. Még csak arról sem, hogy a kultúra gyakorlativá válásával megvalósul a demokratizálódás. A lényeg ebben a változásban az, hogy megszűnik az egyén önállósága és lehetséges szembenállása a valóság meglevő állapotával szemben. Az anyagi civilizáció fejlődése az emberi viszonyok minőségi javulását teszi lehetetlenné, ez leginkább a gondolkodás beszűkülésében, a humanitás gyengülésében, a kritikus magatartás és az eredetiség eltűnésében érzékelhető. A gyakorlatban fel nem használt kultúrát a civilizációt igénylő társadalom mindinkább fölöslegesnek tartja, a benne megjelenő célokat a már megvalósultakkal azonosítja, a meg nem valósultakat pedig meddő spekulációnak tekinti.
Fokozódik a gyakorlatba be nem olvasztható kultúra elitjellege, elszigeteltsége a társadalmi lét más szféráitól. Ezért az a látszat alakul ki, mintha az élet minőségi alternatíváját csak a gyakorlattól független elmélet és a többségtől elkülönülő elit fogalmazhatná meg. Mégpedig olyan távlat keretei között, amely nem a természet leigázására, a természeti források kizsák-mányolására, a termelés és a technika korlátlan fejlesztésére, a társadalom intézményesítésére és nagyfokú szabályozására és a népek közti fegyverkezési versenyre épül. Ehelyett célja „a
Fokozódik a gyakorlatba be nem olvasztható kultúra elitjellege, elszigeteltsége a társadalmi lét más szféráitól. Ezért az a látszat alakul ki, mintha az élet minőségi alternatíváját csak a gyakorlattól független elmélet és a többségtől elkülönülő elit fogalmazhatná meg. Mégpedig olyan távlat keretei között, amely nem a természet leigázására, a természeti források kizsák-mányolására, a termelés és a technika korlátlan fejlesztésére, a társadalom intézményesítésére és nagyfokú szabályozására és a népek közti fegyverkezési versenyre épül. Ehelyett célja „a