Lambert Academic Publishing, Saarbrücken, 2015. Theodora Cos-man illusztrációival, 180 old., € 64,90
„…csak mert halandóan lakozik, azért lakozik […] történetien – tehát a lété-ben, új létdimenzióként magát a tör-ténelmet is létrehozva szabadságában az ember.” (63. old)
Király V. István, a neves kolozsvári fi-lozófus új kötete immár a tizenegye-dik önálló monográfiáinak a sorában, és több szempontból is fontos helyet foglal el az életműben. A szerző egész gondolkodói teljesítményét mozgásba hozó áttekintés hosszú évek kutatása-it rendszerezi történelemontológiai és politikafilozófiai kérdések köré, ame-lyek történeti sorsunk jelenét érintik.
A kötetben a kérdező ember lét-kérdései nyílnak meg. Bár műfaji uta-lás nincs rá, a könyv egészét leginkább úgy lehet értelmezni, mint kanti ér-telemben vett Prolegomenát egy egé-szen újfajta „történelemfilozófiához”,
avagy a szerző szavaival: egy történe-lemontológia lehetőségéhez, amely Király István eddigi életművét alapo-san átgondolt és kiérlelt gondolatok egységes keretébe foglalja. Az életmű korábbi textusainak továbbgondolá-saként készült, mégsem utószó, ami befejezne vagy lezárna egy korszakot, hanem elmélyítés: ez a prolegomena nem kezdőknek szóló bevezetés, ha-nem olyan tudományos fejtegetés, át-tekintés és rendszerezés, amely – Kant szavaival: „nem tanulók, hanem jö-vendő tanárok használatára” készült, akik már tapasztaltak, jól ismerik az addig (mindenekelőtt az észkritika ál-tal) bejárt filozófiai utat (Immanuel Kant: Prolegomena minden leendő me-tafizikához. Ford. John Éva, Tengelyi László. Atlantisz, Bp., 1999. 7. old.).
A prolegomena műfaja felettébb mun-kaigényes, ugyanakkor a tudóstól el-várható szerénység jeleként művelt gondolatforma, hiszen utólag nyújt értelmezést, áttekinthető „tervet”, egyfajta „vázlatot”. Kanti változatát analitikus (a már ismert tematikát új módon megvilágító) kifejtésmód jel-lemzi.
A diskurzus ezen módjának a fi-lozófiában nem csupán külsődleges, propedeutikai jelentősége van, mivel a szóban forgó dologhoz tartozik, a
„tárgy” hozzáférhetővé tételének mér-tékadó módja. Király István kötete – noha ő maga csak két fejezetcímben szerepelteti e terminust – ebben a fent körvonalazott értelemben nevezhető prolegomenának.
A négy fő fejezetet és a függelé-ket az elmúlt tizenöt év (1999–2014) kutatómunkájának eredményeiből vá-logatott írások alkotják, összesen 12.
Többségük megjelent már hazai vagy nemzetközi fórumokon (magyar, ro-mán és angol nyelvű folyóiratok-ban vagy gyűjteményes kötetekben), ugyanakkor az itt elrendezett és átdol-gozott (kiegészítésekkel és rövidíté-sekkel is ellátott) formában, frissített szakirodalmi dokumentáció kíséreté-ben, először látnak napvilágot. A szer-ző három korábbi nagyszabású műve, amelyhez szervesen kapcsolódnak: a Filozófia és itt-lét (1999), a Halandó-an lakozik (2007) és a Kérdés-pontok (2008). A középpontban álló témák – történetiség, történelem, élet, ha-lál, idő (a nem-múló múlt és a jövő),
szabadság, titok és terrorizmus – kon-centrikus körökben haladva egyre mé-lyülő összefüggést alkotnak a címben rejlő alapgondolat körül. A kötet, egé-szét tekintve, rákérdez a globalizáció korában megváltozott léthelyzetre, arra, ami velünk történik, belül kerül-ve e történésen és belegondolva abba a horizontba, amely a szavak minden-napi használata során elgondolatlan marad, de nem az állítás, a válasz-adás, hanem a kérdezés, keresés, gon-dolkodásra ösztönzés módján. A való-di megértés és az igazsághoz kötődő nyitottság/nyitás szerkezetileg kérdés-szerű e szövegekben, oly módon van jelen, hogy fölkavaró kérdéseket, filo-zófiailag még ki nem aknázott tapasz-talati mezőket hoz közelebb hozzánk.
Ezen az úton a tét voltaképpen „mi magunk vagyunk”, a saját embersé-günk megértése vagy elvétése.
A kötet nem lebecsülendő erénye, hogy nem a hagyományos történelem-filozófiák horizontján mozog, hanem alapjaikra kérdez rá. Azt tematizálja, amit a történeti kutatások inkább csak előfeltételeznek, vagy önmaguk révén képviselnek. Lényegében minden tör-téneti kutatás a halállal foglalkozik, amennyiben a tárgyát múltbeli törté-nések és halottak alkotják. A halál a történelem „konstansának” számít, bár ennek az alapvető összefüggésnek az ontológiai jelentősége rendszerint rejt-ve marad. Halál és történelem lényegi összetartozását az 1960–1970-es évek-ben neves francia történészek kezd-ték tematizálni – többek közt Philippe Ariès, Michel Vovelle, Louis-Vincent Thomas és Pierre Chaunu. Itt most elsősorban nem a halál valamiféle tör-ténettudományi „problematizálásáról”
van szó vagy arról, hogy a halálnak is van történelme. A halál megértésének és kutatásának kitüntetettsége abból ered, hogy nélküle nem gondolható el, egzisztenciálisan és ontológiailag mi-képp tartozik hozzánk a történelem és a történetiség. A szerző alapkérdé-se, legfontosabb interrogatívuma, hogy miért van egyáltalán történelmünk.
Mitől vagyunk mi, emberek történeti lények? Egyáltalán mit jelent a törté-nelem alapjaiig és eredetéig lehatolni?
Az első fejezet (Human Finitude and History – Prolegomena to the Possibility of a „Philosophy of History” and Ontology of History) Thomas Hobbes
Leviathánját és Heidegger fiatalkori munkáit (többek között a Fenomeno-lógiai Arisztotelész-interpretációkat és a Lét és időt) vizsgálva és e két egymás-tól távolinak tűnő hagyomány újrata-lálkozásának lehetőségét felmutatva, végső soron a történelem „kezdeté-ről” és „végé„kezdeté-ről” gondolkodik. Míg Hobbes számára a halálfélelem a tör-ténelem (a háborúk és a béke) dina-mizáló tényezője (az állam, a jog, az erkölcs területén), Heideggernél a ha-lálhoz (időbeli végességünkhöz) viszo-nyuló emberi lét történeti létünk és ezáltal történelmünk rejtett alapja. E két gondolkodó holdudvarában kör-vonalazódó gondolat, hogy halandó-ságunk és annak tudata nélkül végső soron „nem létezne sem történelem, sem jövő, sem remény” (7. old.). Mi-ért? Mert „halhatatlan létezőkkel”
valójában nem történhet semmi, így értelemszerűen nem lehet sem törté-nelmük (múltjuk vagy jövőjük), sem sorsuk. A filozófia elsősorban felis-merteti, hogy a meghalás transzcen-denciáját és méltóságát továbbra sem ismerjük. A halhatatlanság metafizikái valójában nem kérdeznek rá létünk valódi tétjére, ami nem más, mint hogy az ember lényegében csak a ha-lálhoz viszonyuló létével (a halál vala-milyen tudatával) válik „halandóvá”
s ezzel igazán történeti létezővé. Ha nem vagyunk történetiek, akkor per-sze kitalálhatunk különböző halhatat-lanság-metafizikákat, s áttolhatjuk a kérdést az episztemológiába… De ez nem megoldás. Valójában nem meg-oldandó, hanem feloldandó problé-ma előtt állunk. Heidegger elsődleges gondja is inkább az, hogyan vagyunk történetiek? Hogyan lehet autentiku-san és nem autentikuautentiku-san történetinek lenni? Már Kant világossá tette, hogy
„Isten”, „halhatatlanság”, „szabad-ság” olyan fogalmak, amelyek túl van-nak a tapasztalás körén, nem tárgyai érzéki szemléletünknek, legfeljebb el-vont eszmét alkothatunk róluk, amely
„regulatív” számunkra, tehát irány-mutatás erkölcsiségünknek. Ha valaki e posztulátumokat – a történeti meg-ismerés módján – tapasztalatilag akar-ja bizonyítani, s ilyen követeléssel áll-na elő, akkor azt mondhatjuk, nem értette meg, miről van szó. E menekü-lési útvonalak helyett a döntő kérdés inkább az, vajon megértettük-e, hogy
SZEMLE 81 mit jelent a halandóságunk, ami
tör-ténetivé tesz bennünket? A „halhatat-lanság hitéhez” nem kellene előbb ha-landóvá válnunk? „Ahhoz tehát hogy megérthessük a reményt, a halált kell előbb […] megértenünk.” (Király V.
István: Halandóan lakozik szabadsá-gában az ember. Kalligram, Pozsony, 2007. 307. old.)
Király István arra is rámutat, hogy bármilyen furcsán hangozzék is, a bio-lógiai születésünk még nem teremt
„halandó” emberi ittlétet, s ezáltal történetivé sem tesz bennünket. Té-vedés azt gondolni, hogy eleve „halan-dók” vagy „halhatatlanok” volnánk.
Egyik sem vagyunk. Ez az emberi lét – szabadság nélküli – passzív felfogá-sa volna. Halandó emberi létem, amit keresek, nincs kezdettől fogva, kez-detben valójában még nem önmagam (Selbst) vagyok, ha ebből a lelkiisme-ret hangja kiszólít, meghallom a hívá-sát, és követem, akkor fogok rálelni halandó önmagamra. Ez a kérdés-irány a terapeutikus filozofálás (a vi-gasztalás) elleni ellenvetésként fogha-tó fel. Király István célja, hogy végre kikerüljünk a történelemmegragadás eddigi, elégtelen sémáiból, amelyeket Karl Löwith szerint a teológiai „sé-mától” való megszabadulás sorssze-rű képtelensége jellemez. Arra mutat rá, hogy a „terror korában”, a globa-lizáció diskurzusa közepette a halha-tatlanság képzete többé nem orvosság (pharmakon), hanem méreg (úgyszin-tén pharmakon). A halál nem puszta perspektívavesztés, nem puszta elmú-lás vagy az élet egyszerű félbeszakadá-sa, ami kudarc, orvosolhatatlan műhi-ba volna, hanem az, ami „képes látást adni az életnek” (15. old., vö. Martin Heidegger: Fenomenológiai Ariszto-telész-interpretációk. Existentia, 6–7 [1996–97], 17. old.). Halandóságunk tudata az, ami emberibb életet tesz le-hetővé, ellenben a letagadása – mi-ként a történelemben oly sokszor lát-hattuk – illúziókat, utópiákat szül, világégésekhez vezet(het).
A második fejezet („Had-been-ness” and Past – History and Memory) a történelem és emlékezet kérdéseit a múlthoz való (problematikus) viszo-nyunk felől szemléli egy Heideggerrel folytatott, alkalmazott filozófiai-her-meneutikai dialógus keretében. Té-zise, hogy a pszichológiai és
irodal-mi technikákat, a történettudományi módszereket, sőt Szent Ágoston Val-lomásainak időanalízisét alapul véve a XX. században Husserl, Heidegger és Sartre egyaránt elvéti a múlt meg-értését. Nézőpontjuk többé nem nyújt elégséges alapot a közelmúlt legsúlyo-sabb kérdéseinek megválaszolásához.
Ma – a XX. századi világégések, az auschwitzi borzalmak, az embertelen-ség tapasztalata után – az esetlegessé-gek vagy a „terrorizmus korában” a kérdések megújulására és a múltról való felfogásmódunk átértelmezésére van szükség. A múlt inkább elrejtőzik, mintsem megmutatkozna számunkra.
Valami lényegeset nem tudunk róla és arról, hogyan viszonyuljunk hozzá. A dolog mélyén elsősorban mégsem is-meretelméleti, hanem egziszteniális-ontológiai tematika rejlik: mind ez idáig nem sikerült megszabadulni at-tól, hogy az emlékezet segítségével a múlt „megjelenítésére” és az időbeli távolság leküzdésére törekedjünk. Így viszont a múlt legmélyén soha nem a létre, hanem csak az időre kérdezünk rá, méghozzá egy olyan szemlélet ke-retein belül, amelyet Derrida a jelen-való lét metafizikájának (metaphysique de la présence) nevezett.
A múltat nem tudjuk megérteni, ha nem vonjuk bele a hozzá tarto-zó sajátos nemlét, a „már nincs” és a
„sohasem” problémáit, azaz a Sem-mi elgondolását. A SemSem-mi felől vál-hat ugyanis látvál-hatóvá, mit jelent az, hogy a múltat még Istennek sem áll hatalmában meg nem történtté tenni vagy megmásítani. A fejezet a Lét és idő 58. §-ában kibontakozó heideggeri
„bűnfenomén” időbeliségének expo-zíciójával nyit rálátást a jelenkor két-féle múltfogalmára: a Voltságra (Had-been-ness) és a Múltra (Past). Király szerint ahhoz, hogy valóban múlttá váljon az, ami volt, nem elegendő a puszta emlékezés, az elmúlt emlege-tése, ismerete, megjelenítése; a Voltat Múlttá kell tenni – ontológiai szem-pontból minden más lehetőség tév-út. A Múlt viszont közvetlenül nem adott, nem lehet egyszerűen kon-templálni, mivel ami volt, nem válik automatikusan Múlttá, és nem is mú-lik el magától. A múlt megmentése az
„elmúlatás”, a múlttá tétel által kö-vetkezhet be. Ez óriási feladat, ami-hez egyáltalán a múlttá tétel
lehető-ségét kell meglátnunk, máskülönben a jelenünkön is az uralkodik, de nem egyszerűen úgy, hogy a múltunk még tart, hanem úgy, hogy valami különös módon nem múlik el, kísért. A pszi-choanalízis kritikai revíziójának egyik alappillére, hogy a nem múló múlt, amit a szerző puszta Voltságnak (Had-been-ness) nevez, egyenesen kísérteti-es vagy vkísérteti-eszélykísérteti-es „múltként” uralko-dik fölöttünk.
A harmadik fejezetben (The Future, or, Questioning Dwell the Mortal Man), továbbra is Heideggerrel dialógusban, az időhöz és a jövőhöz való viszony olyan lényegi vonatkozásai kerülnek előtérbe, mint például a jövőtől való menekülés (ami nem más, mint a ha-lál előli menekülés), a várakozás, az önmagaelőzés, az előrefutás, a terve-zés, a remény és az előrejelzés. A szer-ző néhány utalás erejéig felvillantja a jelenlegi kutatások három irányát:
1. a társadalomtudományokhoz tartozó jövőkutatást (futurológia);
2. a vágy (kívánság, deziderátum, conatus mint törekvés) filozófiai je-lentőségét, melynek újrafelfedezését pszichológiai és etikai szerepe felisme-résével a francia fenomenológia kez-deményezte;
3. valamint a vallás jövőre irányuló üdvtörténeti-eszkatologikus horizont-ját, amely a halhatatlanság felől igyek-szik elgondolni az emberi létet.
Mindeközben körvonalazódik a saját szerzői perspektíva, amely nem elégszik meg az említett kutatások eredményeivel. A jövő hermeneuti-kai-történelmi alapfogalommá válik, amennyiben nem tényekre, adottság-módokra vagy evidenciákra, bizonyos-ságokra utal, hanem a mi létlehetősé-günkként, sőt egyenesen „feladatként”
tárul föl előttünk, s ennyiben nem ért-hető meg a halál, a kérdezés és a sza-badság lehetőségdimenziói nélkül. A szerző alaptézise, hogy az értelem el-sősorban mindig a jövővel kapcsola-tos, még a hagyományból eredő ér-telem is a jövőre tekintettel nyeri el tartalmasságát. Ezért „az értelemvesz-tés mindig jövőveszértelemvesz-tés, miként a jö-vővesztéshez is mindig értelemvesztés társul. S ezzel együtt, vagy pontosan ezáltal, ilyenkor állandón létlehetősé-gek vesznek el” (136. sk. old. 4. j.).
A jövő lényegét mint létünk legvég-ső lehetőségét – összegezve a
vége-ket és a határokat – „egyedül a filo-zófia nyitja meg és mutatja fel” (137.
old.), nem a tudomány (amely meg-állapításokat tesz), nem a technika (amely megtöri a tereket), nem a po-litika (amely létesít és használ), nem a művészet (amely hangol), s nem is a vallás (amely vigasztal).
E konzekvenciák továbbgondo-lásaként a negyedik fejezet (The Foundation of Philosophy and Atheism in Heidegger’s Early Works) azt bontja ki, hogy „halál és történelem” összefüg-gése miként érinti magának a filozófiá-nak az „alapjait”, „önnön aktualizálá-sának” problémakörét. E fejtegetések kiindulópontja az ifjú Heidegger rend-kívüli professzúra betöltésére két hely-re is benyújtott, pályázati anyagként készült – Göttingenben elutasított, a Marburgi Egyetemen viszont Paul Natorp és Nicolai Hartmann pozi-tív bírálatainak köszönhetően elfo-gadott – 1922-es Arisztotelész-beve-zetése (az ún. „Natorp-tudósítás”), amelyet Gadamer „Heidegger ifjú-kori »teológiai« művé”-nek nevezett (Hans-Georg Gadamer: Heideggers
»theologische« Jugendschrift. Dilthey Jahrbuch, 6 [1989], 228–234. old.).
E korai meditáció folytatásaként ol-vasható Az alap lényegéről szóló 1929-es 1929-esszé, amely az alap problémáján keresztül még eredendőbben és átfo-góbban tárja fel a világ, a transzcen-dencia és a szabadság kérdését. A filo-zófia „alapvetésének” feladatát már a fiatal Heidegger sem valamiféle őstu-domány (original or primordial science, Urwissenschaft) kidolgozásaként fog-ta fel, hanem a filozofálás faktikus, történeti-egzisztenciális eredeté-be és értelméeredeté-be való visszatérésként, bennelétként. Megalapozni – ebben az értelemben – annyi, mint rákérdez-ni arra, miért van egyáltalán filozófia, és mi lehet filozófiai tevékenységünk értelme. Király István a heideggeri vá-lasz teljes radikalitását láthatóvá teszi:
a filozófiának, miként az etikának, a deontológiának, a jogi rendszereknek vagy bármely tudományos kutatásnak az alapját és eredetét is halandó létünk jelenti. E tevékenységeknek csupán halandók számára van értelmük, ezért fájdalmas mulasztás, hogy a görög-ke-resztény tradíció a halhatatlanság me-tafizikái felől keresi önértelmezése le-hetőségeit; így a halál bizonyosságával
soha nem szembesül, a halált a meg-halás nélkül gondolja el. Heidegger célja a specifikusan keresztényi-fele-kezeti tartalmak kizárásával mégsem a vallástalanítás, hanem az élet alap-struktúrájának mélyebb hermeneuti-kája. Érdemes itt kiemelnünk, hogy Heidegger mind a Phänomenologie des religiösen Lebens címmel megje-lent 1920/21-es korai előadás-soro-zatában, mind az 1922-es Arisztote-lész-bevezetésében mintának tekinti az őskeresztény élettapasztalat Pál apos-tolnál körvonalazódó eszkatológiai időfelfogását, a kairológiai időta-pasztalatot (lásd a galatákhoz és a Thessalonikabeliekhez írott I. és II.
levelet), s ebből bontja ki a halállal való szembesülés legradikálisabb for-máját is. Adolf von Harnacktól át-véve „a keresztény teológia végzetes hellenizálódásának tételét” (Hans-Georg Gadamer: Heideggers Wege.
In: Gesammälte Werke 3. J. C. Mohr [Paul Siebeck], Tübingen, 1987. 313.
old.) Heidegger azért bírálja a teoló-giát (a katolicizmus rendszerét), mert az őskeresztény élettapasztalat ellen-pontjának látja, amelyben háttérbe szorul a hívő lét igazi tartalma. E teo-lógiakritika fényében a filozófia akkor férhet hozzá kérdéseinek forrásvidéké-hez, ha felszabadul a teológia nyomá-sa alól, vagyis ha „alapvetően ateista”
(Heidegger: Fenomenológiai Ariszto-telész-interpretációk. 18. old., idézve:
155. old.). Ez nem tartalmi, hanem
„elvi”, módszertani jellegű ateizmus, ahol e szó minden szokásos jelentésé-től elvonatkoztathatunk.
Így aztán az a-theosz nem istentaga-dót jelent, nincs köze a hitetlenséghez, hanem konstruktív mozzanat, olyan gondolkodói beállítódás, amely által az egzisztencia nyitott marad, elkerülheti a víziókat, az ideológiai bezáródást va-lamely mozgalom vagy szemlélet vilá-gába (például a materializmuséba). A filozófia így értett „a-teizmusa” annyi-ban „kézemelés Istenre”, hogy a Deus absconditus (Ézs 45,15) gondolatkö-rére emlékeztető módon nélkülözi Is-tent. Isten nélkülözésére ráhangolódni azonban nem több és nem kevesebb, mint nyitottnak lenni, s ezzel lehetővé tenni, hogy a transzcendenst ne akar-juk eltárgyiasítani, antropologizálni, hanem hagyjuk meg a transzcenden-ciáját: a világból való visszahúzódását,
rejtőzködését és alapvető kommuni-kálhatatlanságát. Ennek megfelelően a filozófus az, aki Szókratészhez ha-sonlóan nem fojtja el a halandó lé-tünkből eredő legfontosabb kérdésein-ket és a keresést, mivel kezdettől fogva tudatában van saját tudatlanságának.
Míg halandóságunk tudata megmutat-ja a dolgok súlyát, látást ad a jelennek és a múltnak, addig a halhatatlanság képzetei fölerősítik az élet hanyatlás-tendenciáit, eredményük egy veszélyes metafizikai megnyugtatás: pusztán ál-modozó rajongáshoz (Schwärmerei) vagy vágyszerű gondolkodáshoz vezet.
Ehhez kapcsolódik zárásképpen egy kiegészítő fejtegetés (Appendix.
Life – Death – Secret – Terrorism) Eu-rópa jövőjéről és a terrorizmus égető-en aktuális kérdéséről. Aligha vélet-len, hogy a Giovanna Borradorinak adott interjúban Jürgen Habermas és Jacques Derrida 2001. szeptember 11. után arra figyelmeztetett, hogy a terrorizmus elleni háború „ismeret-len el„ismeret-lenség el„ismeret-len folyik”, tehát való-jában nem tudjuk, mivel állunk szem-ben (160. old.; Giovanna Borradori [ed.]: Philosophy in the Time of Terror.
Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. University of Chica-go Press, ChicaChica-go, 2004.). Mindez – a kötet gondolatmenete alapján – (bur-koltan) azt is szemlélteti, mennyire képtelen és felkészületlen még a kor-társ filozófia (is) arra, hogy valóban filozófiailag szembesüljön jelenünk és jövőnk effajta gondjaival, miközben folyamatosan ún. társadalom- és po-litikakritikát gyakorol. Vajon a terro-rizmus rejtélyének felvázolásához és
„megértéséhez” elegendő-e a vallá-si, nemzeti vagy politikai fanatizmus elemzése? A terrorizmus a halál és az élők feletti uralom olyan sajátos for-májaként jelenik meg, amely egyedül a halál instrumentalizáló letagadása közepette működik. Továbbá a terror és az iszonyat tapasztalatának lénye-ge, hogy a titok légkörében és hori-zontján (az azonosításra való tekintet ellenében) szerveződik. Király István arra figyelmeztet, hogy „az emberek ritkábban robbantanák – gyilkolnák – egymást és saját magukat, ha értenék, hogy egyszeri életük véges, más szó-val: folytathatatlan és megismételhe-tetlen, ha nem tagadnák le a halált, a halálukat” (171. old.). Érdemes tehát
SZEMLE 83 eltöprengeni azon, hogy a háborúk, az
erőszak és „a terrorizmus elleni harc-nak is a halál letagadása elleni »harc-cá« kellene kiszélesülnie […], olyanná, melyet nem is elsősorban a titkos me-zőkön, hanem a történelem mélyében és méhében kellene megvívnunk”, az emberi gondolkodás átformálódásával (171. old.). A halál letagadása azon-ban nem új keletű, hiszen belőle ered a már régtől ismert és igazán soha meg nem haladott contemptus mundi beállítódása is: a világ megvetése, il-letve a „világ” gyűlölete, amit halan-dóként sohasem engedhetnénk meg magunknak (138. old.).
Alkotói és élettörténeti szempontból nem lényegtelen, hogy e tanulmány-ban találkozik össze Király István ku-tatásainak két alapvető témája: a titok és a halál, amelyek már az 1980-as évek elején készült korai írásaiban is megjelentek (A titokról. In: A Bábel tornyán. Kriterion, Bukarest, 1983.
181–190. old.; A titok és kategoriá-lis szerkezete. Magyar Filozófiai Szem-le, 30 [1986], 76–85. old.). Elemzé-sei rámutatnak, hogy elkülönítendő egymástól
1. a titok fenomenológiai megkö-zelítése a lét elrejtettsége és el-nem-rejtettsége felől;
2. a titok kategoriális szerkezeté-nek elemzése a metafizikai és vallásos tradíció meghalásra képtelenségének botránya felől, valamint
3. a titok mint a társadalomfilo-zófia és történelem egyik lehetséges kulcsfogalma, amennyiben kimutat-ható, hogy nem csupán extrém ese-tekben jelenik meg, hanem a társa-dalmak működési mechanizmusainak alapvető szervező eleme.
Érthető okokból mind a három ti-toknak döntő jelentősége van Király halál- és történelemtapasztalati vizs-gálódásaiban.
nLENGYEL ZSUZSANNA MARIANN