A természetes törvény terminusához és fogalmiságához hasonlóan a „dialogikusság”
kulcsszava is bővebb, filozófiatörténeti reflexiókat is magában foglaló kifejtést igényel. Jóllehet ez az eszme a legtöbbek számára jóval világosabb lesz, mint a „természetes törvényé”, mégis pontosításra szorul, hogy mit is értek alatta – már csak azért, mert elsőre talán sokan jóval szűkebb értelemben vennék, mint amiben itt használni kívánom. Ezen kívül MacIntyre-t a dialogikusság más filozófiai képviselőihez képest is érdemesnek tűnik pozícionálni – még ha csak utalásszerűen is.
Az alábbiakban először azt tisztázom, hogy a „dialogikus megközelítés” mire is vonatkozik, és hogy a „dialógus” címkéjét milyen alakzatokra vonatkoztathatjuk. Ezután áttekintem MacIntyre legmarkánsabb utalásait azokra a filozófusokra, akiket az itteni értelemben szereplő „dialogikusság” szempontjából példaértékűnek tart. Majd Karl-Otto Apel rekonstrukciója alapján bemutatom az „első filozófia” három filozófiatörténeti paradigmáját – és ezekhez képest helyezem el MacIntyre-t: míg ugyanis Apel az első paradigmához köti őt, saját értelmezésem a harmadik paradigmához sorolja. A második és a harmadik paradigma közt
128 MacIntyre, 1997: „Natural Law Reconsidered”. 95-96 vö. 98. Arról, hogy az arisztoteliánusok és a tomisták az ember számára való jó elérését gyakran nem csupán deskriptív állításként, hanem egyetemesebb (objektív) előírásként kezelik ld. Mackie, 1990: Ethics. 46-47. Turgonyi Zoltán például kifejezetten Mackie érvei miatt is kezeli saját, tomista gyökerű erkölcsfelfogását inkább deskriptívként és hipotetikusként, mintsem normatívként és kategorikusként – ld. Turgonyi, 2003: Etika. 19-20.
41 meghúzódik egy olyan eszmetörténeti vonulat, amely egyáltalán az „első filozófia” lehetőségét – és időnként még a filozófia jelentőségét is megkérdőjelezi. Ide sorolhatjuk Franz Rosenzweiget is, aki MacIntyre dialogikusságról szóló legfontosabb szövegének egyik főszereplője. Ezért itt bemutatom ezt a szöveget, és hozzá kapcsolódva a dialógusnak Rosenzweighoz hasonlóan hatalmas jelentőséget tulajdonító filozófusok egyes gondolatait is.
Végül – rátérve az „első filozófia” harmadik paradigmájára, MacIntyre-t magával Apellel és Jürgen Habermasszal mint a diskurzusetika képviselőivel vetem össze röviden.
A dialogikus megközelítés egy fogalomnak a dialógus jelenségén keresztüli megragadását jelenti, és a megragadás másokkal folytatott dialógus általi kifejtésére, pontosítására is vonatkoztatható. A dialogikus megközelítés a természetes törvény vonatkozásában azt jelenti, hogy egyrészt a természetes törvény előírásait azonosnak tekintjük azokkal a normákkal, amelyeket a racionális dialógus során be kell tartanunk. Ezzel összefüggésben arra is utal, hogy a természetes törvény alapvető jegye, hogy előírja a racionális dialógust – és erre a dialógusra reflektálva és ennek során tárhatjuk fel a természetes erkölcsi törvény előírásait. Ennek részleteiről szól maga a disszertáció.
Ám érdemes észben tartani, hogy amint fentebb is jeleztem már: a „dialógus” itt korántsem csupán két ember párbeszédét jelenti. Dolgozatomban ez egy átfogó terminusként szerepel. Kulcsmozzanata pedig a tanulás129 – az igazság felé haladás lehetősége.130 A természetes törvény alapvonása azért a dialogikusság, mert a dialógus által tanulhatunk egymástól – a világról, egymásról és önmagunkról is. Mivel a kulcs itt a tanulás, és nem csupán a más emberektől való tanulás, ezért tulajdonképpen a dialógust vonatkoztathatjuk a másokkal folytatott verbális párbeszéden kívül más jelenségekre is.
A dialógusnak ezért egyik szélsőséges esete a magunkkal folytatott párbeszéd (mint ahogy az a filozófiatörténetben akár Szent Ágoston Soliloquiájában is megjelent). Amint már idéztem, MacIntyre erre a „magunkban folytatott deliberáció” kifejezéssel utal131 – tehát kifejezett módon elsősorban belső mérlegelésünkre, számvetésünkre utal. Ám nem csupán erre a fajta mérlegelésnek nevezhető gondolkodásra igaz, hogy a megfogalmazott állításokat szükséges ellenőrizni, és hogy igyekeznünk kell velük kapcsolatban objektívnek lenni. Ahogy a korábban szerepeltetett idézetből látható, a természetes törvény emiatt általánosan vonatkozik a privát gondolatokra (és a saját magunkhoz való viszonyra) is. Ez a gondolat Apelnél is több
129 Az erre vonatkozó MacIntyre-szöveghelyeket ld. fenn. Apel maga is utal rá, hogy saját diskurzusetikai koncepciója azért is szükséges, mert a „morális tanulást” egyáltalán lehetővé teszi. Ld. Apel, 2015: „A diskurzusetika.” 134-135.
130 Ld. erről az 1.1. fejezetet.
131 MacIntyre, 1994: „Veritatis Splendor”. 184-185.
42 helyen megjelenik, aki ezt részben azzal igazolja, hogy „a magányos egyén […] megfontolásai”
is „a nyilvános kommunikáció reflexív internalizálásai.”132 Ám Apel számára nem csupán ez a forrás és a formai hasonlóság döntő, hanem hogy az egyes ember gondolkodása „mint komoly gondolkodás, amelynek vannak érvényességigényei, elvileg ugyanazzal a struktúrával rendelkezik, mint az argumentatív diskurzus a nyilvánosságban.”133 Az igazságigényről még magunkban sem tudunk lemondani, és ezért szükséges magunkhoz is úgy viszonyulnunk, mintha vélekedéseink másoktól hallott kijelentések lennének.
Ez a fajta igazságigény általában is érvényes az emberre – mint arról később írni fogok.
Ám ez nem csak igaz és őszinte állításainkra, vagy amint Apel szokott fogalmazni, a „komoly érvelésre” vonatkozhat. Vonatkoztatható lehet az iróniára, a humorra, de a metaforikus, irodalmi beszédmódra is. Később az igazmondás és a hazugság témáival kapcsolatban fejtem ki, hogy ez az igazságigény mit is követel meg, és hogy miért ez szabályozza még a hazugság megengedhetőségét is.134 Ennélfogva jóllehet a dialógus alapvetően az igazságra irányuló beszélgetést jelent, és nem valamiféle könnyed csevejt – ugyanakkor egy kedélyes társalgás vagy egy felszínes fecsegés is magában foglalja az igazsághoz közeledés lehetőségét vagy annak elősegítését, így ezekre is – mint minden emberi cselekvésformára – vonatkozik a természetes törvény dialogikus megközelítése.135
Apel egy ponton minden nyelvhasználatra kiterjeszti diskurzusetikai koncepcióját, de ugyanezt minden kommunikációval is megtehetnénk. Amit azonban itt még fontosnak gondolok kiemelni, hogy nem csak kijelentő mondatainkra vonatkozik az igazságigény:
megnyilvánul ugyanis kérdéseinkben is. Kérdéseinket is jellemzően azzal az igénnyel tesszük fel, mert igaz válaszokat várunk rájuk, és mert igaznak gondoljuk, hogy érdemes feltenni a kérdést. Apelnél tisztábban jelenik meg az, hogy az itteni értelemben vett dialógusnak már a kérdezés önmagában is része. Mint írja: „aki komolyan fölvet egy […] kérdést, az legkésőbb ezzel belépett egy argumentációs diskurzusba”.136 Apel mellett Emmerich Coreth is összeköti a dialógust a kérdezéssel: bár ő azt kívánja állítani, hogy a kérdezés eredendőbb, mint a dialógus – ám mégis elismeri, hogy egyrészt a kérdezés a dialógusban gyökerezik, és hogy a „kérdés
132 Apel, 1992: „A diszkurzus-etika határain”. 102. Ehhez hozzátehetjük MacIntyre megállapítását: „még a magányos monológoknak is mások hozzájárulásából kell kiindulniuk”. MacIntyre, 2007: „Some Enlightenment Projects”. 177.
133 Apel, 2015: „A diskurzusetika”. 119. vö. 118., 131., valamint Apel, 1992: „A diszkurzus-etika határain”. 82.;
2015: „Első filozófia”. 73-74.
134 Ld. 1.2. és 2.2. szakasz.
135 Ennek a humorral és a művészetben megnyilvánuló kérdezéssel és kommunikációval kapcsolatos illusztrálását ld. Paár, 2020: „A felforgatás”.
136 Apel, 2015: „A kommunikációs etika”. 41., vö. 1992: „Utópia.” 57-58.; 2015: „Első filozófia”. 60.
43 maga a dialógus egy formája”.137 Ezeket a megállapításokat azonban gond nélkül meg is fordíthatjuk: a dialógus a kérdésből eredhet, a dialógus pedig a kérdezés egyik megvalósulási formája. A kérdés és a dialógus jelenségei tehát kölcsönösen átjárják egymást – és így elválaszthatatlanok.138
MacIntyre-nél a kérdezés maga a dialógus más alakzataihoz hasonlóan nagy súllyal jelenik meg. Leírja, hogy a saját véleményünkkel ellenkező állásponton levőkkel találkozás önmagunk megkérdőjelezéséhez, bizonyos kérdések feltevéséhez kell vezessen.139 A filozófiával kapcsolatban megállapítja, hogy mindig tudatában kell lennünk: filozófiai elméleteink kérdésekre adott válaszok – ami egyrészt azt jelenti, hogy más kérdésekre talán más válaszokat kapnánk, másrészt pedig azt, hogy ezek a kérdések mindig újra felvethetők – és fel is kell vetnünk őket.140 A kérdező attitűd pedig társadalmunkkal, közösségeinkkel szemben is meg kell nyilvánuljon szerinte, amikor problémásnak tűnik egy-egy politikai jelenség – vagy épp amikor a kérdezés terei bezárulni látszanak.141 A kérdés tehát magában foglalja a kritikát, a problémafelvetést, felülvizsgálást is – és mindezek az esetek a dialógus felé kell indítsanak minket. Érdemes azt is megjegyezni, hogy kérdésekkel nem csak másokhoz, hanem magunkhoz is fordulhatunk – ennélfogva a dialógus magányos formájához is tartozhat, melyet fentebb jellemeztem.
A terminológiai tisztázás során már felsoroltam azokat a macintyre-i kifejezéseket, amelyeket többé-kevésbé egymással megfeleltethetően használ (pl. eszmecsere, keresés, diskurzus stb.). Ezek közül a „vizsgálódás” és a „mérlegelés” terminusokhoz érdemes még egy-egy gondolatot hozzáfűzni. Vannak olyan helyek, ahol szinte kizárólag ezek egyikét alkalmazza arra, amit itt a „dialógus” címkéje lefed. Először is: vizsgálódni (és mint ahogy láttuk, mérlegelni is) képesek vagyunk egyedül. Tehát újabb megerősítést nyer, hogy itt nem csupán társas, hanem magányos tevékenységről is szó lehet. A „vizsgálódás” talán MacIntyre leghangsúlyosabban alkalmazott kifejezése a dialogikus tevékenységre – ez az a fajta keresés avagy kutatás és kiderítés, amely már Az erény nyomában című művében is megjelent motívumként: „a jó emberi élet a jó emberi élet keresésével eltöltött élet”.142 MacIntyre-nél a természetes törvény dialogikus felfogásával azonos a jelölete a „vizsgálódás etikájának”.
137 Coreth, 1968: Metaphysics. 47.
138 Ld. erről bővebben Paár, 2018: „Retorting Arguments”. 17.
139 MacIntyre, 2007: „Extent”. 75.
140 MacIntyre, 2006: „The Ends of Life”. 139-140.
141 MacIntyre, 2007: „Social Structures”. 191.
142 MacIntyre, 1981/1999: Az erény nyomában. 295. Ld. ehhez az 1.1. fejezetet.
44 A mérlegelés avagy deliberáció egy arisztotelészi terminus, amelyről valamivel hosszabban érdemes szólni. Ez MacIntyre-nél általában azokra a helyzetekre vonatkozik, amelyekben egyedül vagy együtt gondolkodunk arról, hogy egy adott helyzetben (akár egy erkölcsi dilemmát magában foglaló szituációban) mit is kellene tennünk. Ez egy viszonylag behatárolható kontextus, azonban amit ezzel kapcsolatban igaznak tart, vagyis hogy ilyen esetekben általában jobb, ha együtt mérlegeljük a helyzetet, mintha csak magunkra támaszkodnánk,143 sok más kontextusban is igaz számára. A konkrét szituációk eleve elvezetnek minket általános, elméleti-filozófiai kérdésekig (pl. mi a jó? mi számít erénynek?
mi a helyes emberi élet?)144 – így az ezekről folytatott vita vagy beszélgetés magának a deliberációnak a kiterjesztése. Arisztotelész állítása szerint a deliberáció célokról nem szólhat, csakis eszközökről – arról, hogy egy eleve adott célhoz milyen eszköz választása a legszerencsésebb.145 Ám – teszi hozzá MacIntyre – Arisztotelész szerint jóllehet nem mérlegelhetünk célokat, ezekről képesek vagyunk „nem mérlegelő módon okoskodni (reason nondeliberatively)”.146
A kérdezéssel kapcsolatban már láthattuk, hogy az társadalmi és közösségi is lehet. Tehát nem csupán magunkban vagy egy-egy ember közt folyhat dialógus az itt szereplő értelemben, hanem különböző nagyságú és minőségű csoportokban is: háztartásokban, barátok közt, iskolákban, munkahelyeken, helyi önkormányzatokban stb. A politikai természetű dialógus MacIntyre-nél mindig a közös ügyeinkre vonatkozik, legyen a méret bármekkora is.
Azt is meg kell jegyezni, hogy MacIntyre-nél, egészen pontosan Dependent Rational Animals című könyvében kiemelt szerepet játszanak a fogyatékkal élők, a betegek vagy akár az idősek. Az ezekbe a csoportokba tartozó emberek állapotuknál fogva sajnos sok esetben nem képesek a racionális vitára. Tanulni azonban tőlük és a velük való törődésből is tudunk147 – akár már csak azt is, hogy mi is bármikor kerülhetünk ilyen helyzetbe. Velük azonban bánhatunk úgy, mintha racionalitásra egyébként elvileg (potenciálisan) képes, de a körülményekből kifolyólag aktuálisan (és akcidentálisan) akadályoztatott személyek lennének.148 Emiatt a dialógus normái, tehát a természetes törvény előírásai rájuk is vonatkoztathatók. Ez igazolhatja, hogy MacIntyre szerint „a politikai struktúráknak biztosítaniuk kell, hogy […] a gondolkodásra
143 MacIntyre, 2007: „Aquinas and the Extent”. 72-73.
144 MacIntyre, 1999: „Moral Pluralism”. 1-4.; 2007: „Extent”. 76.
145 MacIntyre, 2007: „Aquinas and the Extent”. 74.
146 MacIntyre, 1988: Whose Justice? 132.
147 Vö. pl. MacIntyre, 2002: „A közjó struktúrái”. 102.
148 Vö. pl. MacIntyre, 2007: „Extent”. 65-66.; 2016: Ethics in the Conflicts. 88.
45 csak korlátozottan vagy egyáltalán nem képeseknek egyaránt legyen szavuk” a „közösségi mérlegelés” során – emiatt a „képviseleti szerepnek” helyet kell kapnia a politikai életben.149
Érdemes megjegyezni, hogy azoknak egy különleges csoportjával is dialógusban állunk, akikkel valós időben már nem tudunk gondolkodni – gondolok itt a múlt alakjaira, legyenek ezek akár ismerőseink vagy egy-egy hagyományhoz tartozó szövegek szerzői. Az ő üzeneteiken gondolkodva, ha csak analogikus értelemben is, de még valamiféle kommunikációt fenntarthatunk.150 Ugyanakkor MacIntyre szerint a pusztán írásbeli, szövegek általi kommunikáció hiányos akkor, ha nem egészíti ki a szóbeli – amennyiben a szerzőt nem vonhatjuk kérdőre.151 Ez azonban az elhunytak esetében is legalább bizonyos mértékben áthidalható szerinte azzal, ha valaki más felvállalja a képviseletüket a beszélgetésben. Úgy ítéli, hogy a szövegek nem játszhatnak szerepet „a valódi gondolkodás (thought) dialektikus és dialogikus fejlődésében, kivéve, ha szóbeli eszmecsere tárgyát képezik.”152 Megemlíthetjük azonban azt is, hogy a szóbeli közlés maga is bír bizonyos nyilvánvaló korlátokkal, amelyek viszont az írott szót nem jellemzik. Így ez a két közlési forma egymást kiegészítheti és erősítheti egy multimediális dialógus során.153
A magányos és a társas dimenziókon kívül a dialógusnak van egy további lehetséges horizontja is: ez pedig a transzcendencia iránya (ahogy ez szintén megjelenik Szent Ágoston Soliloquiájában). Korábban megjegyeztem, hogy Isten létezése az egyik olyan kiemelt kérdés, amelyről az embereknek dialógust kell folytatniuk egymással. Mindazonáltal amennyiben elfogadhatónak tűnik Isten léte, úgy a dialógus magára Istenre is kiterjesztendő: sőt, észre kell vennünk, hogy a vele folytatott dialógus voltaképp folyamatos – teremtményein keresztül (de még saját gondolataink által is). MacIntyre erről azt nyilatkozta: „Isten mindenütt jelenvaló.
Nem beszélhetünk úgy Istenről, hogy azt Isten ne hallja. Így az ember egyszeriben azt találja, hogy nem csak Istenről beszél, de Istenhez és Istennel beszél.”154 Ezt MacIntyre a teista filozófusokra vonatkoztatja, ám amennyiben Isten valóban létezik, úgy mindenkire igaz, hogy Istennel kommunikál mindig is – ezért MacIntyre kijelentése általános igazság lehet.
Miután áttekintettük a dialogikusság fogalmának aspektusait, áttérhetünk a szellemtörténeti megjelenéseire, először is azokra a filozófusokra, akik MacIntyre legfontosabb példái lehetnek, és akiket név szerint is említ a dialógus itt szereplő értelmével összefüggésben.
149 MacIntyre, 2002: „A közjó struktúrái”. 98. vö. pl. 106.
150 Vö. MacIntyre, 2006: „The Ends of Life”. 135.
151 MacIntyre, 2007: „Some Enlightenment Projects”. 178.
152 MacIntyre, 2007: „Some Enlightenment Projects”. 178.
153 Ezt írása későbbi részeiben voltaképp MacIntyre is elismeri implicite.
154 MacIntyre – Kavanagh, 2012: „Interview”. 4.
46 Közülük is az első Platón (illetve Szókratésznek a platóni dialógusokban kibontakozó alakja).155 Platón MacIntyre szerint a Gorgiasz-féle retorikával szemben lép fel, amely manipulatív, és csak megerősíti a hallgatóság irracionalitását. Platón viszont ahelyett, hogy csak arra alapozna, ami a közönsége számára kényelmes vagy eleve intuitíve elfogadható, a belső ellentmondások kimutatása általi cáfolatra és az igazság fokozatos megközelítésére koncentrál dialektikájában. Platón Szókratésze azok közé tartozik, akik „szívesen veszik a cáfolatot, ha nem mondanak igazat […], kiknek a megcáfoltatás semmivel sem kellemetlenebb, mint a cáfolás”156 – sőt, szerinte a kettő közül éppen az előző a nagyobb jó – és MacIntyre ezért nem véletlenül fejt ki Platónról egy olyan képet, amely Peirce és Popper fallibilizmusára emlékeztet.
Eszerint egy nézet két fő hibája az lehet, ha ellentmondásos vagy ha bezáródik „a konzisztencia egy szűk körébe” és lehetetlenné teszi a kritikát, és ezzel együtt az álláspont kijavítását, fejlődését és az igazsághoz való közeledést.
Bár MacIntyre arisztoteliánusnak vallja magát, Arisztotelész módszerét mégsem mindenben követi – így Arisztotelésznek azt az attitűdjét, mely ellentétes az önmagukat felülvizsgáló és evolválódó filozófiai hagyományokkal. Legalábbis MacIntyre Az erény nyomában Arisztotelész-fejezetében azt állapítja meg főhőséről, hogy „úgy próbálta megérteni az őt megelőző filozófia történetét, mint ami az ő gondolatvilágában nyeri el betetőzését. […]
Az igazság álláspontjáról, vélekedett Arisztotelész, mihelyt elvégeztük ezt a munkát, az elődök munkássága mindenfajta veszteség nélkül elvethető.”157 Látható, hogy ez Platón álláspontjával ellentétes felfogás, hisz elvileg lezárna kérdéseket. MacIntyre ebből az aspektusból inkább Platónhoz kötődik, hiszen a filozófiai kérdéseit nem tartja egyszer s mindenkorra lezárhatónak – még az elődökkel folytatott dialógust sem foghatjuk fel így. Másban azonban MacIntyre Arisztotelész egyik elvével kiegészíti Platónnak legalábbis a fenti összefoglaláshoz képest.
Arisztotelész szerint olyanfajta
érvelést kell találnunk, amely a lehető legjobban megvilágítja a kérdéssel kapcsolatos nézeteket és megoldja az aporiákat és az ellentmondásokat. Ez akkor következik be, ha kitűnik, hogy az egymással szembenálló nézetek értelmesek. Az ilyen érvelés van leginkább összhangban a tényekkel. Végeredményben az ellentétes nézetek megállják a helyüket, hogyha amit mondunk, az egyik értelemben igaz, a másikban meg nem.158
155 Ld. ehhez különösen MacIntyre, 1988: Whose Justice? 69-87.
156 Platón, 1984: „Gorgiasz”. 494. 458a.
157 MacIntyre, 1999: Az erény nyomában. 199.
158 Arisztotelész, 1975: Eudémoszi etika. 87. 1235b. Idézi: MacIntyre, 1998: „Moral Relativism." Hasonló gondolatok Arisztotelész más műveiben, így a Nikomakhoszi etikában is megtalálhatók – ld. pl. a következő részletet: az itt bemutatott „nézetek egy részét sok régi, más részét csak kevés, de annál tekintélyesebb tudós vallja;
valószínű, hogy egyikük sem jár egészen téves úton, sőt egyben-másban, vagy éppen a legnagyobb részben, talán igazuk is van.” Arisztotelész, 1997: Nikomakhoszi etika. 22. 1098b.
47 Platónnal azért lehet az itt leírt módszer ellentétes, mert míg Platón a fent leírt szerint a belső ellentmondásokra rámutató cáfolatra koncentrált, addig itt az eddig megfogalmazott vélekedéseket nem ellentmondáson igyekszünk kapni, hanem elhelyezni egy rendszerben úgy, hogy lássuk, milyen részleges perspektívából vagy keretek közt mondható igaznak. Ez az eljárás kiegészítheti azt, amit itt az egyszerűség kedvéért Platónéként mutattam be, ha egyrészt az arisztotelészi dialektikát alkalmazzuk, amikor nem vagyunk képesek belső ellentmondásra lelni egy érveink szerint ugyanakkor hamisnak bizonyuló állásponttal szemben, másrészt a belső ellentmondásokat is szükséges lehet megmagyaráznunk – vagyis azt kimutatni, hogy egy mégoly inkonzisztens álláspont miért tűnhetett valaki számára igaznak. Míg a Platónnak tulajdonított felfogás azt húzza alá, hogy miért kell folytatnunk a dialógust a más állásponton lévőkkel, addig az arisztotelészi inkább azt hangsúlyozza, hogy minden sokak számára igaznak tűnő álláspontot szükséges megvizsgálnunk, és amennyire lehet integrálnunk, megtalálnunk a benne rejlő igazságot.
Érdekes módon MacIntyre e két jellemző egyesítését látja Aquinói Szent Tamásnál, akinek módszere szerinte „explicitebb módon a dialógus”.159 Tamás ugyanis egyrészt ügyel arra, hogy minden elérhető erős érvet megvizsgáljon, amelyek a korábbi tradíciókban születtek.160 Hiszen „amennyire lehetséges, minden filozófiailag hibás álláspontot úgy kezel, mint ami valamely igazság vagy igazságok halmazát tartalmazza. A hibák ennélfogva mindig tanulságosak (instructive).”161 Álláspontjának erőssége pontosan abból származik, hogy már felhasználja mindazt az igazságot, ami a hibás nézetekben csírájában megvolt, de egyúttal meg is mutatja róluk, hogy az ellenvetések próbáját nem állják ki. Másrészt MacIntyre szerint mivel fő művei mind tartalmukban, mind formájukban disputákon alapulnak, ezért azok lezárhatatlanságát is megjelenítik: „Tamás mindig úgy adja elő filozófiai következtetéseit, mint amelyek új kihívásokkal nézhetnek szembe. Így ezek a konklúziók lehetséges további viták kiindulópontjául szolgálnak”.162 Three Rival Versions of Moral Enquiry című művében MacIntyre hosszabban is jellemzi a Summa Theologiae formáját, ebből az egyszerűség kedvéért a Balázs Zoltán kiemelte szöveghelyet idézem:
a Summa a maga egyetemes fogalmainak rendezésében keretet alkot egyfajta erkölcsi keresés narratívájához, amelyet olyan egyének élnek meg, akik a maguk racionalitását az adott hagyomány által és révén lefektetett racionalitásformákban való részvétel révén akarják és tudják megjeleníteni […] A Summa olyan olvasók számára íródott, akik – akárcsak az anyagát alkotó előadásokat eredetileg hallgatók
159 MacIntyre, 2006: „The Ends of Life”. 129.
160 Ld. ehhez: MacIntyre, 1988: Whose Justice? 172. Vö. 1995: „Thomism and Philosophical Debate.” 1.
161 MacIntyre, 1995: „Thomism and Philosophical Debate.” 1.
162 MacIntyre, 1995: „Thomism and Philosophical Debate.” 1.
48 és a disputákban résztvevők – az olvasás során saját tevékenységüket konceptualizálják vagy rekonceptualizálják, mégpedig úgy, hogy az erkölcsi keresés alapkérdéseit legyenek képesek megválaszolni163
Kantot már csak azért is érdemes megemlíteni azok sorában, akik MacIntyre számára
Kantot már csak azért is érdemes megemlíteni azok sorában, akik MacIntyre számára