Az igazság szerepe

Az „igazság jelentette jónak olyan helyet kell biztosítanunk, amely nem engedi meg, hogy más javak felülírják (overridden by other goods)”²⁵⁹ – írja MacIntyre. Az interpretációról szólva már kiemeltem, hogy erre az állításra alapozom legalábbis részben azt, hogy MacIntyre-nél a természetes törvény döntő szerepet játszik minden más etikai megfontoláshoz képest.

Dolgozatom érvelését pedig ugyanerről a pontról kell indítanom. Ugyanis a természetes törvény jelentőségét abból nyeri, hogy a tanulás, illetve a közös tanulást lehetővé tevő párbeszéd közelebb vihet minket ehhez az értékhez – a természetes törvényhez való igazodás pedig ezek fenntartásához szükséges. Egyes igazságok értékét csak más igazságok értéke korlátozhatja vagy homályosíthatja el teljesen, egyes cselekedeteink, amelyek nem az igazságra irányulnak, azért lehetnek megengedhetőek vagy megfelelően indokoltak a természetes törvény felől nézve is, mert bizonyos szerepet játszanak az igazság utáni kutatásunkban. De honnan nyeri az igazság ezt a jelentőséget? Hogyan láthatjuk be értékének felülírhatatlanságát? Az alábbiakban MacIntyre erre vonatkozó meglátásait igyekszem alátámasztani egy nála ilyenformában nem szereplő érveléssel, amelynek csírái viszont nála is megtalálhatók, és amelyben sok más filozófus érvelése is helyet talál. Gondolatmenetem három részre oszlik: az első szakaszban az igazságot az ember célja felől veszem szemügyre, míg a másodikban kiemelten a legfontosabb (általam filozófiainak, illetve azon belül is etikainak tekintett) igazságok felől igyekszem rámutatni, miért is kell az igazság megismerésének központi szereppel bírna életünkben. Ezt követően a harmadik szakaszban igyekszem közelebbről jellemezni a szóban forgó igazság természetét – immár nagyobb mértékben támaszkodva MacIntyre-re.

259 MacIntyre, 2006: „Aquinas and the Extent.” 77.

74 Az igazság mint az ember célja

Az igazság nélkül az ember nem érheti el a célját – bármi is legyen az. Akár objektív, akár szubjektív ez a cél – nélkülözhetetlen része lesz az igazság.

Nevezzük ezt a célt – Arisztotelészhez hasonlóan – „boldogságnak”. A boldogság lehet egy, az ember számára természeténél fogva, vagy más módon objektíve meghatározott meghatározott állapot (vagy végállapot), amely nem múlik szubjektív vélekedéseinken. De gondolhatja valaki úgy is, hogy a célja – vagyis boldogsága – személyes preferenciáinak megvalósítását jelenti.²⁶⁰

Amint szembesülünk a célunk mibenlétét illető elméleti lehetőségekkel, világossá válik:

először is azt lenne jó megismernünk, mi is az igazság az ember céljával kapcsolatosan. Csak szubjektív céljaink lehetnek-e vagy van objektív, természetünknél fogva adott célunk? És ha van ilyen objektívnek mondható elérendő célunk – akkor mi az? Legalább azt lenne jó látni, hogyan állunk ennek a célnak a megismerésében: mennyire vehetjük biztosnak, amit eddig gondoltunk erről – és mit tehetünk annak érdekében, hogy közelebb juthassunk az igazsághoz, az igazság megismeréséhez boldogságunkat illetően.

Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában ezt a kérdést teszi fel: „vajon nem esik-e nagy súllyal latba […] életünk szempontjából is – ennek a jónak a megismerése, hogy aztán – mint a nyíllövő, ha biztos cél van előtte – könnyebben eltalálhassuk azt, amit tennünk kell?”²⁶¹ Azaz a célunkat firtató kérdés tisztázása arra szolgál, hogy ne olyan helyzetben legyünk, mintha egy mozgó célpontra kellene céloznunk, ne mindig más és más irányba tartsuk az íjunkat – hanem képesek legyünk megállapítani azt, mire is törekednénk.²⁶²

De miért lenne szükségünk az igazság megismerésére, ha a cél szubjektív? Vagyis: ha nem az ember természete által kijelölt – avagy maga a természet vagy Isten meghatározta – cél, hanem az egyén saját maga által (szubjektív módon) kiválasztott állapot számíthat csak célnak?

(Ez akár tudatállapotaink bizonyos típusainak konstans vagy minél gyakoribb átélését is

260 Arisztotelész azzal a megállapítással kezdi a Nikomakhoszi etikát, hogy az ember minden vizsgálódása, cselekvése es elhatározása „nyilván valami jóra irányul”. (Arisztotelész, 1997: Nikomakhoszi etika. 5. 1094a.) Minden ember törekszik a jóra. Vagy legalábbis arra, ami szerinte jó vagy ami neki jó, illetve amit élvezetesnek talál, ami gyönyörűséges számára, ami kellemes neki vagy amitől boldog. Ahogy a Politika kezdőmondatában írja: „az emberek mindent a jónak látszó cél érdekében tesznek”. (Arisztotelész, 1984: Politika. 71. 1252a.) Ez a jó nála nem feltétlenül a boldogság, és szándékaim szerint én sem köteleződök el amellett, hogy csakis a boldogság lehet a célunk.

261 Arisztotelész, 1997: Nikomakhoszi etika. 6. 1094a.

262 Vö. MacIntyre, 1998: „Rival Aristotles 2”. 22.

75 jelentheti – amit örömnek nevezhetünk.)²⁶³ Hiszen ebben az esetben teljesen legitim az is, ha vágyunk folyamatosan vándorol tárgyról tárgyra – és mindig másban és másban leljük meg célunkat, mást tekintünk boldogságunknak. Még ha azonban tényleg ilyesmiben is látnánk a célunkat, bizonyos dolgokat aligha nélkülöznénk szívesen – aligha szeretnénk például öntudatlan osztrigává vagy szivaccsá válni. Hogy mi köze ennek az osztrigákhoz és a szivacsokhoz? A válasz a Philébosz című Platón-dialógusban keresendő.²⁶⁴ Platón ebben a műben bizonyítja, hogy maga az öröm és a boldogság még korántsem lehet elégséges az ember számára önmagában, ha megfosztjuk az embert az igazság megbízható ismeretétől. Szókratész fő érve így hangzik ebben a dialógusban: helyes vélemény hiányában „homályban kell maradnod, hogy vajon boldog vagy-e vagy nem, minthogy minden belátás nélkül élsz […];

helyes vélemény hiányában nem is tudhatod, hogy boldog vagy-e boldogságodban […]; nem is ember életét fogod élni, hanem valami spongyáét vagy csigaházba zárt emberi állatét.”²⁶⁵ Tehát a boldogság sem ér semmit, nem is lehet boldogság, ha nem társul hozzá (igazolt) igaz hit e boldogságról. Ennek hiányában ugyanis lehetséges, hogy ez a boldogságként érzékelt örömérzet valójában rossz nekünk – tulajdonképp egy rossz dolgot érzékelünk jónak, mert nem ismerjük az igazi javunkat és a valódi boldogságot.²⁶⁶

Ráadásul ha nem zárhatjuk ki, hogy a szubjektív célon kívül van egy objektív meghatározottsággal bíró célunk is, akkor ezt elszalasztjuk a célunk vágyainknak megfelelő folyamatos változtatásával és a csupán szubjektív cél szem előtt tartásával. Szóval – parafrazeálhatjuk John Stuart Millt – inkább legyünk boldogtalan, de a boldogságot kereső Szókratészek, mint örömteli szivacslények. Az előbbi esetben ugyanis megvan rá a lehetőség, hogy a boldogság birtokába jutunk – az utóbbi esetben azonban kizárt, hogy tudatára ébredjünk a meglévő örömünknek.

MacIntyre az Ethics in the Conflicts of Modernity című könyvében – az emotivistákkal és Bernard Williamsszel vitatkozva – foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy milyen döntések

263 Ez kompatibilis azzal, hogy ez a fajta örömérzet esetleg olyasmi, amiből sosem elég. Ezt a gondolatot látjuk megjelenni Platón dialógusaiban a szofistáknál, pl. Kalliklész szerint „hogy vágyainkat, ha olyanok akarunk lenni, amilyeneknek lennünk kell, nem szabad fékeznünk; sőt hagyni kell nagyra nőni”. (Platón, 1984: „Gorgiasz”. 572.

492a.) Lehetséges, hogy a célunk egy állapot minél hosszabb fenntartása, aminek nem kell, hogy elvi korlátja legyen.

264 Vö. Moore, 2000: Principia Ethica. 139-140; Paár, 2016: „Tomista etikák, pápai enciklikák”. 304, 2017: „Miért ne legyünk »szofisták«?” 138.

265 Platón, 1984: „Philébosz”. 176. 21b-d.

266 Ennek pszichológiai lehetőségét akkor is láthatjuk, ha az utólagos átértékelések realitására gondolunk. Egy-egy múltbeli állapotunkat átértékelhetjük a boldogság szempontjából: vélhetjük úgy, hogy bár azt hittük egy adott szakaszban (akár önbecsapás, akár más miatt), hogy boldogok vagyunk, de mégsem voltunk valójában azok – vagy épp fordítva, tehát gondolhatjuk azt is, hogy korábban hibásan véltük magunkat boldogtalannak.

76 állnak olyasvalaki előtt, aki emotivistaként éli az életét.²⁶⁷ (Vagyis az előtt, aki nem feltétlenül használja magára ezt a jelzőt, ám életét az emotivizmusnak megfelelően fogja fel.) Emotivista az, aki úgy véli, hogy értékítéleteink voltaképp csak a preferenciáink kifejeződései. Aki ennek az elméletnek megfelelően gondolkodik az életéről, az nem tekint magára nézve kötelező értéknek semmit – pontosabban az értékeket számára semmi más nem jelöli ki, mint mindenkori érzései, emóciói, vágyai, preferenciái, tervei, motívumai – nevezzük motivációs rendszerünknek ezeket az elemeit az egyszerűség kedvéért vágyaknak.

Egy, az emotivizmushoz hasonló²⁶⁸ felfogást valló vagy gyakorló személy azonban MacIntyre szerint jellemzően két problémába ütközik. Egyrészt az összeütköző vágyak problémájába,²⁶⁹ másrészt az „autentikus” vágyak felismerésének problémájába.²⁷⁰ Az előbbi abból áll, hogy vágyaink legalábbis rendszerint egymással összeférhetetlen célokra vonatkoznak. Egyszerre szeretnénk jókat enni és nem hízni, kényelemben élni és minden rászorulón segíteni, hivatásos táncosok és professzionális filozófusok is lenni – sőt, valamikor egyszerre szeretnénk dolgozni is és minél előbb abbahagyni a munkát. Időnként az egyik, időnként a másik vágyunk kerekedik felül – ám jellemző az emberek életére az inkompatibilis kívánságoknak egy vissza-visszatérő konfliktusa. A másik nehézség, az autentikus vágyak felismerésének problémája arra a kérdésre vonatkozik, hogy vajon mely érzésünk, vágyunk, tervünk, preferenciánk tekinthető valóban a sajátunknak? Ha az értékeink a vágyainkon múlnak, úgy nem mindegy, hogy egy-egy vágy nem a legbelsőbb ösztöneinkből és vágyakozásunkból fakad, hanem csak egy felszínes óhaj vagy a társadalom elvárásai és nyomása által bennünk elültetett hajlamok következménye. Ugyanis jóllehet időnként azonosulunk az utóbbiakkal, a valódi javunkat, értékeinket az előbbiek testesítik meg. Ez tehát megerősíti a Philéboszból származó érvet, hiszen alátámasztja, hogy vágyainkkal kapcsolatban tévedhetünk.

Az ütköző és az inautentikus vágyak problémája is abból fakad, hogy rangsorolnunk kellene a vágyainkat: az ütköző vágyak közül melyiket jobb követnünk, melyik beteljesülésétől lennénk boldogabbak? A különböző mélységű vágyak közül melyik tartozik autentikusabban hozzánk, melyik a miénk igazán? A két probléma tulajdonképp abban a kérdésben

267 Egészen pontosan az emotivizmus egy későbbi változatával, az ún. expresszivizmussal foglalkozik.

268 Ide tartoznak az emotivizmus továbbfejlesztett változatai, vagyis az előző lábjegyzetben említett expresszivista elméletek is, valamint Harry Frankfurt törődésről szóló elmélete.

269 Ld. pl. MacIntyre, 2016: Ethics in the Conflicts. 41-48., 141., vö. 146. A két problémáról, valamint az idézett könyvről általánosságban ld. Paár, 2017: „A modernitás mátrixa”.

270 Ld. pl. MacIntyre, 2016: Ethics in the Conflicts. 155. Ennek a példának a felvetésekor MacIntyre fiktív emotivista karaktere már felismerte az emotivizmus korlátait (Oscar Wilde és Bernard Williams felvetései nyomán), és elsősorban Williams nézeteivel szimpatizál. Ez a második nehézség tehát Williamsszel szemben merül fel a könyvben.

77 összegezhető: melyik vágyunkat kellene követnünk? Ahhoz, hogy ezeket a dilemmákat képesek legyünk feloldani, a vágyaink vizsgálatára, ellenőrzésére, a lehetőségeink pontos megismerésére van szükségünk. Ez együtt jár azzal is, hogy önmagunkat ne csak saját nézőpontunkból lássuk, hanem ahogy MacIntyre fogalmaz: „harmadik személyű nézőpontból”

is képesek legyünk rátekinteni helyzetünkre annak érdekében, hogy meghaladjuk saját nézőpontunk egyoldalúságait, és hogy elkerüljük a „megtévesztést és az önbecsapást”.²⁷¹ Emiatt magunkévá kellene tennünk annak vágyát is, hogy mások perspektívájából is képesek legyünk szemügyre venni a dolgokat és hogy egyáltalán pontosabb képünk lehessen a világról és benne magunkról.

Ezzel a kétfajta problémával természetesen nem csak az emotivistáknak kell megküzdeniük, hanem minden embernek. De miért jelent ez a két probléma kifejezetten elméleti nehézséget az emotivista felfogás számára? Miért tűnik ezek fényében elégtelennek az emotivizmus?²⁷² Azért, mert ezáltal nem csupán a szubjektív preferenciáinkon, vágyainkon fog múlni, hogy mi értékes számunkra. Lehet, hogy valakinek semmilyen vágya nem irányul a megismerésre, de ettől még az ugyanúgy értékes lenne számára is annak fényében, hogy csak ezáltal bírálhatja felül hibás, inautentikus vagy kevésbé jóra, kisebb boldogságra vezető vágyaira hagyatkozó döntéseit.

Ahogy MacIntyre a Dependent Rational Animals című könyvében írja, Williams nézete (és tulajdonképp az emotivistáké is) voltaképp „elfedi előlünk azt, hogy az ágenseknek különböző szinteken felül kell tudniuk múlni motivációs rendszerük egészen odáig meghatározó korlátozottságát, és elbuknak erkölcsi fejlődésükben, ha megmaradnak a korábbi keretek közt.”²⁷³ Egy olyan változáson kell keresztülmennünk ehhez, melynek során eljutunk attól az állapottól, hogy „x-et azért kívánom és csupán azért akarom x iránti vágyamat beteljesíteni, mert x-et kívánom”, ahhoz, hogy „x-et mint jót kívánom, és azért akarom x iránti vágyamat beteljesíteni, mert […] ez egy olyan vágy, amit jó és voltaképp a legjobb számomra kívánni”.²⁷⁴ E fejlődés után tehát már nem arról van szó, hogy valamit azért tekintünk jónak, mert kívánjuk, hanem azért kívánunk valamit, mert az jó.

Ha jól értelmezem, ez a megfontolás azt az érvet is magában foglalja, hogy a szubjektív motivációs rendszerünkhöz kellene tartozzon annak az értéknek az elismerése is, ami eddigi

271 MacIntyre, 2016: Ethics in the Conflicts. 157.

272 MacIntyre az Ethics in the Conflicts of Modernityben amellett érvel, hogy az expresszivizmus mint az emotivizmus jobb változata nem cáfolható. Ám legalábbis a fenti érv egy komoly elméleti nehézséget látszik jelenteni a nézet számára, és MacIntyre több nehézséget is felhoz vele szemben. Így bár véglegesen nem is zárható ki az igazsága, több jó indokunk is lehet az elvetésére.

273 MacIntyre, 1999: Dependent Rational Animals. 87.

274 MacIntyre, 1999: Dependent Rational Animals. 87.

78 szubjektív vágyaink alapján nem lett volna megközelíthető vagy levezethető. Tulajdonképp érdekünkben áll, hogy szubjektív motivációs rendszerünkbe mintegy felvegyük, hogy ne csak az motiválhasson bennünket, és az bírjon értékkel számunkra, ami eddigi szubjektív motivációs rendszerünkből következik – hanem minél inkább az is, ami valódi javunk és ami valóban jó.²⁷⁵ Bár mindez az emotivizmus meghaladása mellett szól, mivel mindenkori vágyaink kritikájára sarkal – felvetve annak lehetőségét, hogy célunkat illetően nem ezek jelentik a végső ítélőszéket, ahogy az emotivisták sugallnák. MacIntyre mégsem zárja ki, hogy az emotivista filozófusok megválaszolhatják ezeket a nehézségeket – ám amíg ez nem történik meg, addig tekinthetjük ezt egy erős érvnek amellett, hogy miért nem érdemes elfogadnunk az emotivizmust.

Összefoglalva azt, ami itt lényeges a fenti, a Philébosszal fölvezetett gondolatmenet szempontjából: ha csupán szubjektív értékek vannak, akkor is jobb, ha minél inkább objektivitásra törekszünk a szubjektivitásunkat illetően – legyen szó akár ütköző vágyainkról, akár önismeretünkről, akár a világ ismeretéről. Emiatt pedig az objektivitáshoz hozzásegítő vizsgálódást objektív értékünknek kell tekintenünk. Természetes hát, ha az ember, legalább a számára való jót illetően törekszik az igazságra és megismerésre, hiszen e nélkül nyomorúságos még a boldogsága is. A boldogság tehát önmagában nem lehet igazi, róla való ismeret nélkül.

De elégséges-e a boldogságunkról, célunkról szóló ismeret önmagában?

Az önmagában nem elég, ha csak az igazság megismerésére törekedünk a célunkat illetően – ennek a célnak az eléréséért is tennünk kell. Ahhoz, hogy elérjük azt, amit most – kisebb vagy nagyobb bizonyossággal – a célunknak gondolunk, azzal is tisztában kellene lennünk, hol állunk ennek a célnak az elérésében (és nem csak a cél megismerésében). Mennyit valósítottunk meg ebből a célból? (Már ha ilyesmit meg lehet határozni.) Mennyit és milyen irányba kell még dolgoznunk az eléréséhez? Ahhoz, hogy ezzel tisztában legyünk, saját magunkról és a körülményeinkről is megbízható ismerettel kell rendelkeznünk. Ez önismeretet jelent,²⁷⁶ valamint úgymond emberismeretet és pontos helyzetfelismerést. Ennek csak egy elméleti ismeretet kell magában foglalnia, hanem egy gyakorlati ismeretet is arról, hogy a célunkat hogyan érhetjük el. Ez életvitelünk felülvizsgálását, gyakorlataink átgondolását is jelenti. Sokszor épp annak a felismeréséhez a legnehezebb eljutnunk, hogy ha előttünk van egy ideál, annak az elérése mit is foglal magába, és mit kell és hogyan tudunk változtatni saját

275 Vagy amennyiben szubjektív jóról van szó: ami valóban jó szerintünk, illetve nekünk.

276 A magyar tomista, Ervin Gábor idézte Teulert a következőképp: „mit használ nekem, hogy király vagyok, ha nem tudok róla?” (Ervin, 2012: „Kultúra és emberiség”. 179) – ezzel rávilágítva, hogy még ha az ember hatalomra hivatott is, először a saját természetével kell tisztába jöjjön.

79 megszokásainkon ahhoz, hogy ezt elérjük – mégpedig azért, mivel azt gondoljuk, ennek az ideálnak az ismerete már önmagában, automatikusan hozzásegít miket megvalósításához. Ezen kívül pedig azzal is tisztában kellene lennünk, hogy ha valamit elhibázunk a célunkhoz vezető úton, azt hogyan javíthatjuk ki. Az elméleti emberek ezekről a témákról rendszeresen megfeledkeznek, pedig ezek a kérdések ugyanúgy hozzátartoznak ahhoz, amiről jó lenne megbízható ismerettel rendelkeznünk.

De a praktikus kérdéseken kívül is további, más jellegű kérdések hosszú sorát foglalja magában az önismeret és a helyzetismeret – közvetlen környezetünk tárgyait, eseményeit illető kérdésektől az egész világ mivoltát illető filozófiai kérdésekig bezárólag. A filozófiai és metafizikai, a nagy egészet illető kérdéseket ugyanis szintén fel kell tennünk és vizsgálnunk kell ahhoz, hogy legalább valamilyen szinten tisztába jöhessünk önmagunk természetével. Kant kérdéseit felidézve: hogy mit lehet tudnunk, mit kell tennünk, mit szabad remélnünk, és hogy mi az ember.²⁷⁷ Gauguin kérdéseit felidézve pedig: hogy honnan jövünk, kik vagyunk, és hová tartunk. Az ilyen kérdéseket elhanyagolókról írja Marcus Aurelius: aki „nem tudja, mi a világ, az nem tudja, hol van ő maga. Aki nem tudja, mire született, az nem tudja azt sem, kicsoda ő tulajdonképpen […]. Aki ezek közül egyet is elhanyagol, az a maga rendeltetését sem tudja megmondani.”²⁷⁸

Úgy tűnik tehát: a megismerés és az elméleti vizsgálódás konstitutív módon része kell legyen bármely célunknak. Akármi is a rendeltetésünk, akármi is a saját magunk által kijelölt preferenciánk – ennek a része lesz az, hogy ismerjük ezt a célt; tisztában vagyunk vele, hogy mi a helyzetünk ehhez a célhoz képest; megbízható ismeretünk van róla, hogy miként érhetjük el ezt a célt – és ha éppenséggel elértük: hogy hogyan maradhatunk meg ebben az állapotban.²⁷⁹ Akár azt is mondhatjuk: az igazság megismerése természetünknél fogva célunknak – legalábbis a célunk egy részének – tekinthető.²⁸⁰ Tehát bármi is legyen az igazság a célunkat, boldogságunkat és legfontosabb szükségletünk kérdésben, a megfejtéshez szükséges egyik komponens maga az igazság, az igazság megismerése. Ezért az igazságot az ember egy szükségletének tekinthetjük, olyasvalaminek, amire szükséges törekednie.

Ellenvetések

277 Vö. Kant, 1980: „Pölitz”. 131.

278 Marcus Aurelius, 1983: Elmélkedések. 121.

279 Ez a kitétel persze feltételezi, hogy a célunk állapotszerű, amiből kieshetünk vagy ahova visszakerülhetünk.

280

80 Az eddig bemutatott megközelítéssel kapcsolatban azonban több ellenvetés is felmerülhet. Nézzünk meg ezek közül kettőt. Elsőként az a kihívás adódik, ami olyan tényezőkből ered, amelyekre nincs tudatos befolyásunk – ilyen értelemben véletleneknek avagy a szerencse dolgának tekinthetők. Lehetséges ugyanis, hogy bár erre nincs rálátásunk, de a célunk megismerésére való törekvés, illetve a boldogságunk természetét firtató vizsgálódás a célunkat illetően tulajdonképp csak eltávolítja tőlünk magát a célunkat, mert a célunk olyan természetű, hogy többé kevésbé ellentétes a reflexív átgondolással. Másképp megközelítve:

talán előfordulhat, hogy véletlenül és átgondolatlanul könnyebben fogjuk elérni a célunkat, minthogyha az elmélkedés hosszadalmas és fáradságos „lépését” teljesen kihagynánk. Olyan helyzet lenne ez, mint amikor a festő, elkeseredvén, hogy képtelen rendes lovat alkotni, a vászonhoz vágja az ecsetét – és az így létrejövő paca lenne az eddigi legtökéletesebb lóábrázolás.

Erre a nehézségre két válasz is megfelelőnek tűnik számomra. Az egyik a Philébosz-problémára utal vissza: ha nem vizsgáljuk meg a lehetőségeinket, saját magunkat és a helyzetünket, a jelenlegi örömünket, mindig lehetséges, hogy valami még jobbtól, valami igazabb céltól vagy nagyobb boldogságtól jótól esünk el azáltal, hogy megmaradunk a jelenlegi örömünknél. Így az is lehetséges, hogy még ha legnagyobb szerencsénkre el is érjük az ember számára való legfőbb jót és boldogságot, képtelenek leszünk ezt felismerni.

A másik válasz azon alapul, hogy figyelembe vesszük: az effajta véletlen tulajdonképp a boldogságról vizsgálódó, céljairól elmélkedő embernek is kedvezhet. Hiszen nem csak az tűnik lehetségesnek, hogy az elmélkedés akadályoz minket a célunk elérésében. Hanem az is, hogy mintegy véletlenségből épp az segít – sőt az ellenkező véglet is lehet igaz: miszerint maga az elmélkedés (vagy az elmélkedés egy sajátos jellemzője) maga a legfőbb és legtökéletesebb elérhető cél.²⁸¹ Vagyis éppenséggel lehetséges, hogy – bár még nem bírunk erről bizonyos tudással – de a legfőbb boldogság az elmélkedés maga, vagy legalábbis olyasmi, amit reflexió nélkül képtelenség elérni. Gondolhatunk úgy is erre, mint egy rendőrségi ügyre: lehetséges, hogy egészen véletlenül kezünkre kerül egy bűntett elkövetője (pl. feladja magát) – ez a véletlen azonban egyben valószínűtlen is. Jobban járunk, ha nyomozunk utána – még ha ennek a nyomozásnak meg is van a maga kockázata.

Az utóbbi válaszhoz pedig egy további, globálisabb belátás is hozzá tartozik. Eszerint –

Az utóbbi válaszhoz pedig egy további, globálisabb belátás is hozzá tartozik. Eszerint –