Rawls egyértelműen az utilitarizmussal szemben, a kötelesség- és értéketika mel-lett foglal állást. A legfőbb érték az ember jóléte és személyi sérthetetlensége. „Az igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének a jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem te-szi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. Ezért nem engedi meg, hogy kevesekre kirótt szenvedésnél fontosabb legyen a sokaknak nyújtható nagyobb előny.” Ha nem ezt tesszük, hanem a társadalmi szerkezetet a társadalmi „egészre” és annak „sérthe-tetlenségére” alapítjuk, ennek adva elsőbbséget – mint a totalitárius rendszerekben – akkor elveszítjük az egyént, és nem lesz, aki felelősséget vállal, vagy aki felelős-ségre vonható. Rawls kantiánus rendszerében a sérthetetlen egyén, mint morális szubjektum, társadalmi szerződést köt a többi egyénnel, a morál elvei alapján. E szerződés során együtt, az alapelvek tiszteletben tartásával határozzák meg közös, mindenkinek jó és megfelelő, ezért igazságos társadalmi rendszerüket. A társadalmi rendszer, mint olyan, szemben az egyes személlyel, nem változtathatatlan és ebben az értelemben nem sérthetetlen, mert az egyéneknek diszkussziók és megegyezések során mindig lehetőségük van jobb társadalmi szerkezetet létrehozni – miközben a társadalomnak soha nincs és nem lehet lehetősége célként a maga állandóságát és az egyének társadalom általi javítását célul kitűzni. „Mint az emberi tevékenységek legfontosabb erényei, az igazság és az igazságosság nem tűrnek megalkuvást”, ál-lítja Rawls.
A társadalom alapjában véve személyek önfenntartó egyesülése, mely arra hi-vatott, hogy mindenki javát szolgálja. A társadalomban jelen van az érdekellentét ugyanúgy, mint az érdekazonosság. Az előnyök felosztása közösen elfogadott elve-ket kíván, ezek a társadalmi igazságosság elvei. „A társadalom akkor jól berende-zett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is.” Az igazságosság fogalma viták kereszttüzében áll, Rawls olyan meghatározást kíván, mely alkalmas a társadalom szerkezetének igazságossá tételére. Elvi „eredeti helyzetet” tételez, melyben a felek megállapodnak, hogy milyen legyen az igazságos társadalom szerkezete. Ahhoz, hogy valóban igazságos döntést tudjanak hozni, el kell felejteniük, hogy hol állnak a társadalomban – nem tudják, hogy férfiak vagy nők, okosak vagy buták, ügyesek vagy ügyetlenek, gazdagok vagy szegények, melyik népcsoporthoz tartoznak – és arra kell gondolniuk, hogy bármely helyzetben éljenek is a társadalomban, minden-képpen jól járnak. Ezért az igazságosság elveit a tudatlanság fátyla (veil of igno-rance) mögött határozzák meg. Ezt az igazságosság fogalmat Rawls a „méltányos-ságként felfogott igazságosságnak” (justice as fairness) nevezi, ezzel fejezve ki a gondolatot, hogy „az igazságosság elveit méltányos kiindulópontban fogadták el”.
Ha egy társadalom kielégíti az így felfogott igazságosság elveit, akkor ez „annyira közel áll az önkéntes elfogadottsághoz, amennyire ez egy társadalom esetében egy-általán lehetséges.” Ebből adódik a társadalmat alkotók autonómiája és szabadsága, hiszen „maguk vállalták kötelezettségeiket”.
A tudatlanság fátyla mögötti tárgyalások során két elvet kell elfogadni. Egyrészt mindenkinek a lehető legnagyobb szabadsággal kell rendelkeznie, amíg az nem
sér-34
ti mások hasonló szabadságát, másrészt társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket csak akkor szabad megengedni, ha a különbségek mindenki javára szolgálnak, és a jobb helyzetbe kerülés lehetősége mindenki számára nyitott.
Rawls eredetisége az, hogy elsőként építette fel szisztematikusan a demokratikus társadalom igazságosságra alapozott etikáját. Megváltoztatta az etikai viták tárgyát, amennyiben a fogalmi elemzések helyett az igazságosságra, a jogokra és a társada-lom intézményes elosztási szerkezetére összpontosított. A mű tág teret nyitott olyan hagyományos fogalmak egyetlen rendszerben való újravitatására, mint az autonó-mia, az élet- és karriertervezés és az alapvető emberi javak. Sok filozófus számára új paradigmát nyújtott, melynek keretei közt újra tudtak dolgozni. Közgazdászok, jogászok, pszichológusok, a neveléstudomány képviselői, tanárok, akik nem mutat-tak érdeklődést a fogalmi elemzések iránt, fölismerték, hogy a filozófiai etikának van számukra mondanivalója.
*
etikobiológia
A bioetika elnevezése is jelzi annak a klasszikus megkülönböztetésnek a tarthatat-lanságát, mely Arisztotelésztől Kantig tartotta magát a gondolkodás történetében, nevezetesen, hogy szakadékszerű fogalmi különbség van a tudás és a közügyek, tudomány és az etika, a megismerés és a cselekvés közt. Kant, az utóbbi kétszáz év gondolkodását döntően befolyásolva még az „elméleti” és a „gyakorlati” ész megkülönböztetéséről beszélt, hogy aztán néhányan, főleg német nyelvterületen a
„sein” és a „sollen” különbségéről töprengjenek, ám Hegel és az amerikai pragmati-kusok már a tizenkilencedik században elsöpörték ezt a megkülönböztetést. Minden megismerés, minden tudomány cselekvés is, folyamatos interakció a világgal, hogy elérjük, amit akarunk. A tudománynak ezért nem csak logikai, metodológiai, isme-retelméleti kérdésekkel kell szembenéznie, mint ahogy még a huszadik század első kétharmadának tudományteoretikusai hitték, hanem etikaiakkal is. Napjainkban a biológia képezi az emberi megismerő kaland frontvonalát, és sehol máshol nem je-lentkeznek olyan határozottan az etikai kérdések, mint éppen itt. Ráadásul jobban, mint eddig bármilyen elméleti levezetés által, a gyakorlatban igazolódik, hogy az etika (és rajta keresztül a jogalkotás és a jog) már nem kívülről kapcsolódik egy diszciplínához, hanem imperatívuszai annak legbelsejében konstruálódnak. Ezért, a mai gén- és biotechnológia korában talán nem erőltetett fogalomhasználat, ha bioetika helyett inkább etikobiológiáról beszélünk. Ennek megfelelően szükségessé válhat ezen talán még meg sem született diszciplína néhány kidolgozásra váró, le-hetséges összefüggésére utalni.
Ráadásul, miután a tudomány és a technológia nem légüres térben, hanem a társadalomban fejti ki tevékenységét, annak erőforrásait fölhasználva, hogy aztán lehetőleg még több erőforráshoz való hozzáférést biztosítson, nem elégséges a tu-domány etikai megközelítése: a demokratikus társadalomban közösen elfogadott etikai elvekben meg is kell állapodni, és ezeket kötelező szabályokban rögzíteni
35 kell. Vagyis, a tudomány- és technológiaetikának tudomány- és technológiajoghoz is vezetnie kell.
A huszadik század első felének legjobb filozófusai egészen a hatvanas évek vé-géig a tudomány logikai és ismeretelméleti kérdéseivel foglalkoztak, miközben az atombomba ledobása következtében már az ötvenes évektől élénkülni kezdtek a viták a tudósok morális felelősségéről. (A második világháború történései vetették föl először szélesebb társadalmi nyilvánosság előtt is a tudósok etikai felelősségét.
A koncentrációs táborokban közreműködő vagy kísérletező orvosok esetében azon-ban nem volt és nem is lehet etikai mérlegelésnek helye, a minden megfontoláson túli vagy előtti gonoszság és elvetemültség kivonja magát minden racionális értéke-lés alól.) A tudomány felelősségéről és etikai implikációiról az első időkben inkább természettudósok töprengtek, etikával foglalkozó filozófusok ugyanis inkább belső vitákkal voltak elfoglalva, szembeállítva az egoisztikus és deontológiai elméleteket, vizsgálva az utilitarizmus, a kontraktualizmus igazságosság-fogalmát, elemezve az értékek és a „jó élet”, az értelem és igazolás viszonyát, az etikai kifejezések nyelvi szerkezetét, episztemikus státusát, vagy éppen tagolva a méltányosságként fölfogott igazság, az uralommentes kommunikáció és a kommunikatív cselekvés struktúráját.
Az etika szakmai berkeiben jószerivel mindenki meg volt győződve arról, hogy a tudomány és a technológia etikája másodlagos a középponti etikai problémák ana-líziséhez képest.
Mígnem jött a fordulat, és az extenzív tudományos technika (atombomba, űr-kutatás, nehézipar) visszaszorulásával a figyelem a biológiai és orvostudományokra összpontosult. Rövid idő alatt kiderült, hogy itt már nem egy talán soha ki nem rob-banó atomháború következményeivel, hanem saját személyes és közösségi életünk legmélyebb összefüggéseivel kerülünk szembe. A biológiai tudományok és techno-lógiák olyan mélységben képesek beavatkozni életünk „szerkezetébe”, hogy követ-kezményeiben egészen más életek, más emberek, más közösségek jöhetnek létre.
Egy csapásra az előtt a probléma előtt állunk, hogy a technológia át tud alakítani bennünket, azt, hogy kik, mik vagyunk. Kénytelenek vagyunk föltenni a kérdést, kik akarunk, vagy mik akarunk lenni.
A biotechnológiával ugyanis meg lehet tenni olyant, amit eddig nem tettünk.
Az új képességek új etikát, következésképpen új jogalkotást is követelnek tőlünk.
A következőkben egészen röviden fölsorolok néhány közismert új biotechnológiai lehetőséget. Egy következő lépésben az etika mint a „jó” és a „rossz” cselekedet tudománya átalakulásának szükségességéről beszélek, végül elnagyolt és vázlatos javaslatot teszek az etika és a jogalkotás jövendő alakításának kérdésére.
Új biológia, új orvostudomány, új biotechnológia
Az új biotechnológiák beavatkoznak az ember mint biológiai lény szerkezetébe, aminek pszichológiai és tudati következményei mellett akár az is lehet az eredmé-nye, hogy nem-emberi lényeket kapunk.
A végtagok és egyes szervek gépekkel való helyettesítése, az arc átültetése, szin-tetikusan vagy sejttenyésztéssel előállított új arc és új szervek már a
megvalósítha-36
tóság határain vannak. Ha mindez lehetővé válik, akkor elvileg semmi sem áll az előtt, hogy az ember biológiai szerkezetét, sőt – az arc a lélek tükre – „lelki tükrét”
is, talán lelkét is, darabról darabra megújítsuk, mint ahogy egy régi autót is darabról darabra újítunk föl.
Ráadásul a géntechnológia a darabonkénti kicserélésnél mélyebb beavatkozá-si lehetőséget nyújt. Feltételezve, hogy a gének biofizikai, molekuláris szerkezete valamilyen módon összefüggésben van a fenomenális vagy makroszkopikus tulaj-donságokkal, beláthatatlan következményekre vezethet, ha az emberi genom ma-nipulálásával mutánsokat hoznak létre. Megfelelő átalakításokkal akár rendkívüli képességű egyedek állíthatók elő. Lehatárolható-e etikai megfontolásokkal és jog-alkotással az átalakítás módja és mértéke? Kérdés, amire még visszatérek.
Egyre inkább lehetőség lesz arra, hogy súlyosan beteg embereket hosszabb ideig életben tartsanak, jóval tovább, mint ameddig beavatkozás nélkül élnének. Az élet-ben tartási technológiák révén egyre nehezebbé válik a meghalás, miközélet-ben a fizi-kai-fiziológiai életminőség messze elmarad az egészséges emberekétől.
Ne felejtkezzünk el az olyan lehetőségekről, mint az agy részeinek elektronikai (chip) helyettesítése, az ehhez (is) kapcsolódó tudat, és a hozzá való viszonyulá-sunkat érintő „más tudatok” [other minds] problémájáról, továbbá a folyamatosan vitatott redukcionizmus, faj, genetikus meghatározottság, emberi genom projekt, szociobiológia és „új kreacionizmus” által fölvetett problémákról, az altruizmus biológiai összefüggéseiről, a teleológia kérdéseiről. Témák, melyek ma nem csak foglalkoztatják a biológia és a biológia elméletének kutatóit, hanem további disz-kussziós anyagot szolgáltatnak azokhoz a vitákhoz, melyek a biotechnológiák etikai összefüggéseiről folynak.
Egyre több technológiai beavatkozás áll majd rendelkezésre, melyek egy része rendkívül költséges lesz. Milyen módon lehet elosztani a forrásokat, kik kapják meg az életmentő kezelést, és kik nem?
Az új eljárásmódok új cselekvésmódok is, és feltehető a kérdés, közülük melyek jók és melyek rosszak, azaz melyeket tudjuk egyénileg vagy közösségileg, akár társadalmi szinten elfogadni, és melyeket akarjuk, kívánjuk elutasítani, vagy me-lyekről gondoljuk, hogy el kell utasítanunk. A kialakuló új technológia napjainkban azonnali etikai kérdéseket vet föl: alkalmazzuk vagy ne, mire alkalmazzuk és mire ne? Karl Popper deduktív-falszifikacionista tudományelméletében az ellenpélda cá-foló ereje kapcsán „instant racionalitásról” beszélt, ma az új technológiákhoz kap-csolva használhatjuk az „instant etika” vagy az „instant etikusság” fogalmát. A mai technológiák „invazívak”, behatolnak sejtjeinkbe, megjelenésük mindannyiunkat, életminőségünket, életünk alapjait érinti. Azonnal föl kell tennünk alkalmazásuk etikai kérdéseit, mert instant élettani, társadalmi és „cselekvőségünket” érintő ha-tásaik vannak.
Főként, mivel a nem-alkalmazás is etikai döntés, tekintve, hogy a technológia nem-alkalmazása is alkalmazásával összevethető következménnyel jár. Ha egyszer azonosítani tudjuk eljövendő emberek genotípusait, és a „jó tudomány” által nem kívánt fejleménynek deklarált helyzetek megakadályozására lehetőség kínálkozik, akkor a be nem avatkozás is választás, a passzivitás is cselekvővé válik, hiszen elfo-gad vagy megakadályoz egy esetet a reprodukciós tevékenység számtalan
alternatí-37 vája közül. Ugyanígy, másik példa, ha a társadalmi igazságosság elve megköveteli a demokratikus társadalmakban, hogy az anyagi források bizonyos redisztribúciójá-val a kevesebbel rendelkező is hozzájusson az emberi élet feltételeihez, akkor a rep-rodukciós források ismeretében nem jogosultak-e a kevesebbel rendelkezők geneti-kus-genomikus újraelosztásra? (Ahol természetesen az újra-elosztás a molekuláris biológia szintjén nem elvétel-odaadás lenne, mint a társadalmi jövedelem-kiegészí-téseknél, hanem a géntechnológiai beavatkozáshoz való hozzáférés lehetősége.)
Új etika?
A klasszikus etika dilemmája, hogy miként tudjuk megállapítani egy cselekedetről, akcióról, viselkedésről, intézményről, hogy jó-e, azaz milyen kritériumokat, milyen érvelési módokat és netán milyen előzetes értékeket fogadunk el, és milyeneket nem.
Valamennyi etikai teóriára érvényes, hogy az „ember” és társadalma mint legfőbb ér-ték jelent és jelenik meg akkor is, ha egyre inkább nyilvánvalóvá vált és válik, hogy senki nem tudja megmondani, mi is az ember „lényege”, van-e olyan egyáltalán.
A sokak (de nem mindenki) által az etikatörténet csúcspontjának tartott kanti for-mális etika is az „embert” tartja legfőbb értéknek, mint racionális és morális lényt.
A „tiszta gyakorlati ész” törvényei szerint eljáró ítélőerő szabálya szerint, Kant sza-vait idézve, „kérdezd meg magad, hogy a szándékodban álló cselekedetet, ha annak azon természet valamely törvénye szerint kellene megtörténnie, amelynek te magad is része vagy, tudnád-e tényleg olyannak tekinteni, mint ami akaratod által lehet-séges. … Az általános természettörvény … típusa a cselekedetek erkölcsi elvek szerint való megítélésének.” (Papp Zoltán fordítása) Megkérdezni önmagunkat, ter-mészetesen – amíg van ilyen önmagunk. Kant korában még semmiféle technológia nem jutott annak közelébe, hogy az ember „maga” is átalakuljon. Kit kérdezzünk meg, ha a technológia olyan „mélystruktúrákba” avatkozik be, amelyekre éppen ez az „önmagunk” (a mai tudatfilozófia divatos kifejezésével élve) szuperveniál? Ha pedig nem találjuk azt, akit megkérdezhetünk, akkor az sincs többé, aki nem talál-ja a kérdezendőt, és nincs is mit találnia, ezt az önmagunkat – akkor nincs többé a megszokott értelemben szándék, és nincs cselekedet, és nincs morál. A kategorikus imperatívusz úgy tűnik, nem alkalmazható néhány újabb etikai kérdésre, melyeket a géntechnológia, vagy akár az eutanázia fölvet.
Amíg a technológia a mi technológiánk, természetesen urai vagyunk a helyzet-nek éppen abban az értelemben, ahogy a klasszikus etika mindig is egy a raciona-litás által uralt etika, és ahogy maga az etika is önmagunk, a társadalom és a világ fölötti uralom eszköze volt. Addig, amíg az ember azt kérdezi, hogy mit tegyek, és mit akarok, addig saját episztemológiai és etikai struktúráit próbálja a világra kényszeríteni. Az új technológiák éppen ezt a „saját”-ot számolhatják föl, az uralko-dónak új tudata lesz, nem lesz azonos korábbi önmagával. Ez viszont azt is jelenti, hogy az előzetes döntés nem lehet etikai jellegű, hiszen nem tudjuk, kiről vagy mi-ről, a technológia előzetesen ismeretlen eredményéről döntünk.
Az új etikának tehát radikális értelemben kell önmaga felszámolásával vagy felszámolási lehetőségével szembenéznie, ahol ez a „szubjektum”, az „én”
felszá-38
molása is lenne. Hogy a technológia ténylegesen fog-e ilyen lehetőséget kínálni, korai lenne erről elméleti spekulációkba bocsátkozni. A kérdés, amire ma fel kell készülnünk: Ha meg tudnánk csinálni, szabadna-e megcsinálnunk? Például új feno-típusokat, végtelenül hosszan élő embereket, csupa gépi alkatrészből állókat, agy-területeiket elektronikával helyettesített lényeket. Ha azok már nem mi leszünk, és nem is értjük tudatosságuk jellegét (ismét az other minds probléma) tudunk-e róluk felelősen dönteni?
Az új etika paradoxonja, hogy az új technológiákkal a régi embereken való se-gítés lehetősége nyílik meg, és a rászoruló embereken való sese-gítés minden etika egyik legfontosabb parancsolata. Ám, ha segítünk a régi emberen, e segítés ered-ménye új valaki lehet, aki nem a „másik”, hanem „más”. A „más” megjelenésével segítettünk-e a „másik”-on, avagy mást hozva létre felszámoltuk, ahogy egyébként
„segítségünk” nélkül is felszámolódott volna. Vajon hogyan viszonyulhatunk mind-ezekhez a kérdésekhez és paradoxonokhoz egy olyan jogalkotásban és jogalkotás által, amelynek fő célja és értéke a rawlsi igazságosság-fogalom?
Új jogalkotás?
A jogalkotásnak a demokráciában vagy a jól berendezett társadalomban az igaz-ságosságon kell alapulnia, amely John Rawls szavaival nem tűr megalkuvást, a rá alapozott jogok pedig „nem lehetnek a politikai alkudozás vagy a társadalmi ér-dekek számolgatásának tárgyai”. A társadalmi igazságosság jogban lehorgonyzott megteremtésének a „tudatlanság fátyla” mögött kell történnie, ami biztosítja, hogy a törvényhozó úgy hozza a törvényt, mintha nem tudná, hogy ő maga a társadalom-ban hol helyezkedik el, vagyis hogyan fogja életét a törvény befolyásolni. A társa-dalmi igazságosság ezen elve a kanti morális törvény megfogalmazása a jog tech-nológusa számára, és éppen ezért ugyanazzal a nehézséggel kell szembesülnie az új biotechnológiák kapcsán, mint annak. A tudatlanság fátyla mögött döntő törvény-hozó nem csak azt nem tudja, hogy hol helyezkedik el a törvény alkalmazásakor a társadalomban, hanem azt sem tudja, hogy az adott törvény alkalmazása után ő még elhelyezkedik-e a társadalomban. Ráadásul ez a tudatlansága kétirányú. Egyrészt nem tudja, hogy amennyiben a törvényt őrá alkalmazzák, az alkalmazás után még ő maga lesz-e, másrészt azt sem tudja, hogy a törvényt másokra alkalmazva, ha azok válnak mássá, velük igazságos-e az alkalmazás előtt a törvény, amikor rájuk úgy alkalmazza, hogy utána mások leszek, tehát már a törvény alkalmazása után úgy nem lesz érvényes rájuk. Az is kérdés, hogy igazságos-e a törvény azokkal, akik alkalmazása által létrejöttek, de alkalmazása előtt, a morális döntés előkészítése, az alternatívák mérlegelése idején még nem léteztek. Továbbá tudják-e az új lények al-kalmazni a törvényt, azaz fennmarad-e az a társadalom, amely a törvényt létrehozta.
Ha ugyanis egy morális törvény alkalmazhatósága éppen alkalmazásával számoló-dik föl, akkor a törvény önmaga „egyetemes” érvényességét kérdőjelezi meg.
Mindez természetesen ma még merő spekulációnak tűnhet. De a technológia elképesztő sebességgel fejlődve, saját sebességével alakítja át valóságunk fizikai (nanotechnológia, kémiai szintézisek) és biológiai (géntechnológia) szerkezetét.
39