eszkAtológIA és forrAdAlom - RÉsz: A GONOsz BIRODAlMA A FORRADAlOMBAN

II. RÉsz: A GONOsz BIRODAlMA A FORRADAlOMBAN

3.2. eszkAtológIA és forrAdAlom

Maga Marx ezekben a kérdésekben egy meglehetősen ambivalens álláspontot fog-lalt el. Az bizonyos, hogy már legkorábbi filozófiai művében, doktori disszertáció-jában, amelynek ajánlásában (Ludwig von Westphalennak, későbbi apósának) ar-ról a meggyőződéstől fűtött napfényes idealizmusar-ról beszél, amely úgymond nem képzelődés, hanem igazság, ez az általábanvett idealizmus nem jelent nála egy-ben vallást is. Ezt világosan mutatja az ugyanott nagy entuziazmussal megjelenő Prométheus-kultusz, amelynek befolyásolója Aischylos mellett Goethe is lehetett.

Hogy Feuerbach valláskritikája, amely minden vallásos képzetet az ember önelide-genedése termékének tekint, miközben ezeket egy filozófiai antropológiába kísérli meg átmenteni (ld. Petzoldt: 139, passim), hatást gyakorolt Marxra, szintén világos és közismert. Ahogyan a Gazdasági–filozófiai kéziratok (az általa a fiatal Hegel fő-művére alkalmazott szavakkal: a marxi filozófia „szülőhelye és titka”) fogalmaz:

„Mint ahogy a vallásban az emberi fantázia, az emberi agy és az emberi szív ön-tevékenysége az embertől függetlenül, azaz mint idegen, isteni vagy ördögi tevé-kenység hat az egyénre, ugyanúgy a munkás tevétevé-kenysége nem az ő öntevékeny-sége.” (Marx, Kéziratok: 48.) Ugyancsak életreszólóan hatott rá azonban Charles de Brosses híres könyve, Du culte des dieux fétiches (1760), és persze nyilvánvalóan Kant vallásfilozófiai főműve is, ahol szintén egész passzusok foglalkoznak a vallási fetisizmussal. A fetisizmusban Marx végülis az önelidegenedés radikális esetét lát-ja, amikoris az ember, elkészítvén magának a fétist, azt maga fölé emelve imádlát-ja, elfeledve, hogy valójában az ő saját alkotása. A fetisizmus azonban nem elsősorban mint vallási jelenség jelenik meg Marx műveiben, bár nem is attól elválasztottan.

Már korai cikkeiben is a Rheinische Zeitung időszakából a fétisimádást emlegeti a sajtószabadságról folyó viták kapcsán, s az ún. falopási törvénnyel kapcsolatban azt írja, hogy a kubai vademberek, akik az aranyat a spanyolok fétisének tartották, a tartományi gyűlés vitái alapján bizonyára a fát tartották volna a rajnavidékiek féti-sének. Fetisizmus-elemzésének legismertebb példája azonban A tőke híres pontja:

„Az áru fétisjellege és ennek titka”. Itt arról beszél, hogy az áru, mely egyszerű

vet lényegében metafizikai elvvé teszi, de – tudatosan Kanttal szemben – a Reich eszméje nála mégsem eszmény, hanem „realisierbare Größe”, az immanenciában megvalósuló eszme. A remény blochi filozófiája és moltmanni teológiája tehát in-kább csak nevükben mutatnak rokonságot.

Csupán a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas évek ún. keresztény–marxista dialógu-sában bukkantak föl olyan gondolatok a marxista filozófián belül, melyek a val-láshoz és a kereszténységhez való viszonyban nem a különbséget vagy éppen az ellentétet, hanem a rokonságot kezdték hangsúlyozni. Ilyen volt például a svájci művészettörténész és művészetszociológus Konrad Farner tevékenysége. Farner még 1923-ban belépett a kommunista pártba, egy ideig a vezetésnek is tagja volt, s az ötvenes években is makacsul kitartott politikai elkötelezettsége mellett: csak 1969-ben lépett ki, intranzigens újbaloldali nézetei miatt. Valójában csak ekkor kezdődik számunkra érdekes korszaka, élete utolsó éveiben, amikoris végül a zü-richi egyetem teológiai fakultása biztosított számára előadói állást. De már egy ko-rábbi, a bázeli egyetem teológiai fakultásán tartott, „Marxistische Religionskritik heute” c. előadásában (1969) az eredetileg Barth-tanítvány, most immár független marxista Farner leszögezi: bár a marxizmus nem – mint sokan gondolják – szeku-larizált kereszténység, és nem is – Karl Rahner kifejezését használva – „anonim”

kereszténység, ámde nem is vallásellenes (anti-religiös), hanem csak vallásnélküli (a-religiös) világnézet. Az alapviszonyt marxizmus és kereszténység között Farner így határozza meg: „[A] marxista egyben kommunista kell legyen, mert a kommu-nizmus az ő történelemfölfogásának lényegi eleme; a keresztény nem kell, hogy kommunista legyen, de lehet az, mert a kommunizmus mint társadalmi rend nem keresztényellenes.” (Farner: 13.) Farner tiltakozik az ellen, hogy a marxi valláskri-tikából egyoldalúan kiragadják „a nép ópiuma” tézist. Hiszen az előszöris nem Marx gondolata: megjelenik már Holbachnál is, majd Goethenél, aki „narkotische Predigten”-ről beszél, aztán a hegeliánus Bruno Bauernél és Moses Hessnél, hang-súlyosan Heinenél és Feuerbachnál. (Sőt valószínűbb, hogy Goethét sem az általa nem sokra becsült Holbach befolyásolta, hanem Immanuel Kant, aki egyhelyt azt a megjegyzést teszi, hogy egy haldoklónak vallási vigasztalást adni a lelkiismeret vádjaival szemben olyasmi, mint „ópiumot adni a lelkiismeretnek”; ld. Kant: 213.) Másodszor Marxnál ez az ópium „sem nem méreg, sem nem bűn, hanem vigasz-taló és fájdalomcsillapító”, tehát valláskritikája lényegileg nem annyira magának a vallásnak a bírálata, hanem azé a világé, mely ilyenfajta vigaszt és fájdalomcsilla-pítót igényel – és egyébként is, ha a keresztények résztvesznek a világ aktív meg-változtatásában, a tézis többé már nem áll (uo.: 20). Ugyanilyen elszigetelt (vagy méginkább elszigetelt) jelenség volt Csehországban a marxista filozófiaprofesszor Vitezslav Gardavsky esete, aki 1967-ben cikksorozatot jelentetett meg, „Isten nem

egészen halott” címmel – egyébként barátja volt a később Bázelban működő Jan Milic Lochman barthiánus teológusnak (v.ö. ehhez Lochman: 25 sk., passim).

Ugyancsak ilyetén elszigetelt kísérletek Magyarországon is léteztek, ahol a marxis-ta valláskumarxis-tató Lukács József körül – aki úgy fogalmazott, hogy a marxismarxis-ta vallás-kritika lényege nem az, hogy nemet mond az Istenre, hanem hogy igent mond az Emberre – szerveződött egy ilyen törekvésű csoport, és itt a marxizmus (hasonló-an, mint Plessnernél a fölvilágosodás) szekularizált kereszténységként is megjelent (v.ö. Lendvai, Protestantizmus: 286, 318).

3.2. eszkAtológIA és forrAdAlom

„Az áru fétisjellege és ennek titka”. Itt arról beszél, hogy az áru, mely egyszerű

használati értékként közönséges, magátólértődő dolog, rögtön titokzatos tulajdon-ságokat vesz föl, mihelyt ténylegesen áruként, azaz csereértékként jelenik meg.

Az arany használati értékként egy fizikai és kémiai tulajdonságokkal leírható fém, csereértékként (áruként) azonban már valósággal misztikus hatalommal bír. De ez nem az ő természeti létéből fakad: e tulajdonságot az emberek meghatározott társadalmi viszonyai adják neki, amiről azonban később már megfeledkeznek, s az aranyat (és minden más értéket, akár a fát is) így fétisként tisztelik. És itt Marx – kétségtelenül Feuerbach nyomán – lát egy analógiát a vallással: „Ahhoz tehát, hogy analógiát találjunk, a vallás világának ködös tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel megajándékozott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló alakoknak tűnnek fel. Ugyanígy vagyunk az áruvilágban az emberi kéz termékeivel. Ezt nevezem fetisizmusnak…” (Marx, Tőke I.: 75.) A vallás tehát a feti-sizmusnak egy mondhatni szimbolikus megjelenésformája.

De nem minden vallás egyformán. Marx a legerőteljesebben és leghevesebben a keleti vallások durva bálványimádását támadta, ahol az ember leborul a majom és a tehén előtt, s magát a Dzsagannath-szekér kerekei alá veti; ám a kifinomultabb görög politeizmus esetében is Prométheus alakját idézte föl „minden égi és földi is-tenekkel” szemben. Luther szerepének kapcsán pedig egyhelyütt ezt írja: „Luther a külsődleges világ lényegeként ismerte fel a vallást, a hitet, és ezért szembelépett a katolikus pogánysággal…” (Marx, Kéziratok: 62.) Ugyanis „a vallási önelidegenedés szükségképpen a laikusnak a paphoz való viszonyában jelenik meg, […] egy közve-títőhöz” (uo.: 52); és éppen ez ellen lépett föl Luther. A marxi valláskritikát a leg-közvetlenebb módon tartalmazó írás: „A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés”, amelynek egynémely tézisét föntebb Farner nyomán már fölidéztük, Luther szere-pét a következőképpen jellemzi: „Németország forradalmi múltja ugyanis elméleti, a reformáció. Ahogyan akkoriban a szerzetes, most a filozófus az, akinek agyában a forradalom elkezdődik. Luther, igaz, azáltal győzte le az alázatosságból fakadó szol-gaságot, hogy a meggyőződésből fakadó szolgaságot tette a helyébe. Azáltal törte meg a tekintélybe vetett hitet, hogy helyreállította a hit tekintélyét. Azáltal változtatta a papokat laikusokká, hogy a laikusokat papokká változtatta. Azáltal szabadította meg az embert a külső vallásosságtól, hogy a vallásosságot a belső emberré tette. Azáltal emancipálta a testet a lánc alól, hogy láncraverte a szívet. De ha a protestantizmus nem is volt az igazi megoldás, mégis a feladat igazi felvetése volt. Most már nem a laikusnak a rajta kívülálló pappal való küzdelméről volt szó, hanem a saját belső papja, a saját papos természete elleni küzdelemről.” (Marx–Engels I.: 385.) Marx szerint a protestantizmusban az vált tehát világossá, hogy a vallási elidegenülés lényege nem magában a vallásban van (mint Feuerbach gondolta), hanem: „Ez az állam, ez a tár-sadalom termeli a vallást, egy visszájára fordított világtudatot, mert maga is visszájára

fordított világ. A vallás ennek a világnak általános elmélete, enciklopedikus össze-foglalása, népszerű formába öntött logikája, spiritualista becsületügye, lelkesedése, erkölcsi szentesítése, ünnepélyes kiegészítése, általános igazoló és vigasztaló alapja.

[…] A vallás a szorongatott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, mint ahogyan szellemtelen állapotok szelleme. A vallás a nép ópiuma.” (Uo.: 378.) A vallás kritikája tehát nem fölösleges, mert ez „minden kritika előfeltétele” (uo.), ennek funkciója pe-dig: „A vallás kritikája kiábrándítja az embert, de azért, hogy mint kiábrándult, értel-mére tért ember gondolkozzék, cselekedjék, alakítsa valóságát… […] A mennyország kritikája ezzel a föld kritikájává, a vallás kritikája a jog kritikájává, a teológia kritikája a politika kritikájává változik.” (Uo.: 379.) Összefoglalóan: „A vallás elleni küzdelem tehát közvetve küzdelem ama világ ellen, amelynek szellemi aromája a vallás.” (Uo.:

378.) Ennélfogva a vallás kritikája nem öncél, sőt ilyenként voltaképpen fölösleges is lenne. Mert ameddig a jelzett viszonyok fönnállnak, addig a vallás is szükségképpen fönnmarad, s mihelyt viszont Marx szerint megszűnnek, a vallás – legalábbis mint szükségszerű és magábanvaló társadalmi jelenség – szintén mintegy magától meg-szűnik. (Egyéni meggyőződésként természetesen akkor is megmaradhat.) Ezért az istenhitre vonatkozó kérdés is, „egy idegen lényeget, a természet és az ember feletti lényeget illető kérdés – oly kérdés, amely magába zárja a természet és az ember lé-nyegtelenségének bevallását – gyakorlatilag lehetetlenné vált. Az ateizmusnak – mint e lényegtelenség tagadásának – nincs többé értelme, mert az ateizmus Isten tagadása, és az ember létezését e tagadás által tételezi; de a szocializmusnak mint szocializmus-nak nincs többé szüksége ilyen közvetítésre” (Marx, Kéziratok: 77).

Milyen értelemben lenne tekinthető ezekután a marxizmus mégis egyfajta sze-kularizált kereszténységnek? Egyrészt egy nagyon általános értelemben. Amennyi-ben ugyanis Marx azt állítja: „A vallás az emberi lényeg fantasztikus megvalósulása, mert az emberi lényegnek nincs igazi valósága” (Marx–Engels I.: 378); ezzel azt is állítja, hogy a valóságban azt kell ténylegesen megvalósítani, ami a vallásban illu-zórikus formában már megvolt. „A kritika letépte a láncról a képzelt virágokat, de nem azért, hogy az ember a fantáziátlan, vigasztalan láncot hordja, hanem azért, hogy a láncot ledobja, és élő virágot szakítson.” (Uo.: 379.) Ám a képzelt virág még-iscsak a valóságos virág elképzelése… A marxizmus további fejlődésében azonban ez a gondolat egyre inkább háttérbeszorult. Annál inkább előtérbenyomult viszont egy másik gondolat, az eszkatologikus–messianisztikus eszme. Ezt Marx persze nem közvetlenül a protestantizmusból vette át, hanem a protestáns alapvetésű történe-lemfilozófiából, így mindenekelőtt Fichtéből és Hegelből. Az „ősidő” és a „végidő”

amaz összefüggése, amelyet majd később Tillich emlegetni fog, Fichte történelemfi-lozófiájában egészen közvetlenül és nyíltan, a Hegelében közvetettebben és némileg rejtetten jelen van. (Ráadásul Gans a „tagadás tagadása” hegeli formuláját egy olyan

használati értékként közönséges, magátólértődő dolog, rögtön titokzatos tulajdon-ságokat vesz föl, mihelyt ténylegesen áruként, azaz csereértékként jelenik meg.

összefüggésbe helyezve is alkalmazta, ahol a kisipari korporatív munka tézise és a gyári nagyipar antitézise után valamiféle szocializmus jelenik meg mint szintézis; és bár semmi közelebbit a dologról nem tudunk, de tény, hogy Marx 1837-ben profesz-szorának lakhelyén, Stralauban pihent megromlott egészségi állapota miatt.) Marx egyik korai írásában („A történelmi jogi iskola filozófiai kiáltványa”), a természeti emberek keresése kapcsán így jelenik meg ez az összefüggés: „Mindezek az excentri-citások azon a helyes gondolaton alapultak [allen diesen Exzentritäten lag der richtige Gedanke zugrunde], hogy a primitív állapotok naiv németalföldi festmények az igazi állapotokról.” (V.ö. uo.: 78.) Egy ugyancsak korai Marx-írás („A zsidókérdéshez”) pe-dig azt követeli, hogy szűnjenek meg az e kettő közt létrejött és létező elidegenült állapotok, amelyben az emberi lényegnek csak „fantasztikus” valósága van, s így az ember ténylegesen csak mint magánember (bourgeois) létezik, miközben közösségi-ember (citoyen) mivolta csak politikai illúzió: „A valódi közösségi-embert csak az önző egyén alakjában, az igazi embert csak az elvont citoyen alakjában ismerik el. […] Csak ha a valóságos egyéni ember visszafogadja magába az absztrakt állampolgárt, és, mint egyéni ember, a maga empirikus életében, a maga egyéni munkájában, a maga egyé-ni viszonyai között az emberi nem lényévé vált, csak ha az ember a maga ’force

In document 1. Az ember A Jó és A Gonosz bIrodAlmA között (Pldal 118-200)