1. Az alapvető érték természete76
ielőtt az általános morális fejlesztés céljaira alkalmas alapvető értékek meghatározását elvégeznénk, tisztáznunk kell, hogy milyen jellegű vagy természetű centrális erkölcsi elveket kell keresnünk. A morálfilozófia mai álláspontja szerint az értékek önmagukban nem léteznek, vagy a gondolkodás számára objektíve nem ragadhatók meg.77 „Az értékek valójában kölcsönös tulajdonságok vagy relációk, amelyek legalább két önálló vagy individuális létezőt tételeznek fel. Ebből az következik, hogy az értékek nemcsak önmagukban nem léteznek, hanem az értékes jelleg egyetlen önálló létezőt sem illet meg önmagában”
(Hársing, 1999, 54). A valóságban tehát önállóan csak értékes dolgok, emberek, emberi tevékenységek és ezek működésének eredményei léteznek. Például a karitativitás mint érték akkor válik érzékelhető valósággá, ha valaki önzetlenül nyújt segítséget a rászorulónak. Így maga az „érték” tulajdonképpen egy szellemi természetű tapasztalat, objektivációk láncolatán keresztül értékesnek bizonyult eszme, vagyis egy cselekedeteinket bizonyos szempontból értékessé tevő vezérelv.
Ha valami értékes, akkor az valaki(k) számára értékes. Az „értékesnek” mint viszonynak egyik tagja – akár közvetlenül, akár átvitt értelemben – mindig az értéket felismerő ember. Az értékelés klasszikus sémája alapján: a értékes b számára c szempontból d feltétel(ek) esetén. Így például a penicillin a beteg számára, gyógyulása szempontjából és nem penicillin-rezisztens kórokozó esetén – értékes. Azonban
76 Ebben az alfejezetben nagyrészt Hársing László megállapításaira, gondolataira támaszkodunk.
77 Kivételnek tekinthető Platón idea-elmélete, mely a legfőbb értékeket valóságos és önálló létezőkként definiálta. A keresztény filozófia az újplatonisztikus szellemi vonulaton keresztül hajlik a platóni ideák elfogadására, azonban az Igaz, a Jó és a Szép ideáját végül Istenben találja meg és vele azonosítja, tehát még a keresztény gondolkodás sem ismeri el a platóni ideákat Istentől függetlenül létező önálló valóságként.
M
ugyanezen antibiotikum a penicillinnel szemben ellenálló kórokozó esetén - értéktelen.
Látható, hogy bizonyos dolgok bizonyos emberek számára bizonyos szempontból és feltételek között nem lehetnek értékesek. Az értékek tehát nem függetlenek egymástól vagy a körülményektől, sőt gyakran ellentétes viszonyba is kerülhetnek egymással.
Példánk azt mutatja, hogy az értékek halmaza – miként azt már korábban fejtegettük – erősen ambivalens, ellentmondásokkal tarkított plurális világ. Sajnos nem létezik olyan értékfüggvény, amely valamennyi értéket „közös nevezőre hozná”, és valamilyen alapértékre redukálná. Az értékek ilyen típusú redukciójáról tehát le kell mondanunk (Nyíri, 1994, 17).
A problémát más oldalról megközelítve viszont mégis látunk lehetőséget az értékek közötti szelekcióra, sőt értékhierarchia felállítására is. Az értékek előfordulásuk és hatásszélességük tekintetében erősen különböznek. Vannak értékek, amelyek korlátozott mértékben, csak bizonyos emberek számára fontosak (pl. a bélyeggyűjtés vagy a modern zene), de vannak olyanok is, amelyeket egyetlen ember sem nélkülözhet (pl. a pihenés vagy a ruházat). Tehát annál fontosabb egy érték, minél több ember érdeke, hogy legyen vagy működjön. Hasonló érvelés alapján azt is el kell fogadnunk, hogy minél alapvetőbb egy érték, annál több alkalmazási helyzetben bizonyul valóban értékesnek (pl. a megbízhatóság vagy a tolerancia).
Az értékszelekció lehetőségeit a szükségletek fényében is megvizsgálhatjuk. Az értékelés fentebb említett formulájából kitűnik, hogy a-ról ugyan nem önmagában állítjuk, hogy értékes, hanem b-hez, c-hez és d-hez való viszonyában, de elsődlegesen mégis az a értékes, és ezért értékhordozónak nevezzük. Az értékhordozók azáltal tesznek szert értékre az értéket befogadó ember számára, hogy szükségleteinek és vágyainak kielégítését biztosítják (Hársing, 1999, 55). Minden ember elsődlegesen az életben maradásra és az emberségéből fakadó (biológiai és szellemi) szükségleteinek kielégítésére törekszik. Ha az értékvilágot a legfontosabb szükségletekre vonatkoztatva redukáljuk, akkor eljuthatunk azokhoz az alapértékekhez is, amelyek az elsődleges szükségletek kielégítéséhez semmiképpen sem nélkülözhetők. Így annál alapvetőbb egy érték, minél közvetlenebbül szolgálja az elsődleges szükségletek kielégítését (pl. tiszta levegő és víz).
Értékhierarchia az értékek absztrakciós fokának megfelelően is létrehozható.
Ugyanis annál alapvetőbb egy érték, minél inkább eszmei kerete, összefoglalója más értékeknek. Például „az egészség védelme” mint érték együttesen fejezheti ki az alábbi értékeket: sport, természetjárás, egészséges táplálkozás, testi-lelki harmónia, gondos
tisztálkodás, elegendő alvás, igényes szórakozás és kapcsolatteremtés stb.) A gondolat természetesen fordítva is igaz: annál fontosabb egy érték, minél több másodlagos érték származtatható belőle.
A emberrel foglalkozó tudományok értékelméletei további fontos információkat nyújthatnak az értékhierarchiák felállítására vonatkozóan. A teológiai antropológiák már régen állást foglaltak e kérdésben, társadalmi hatásuk ma sem elhanyagolható.
Példaként a katolikus morálteológia alaposan kidolgozott erényrendszerét (Kecskés, 1966; Boda, 1986; Nyíri, 1994; Beran, 1999), vagy az egyszerűbb buddhista Tíz Szabályt (Clarke, 1993, 161) említhetnénk. A többi társtudomány közül számunkra a pszichológiai eredmények a legfontosabbak. Így figyelembe kell vennünk az alapértékek meghatározásánál Maslow, Erikson és mások elméleteit is. Tehát a legfontosabb szempont az, hogy a pedagógiai célra felhasznált alapértékek helyességét az emberrel foglalkozó szaktudományok eredményei is igazolni tudják.
Utoljára, de nem utolsó sorban itt kell megemlítenünk az empirikus kutatások hasznosságát is. Ha egy érték valóban alapérték, akkor jelenlétének vagy hiányának meg kell mutatkoznia a jelenkor társadalmának életében. A társadalomban az empirikus kutatások útján vizsgálható sajátos értékpreferenciák igazolhatják egyes alap- vagy származtatott értékek jelenlétét és működőképességét, de a negatív- vagy destruktív megnyilvánulások is fontos információt nyújtanak: értékek hiányát jelezik.78
Az alapvető értékek természetét megvizsgálva összefoglalhatjuk azokat a kritériumokat (ismertető jegyeket), melyek a pedagógiai használatra szánt alapértékek meghatározásában feltétlenül figyelembe kell vennünk. Az a tudományosan elfogadható erkölcsi alapérték (centrális, fundamentális vagy objektív érték), amely:
• az emberrel kapcsolatos értékrelációkban jelenik meg,
• előfordulása gyakori és hatásszélessége nagy,
• alapvető szükségletek kielégítését biztosítja,
• az absztrakció legmagasabb fokán áll (eszmény vagy vezérelv),
• a társtudományok eredményeivel alátámasztható,
• a társadalmi valóságra irányuló kutatással igazolható.
78 Az értékpreferenciákra vonatkozó empirikus kutatást magunk is végeztünk, amikor 2000-ben és 2006-ban az erkölcsi értékek mint vezérelvek szerepét kutattuk a 12-18 éves tanulók életszemléletében. A kutatási eredményeket alább ismertetni fogjuk (80-89).
A fenti ismérvek önmagukban még nem elegendők az alapértékek tudományos igényű meghatározásához, ehhez alaposabban körül kell járnunk az értékekkel kapcsolatos egyéb problémákat is. Számos kérdés vár még tisztázásra: például a döntési szabadság feltételei, az értékek szerepének egyéni és társadalmi összefüggései, az értékek funkciói, vagy a napjaink értékstruktúráiban megjelenő tendenciák elemzése.
2. Erkölcsi törvény és szabadság
Ahhoz, hogy a pedagógiai fejlesztésre alkalmas alapértékeket megbízhatóan el tudjuk különíteni a többitől, meg kell vizsgálnunk az erkölcs és a társadalom mélyebb összefüggéseit. Az erkölcs – mint láttuk – történetileg kialakult képződmény, együtt változik az ember kibontakozó világértelmezésével és szabadságfelfogásával. Az erkölcs területén a döntési szabadság kétféleképpen értelmezhető: egyrészt a törvényt elfogadó vagy elutasító habituális szabadságként, másrészt a törvény alkalmazásával kapcsolatos individuális szabadságként. Mielőtt törvény és szabadság egyéb összefüggéseit áttekintenénk, vizsgáljuk meg a legfontosabb problémát: az emberi akarat döntési szabadságának lehetőségi feltételeit.
Az akarat szabadsága az etika alapkérdése, vagyis az erkölcs léte a determináció problémáján áll vagy bukik (Nyíri, 1994, 38). Sem filozófiai, sem pedagógia szempontból nem érthetünk egyet semmilyen determinisztikus felfogással. A szabadság lehetőségének elvi megkérdőjelezése értelmetlenné tenné az akarat megismerő törekvéseit, lehetetlenné tenné a motivációt, végső soron feleslegessé tenné a nevelést. Sokkal inkább azt gondoljuk, hogy a szabad akarat teszi lehetővé a megismerést. Ha megismerésünket akaratunk határozza meg, akkor a megismerés mindig egy meghatározott érdek jegyében történik. Kérdés, hogy akaratunkat mi motiválja a megismerésre? Az etika éppen ezekre az érdekekre reflektál, amikor azt kérdi, hogy milyen motívumok hatnak vagy képesek hatni az akaratra, és az hogyan választ közülük. Kant véleménye szerint az akarat a tiszta ész fényében képes az önmeghatározásra, vagyis a szabadság kifejezésére (Kant, 1981). A szabad döntés nem más, mint az észnek az akarat által történő gyakorlativá válása. Pedagógiai szempontból tehát fontosnak tartjuk, hogy egyrészt a tiszta észnek motivációt adjunk (erkölcsi alapelvek), másrészt a szabad akarat döntési készségét folyamatosan fejlesszük (morális kommunikáció).
A szellemtudományos érvelések az akarat önmeghatározásának, vagyis a cselekvés szabadságának kérdésében három szempontra vagy követelményre hívják fel a figyelmet:
• Az alapvető erkölcsi törvények az ész munkájának eredményei, s ebből következik a döntési szabadság. Rajtunk áll, hogy egyéni hajlamok vagy vonzalmak határozzák-e meg döntéseinket, vagy az ész motiválja gyakorlatunkat. Ebben áll erkölcsi felelősségünk.
• A jóakarat nem a törvény kedvéért cselekszik, hanem a törvény igazságának belátása alapján azért, amit a törvény kifejez. Hogy mi a jó és mi a rossz, azt a törvényekkel kompatibilis erkölcsi érzék a gyakorlati ész kontrollja alatt dönti el. Azonban ezt a döntést egy harmadik dimenzió is befolyásolja: a legtágabb értelemben vett közösség haszna. A konstruktív életvezetés egyénileg célszerű és közösségi szempontból hasznos cselekvések sorozatát jelenti (Bábosik, 2004).
Így például a zseniális bankrabló életvezetése destruktív.
• A döntési szabadság különbözik a cselekvési szabadságtól. A cselekvési szabadságot külső körülmények, kényszerek is befolyásolják, míg a döntési szabadság belső szabadság, önelhatározás kérdése. Erkölcsi értelemben csak a döntési szabadság számít. A belső erkölcsi szabadságot tanúsítják például az önfeláldozásra is képes hősök. A külső (cselekvési) szabadság hiánya viszont csökkenti a belső szabadság lehetőségét, és ezzel az erkölcsi felelősséget is.
Törvény és szabadság egymás logikai feltételei. Jellemző, hogy akkor alakult ki a rendszeres etika, amikor a szofisták kétségbe vonták a görög városállamok nomoszát, átfogó rendjét (Nyíri, 1994, 17). Az Európára hosszú időn keresztül jellemző keresztény ethosz alaptételei a római erkölcs romjain fogalmazódtak meg. Az újkor filozófusai a felvilágosodási mozgalom formálódó szabadságeszméinek interpretációjaként dolgozták ki saját etikai rendszerüket (Kant, Fichte, Herbart). Napjaink értékvesztése és posztmodern tagadása az etika kommunikatív síkra terelődését (Habermas, Oelkers) és az értékek újrafogalmazásának igényét (MacIntyre, Rescher) eredményezte. Tehát az ethosz „paradigmaváltásai” akkor jöttek létre, amikor az instabilitásba hajló társadalmi-politikai folyamatok lehetővé tették, sőt egyenesen kikényszerítették az értékvilág új szellemű átrendezését. A morális álláspontok változásainál szembetűnő, hogy folyamatosan növekszik az erkölcsi törvények alkalmazási szabadsága, ami a posztmodern világában már egyenesen a fejlődés gátjává vált. Nem véletlen, hogy
korunkban egyre többen az erkölcsi törvények megerősítését szorgalmazzák. A szabadság és a törvény érdekes játékának lehetünk ma tanúi, s a felületes szemlélő azt gondolhatná, hogy a szabadság állandóan le akarja rázni magáról a törvény igáját. A mélyebb elemzések viszont megmutatják a törvény és a szabadság közötti helyes összefüggést. A probléma akkor keletkezik, amikor a kölcsönös szabadságot némelyek túlzottan individuális jellegű szabadosságként fogják fel, s ez mások szabadságát korlátozza. (Például a meglehetősen hangos szabadtéri rendezvények – a törvények szigorú betartatása nélkül – mások szabadságjogainak megsértéséhez vezetnének.) Miként azt már korábban is leszögeztük: a törvény a kölcsönös szabadság védelmére hivatott, szemben a destruktív szabadossággal. Az erkölcs ismétlődő újrafogalmazásai általában az emberi közösség szabadságának védelmében születnek. A megfogalmazandó pedagógiai alapértékek tehát a kölcsönös szabadságot kell hogy támogassák a szabadossággal szemben.
Ugyancsak a szabadsággal összefüggő aggályokkal magyarázható, hogy mindeddig nem sikerült a részerkölcsökből mintegy „lepárolni” az emberiség egyetemes erkölcsét. Bizonyos alapértékek és normák viszonylag könnyen általánosíthatók. Az igazi problémák nem az univerzális erkölcsi szabályok felállításának, hanem azok alkalmazásának területén jelentkeznek. Nagy kérdés, hogy miként alkalmazhatók az általános eszmék egymástól lényegesen eltérő életformák és kultúrák kontextusában. A különböző tradíciókon és konvenciókon alapuló „tájjellegű” erkölcsfelfogások az alapnormák fölöttébb eltérő, esetenként ambivalens értelmezését eredményezhetik.
Például az „élet védelmének” eszméje a keresztény és a buddhista erkölcs szerint abszolút, megkerülhetetlen érték. Liberális etikákban viszont relatív, amint ezt az abortusz, az eutanázia és a génmanipulációk megítélése kapcsán láthatjuk. Emiatt nem ésszerű arra vállalkoznunk, hogy közvetlenül az egyetemes erkölcsi értékrend után kutassunk. Célunk sokkal inkább az, hogy szaktudományos kereteken belül, a nevelés területén jól használható alapértékeket keressünk. Ezek pedagógiai szerepe abban áll, hogy az erkölcsi érzék (morális intelligencia, MQ) fejlesztéséhez megfelelő viszonyítási alapot, kiindulási pontot adjanak. A morális nevelésben keletkező individuális pedagógiai értéken keresztül ugyanis végső soron a társadalom értékrendjét tudjuk hosszú távon konstruktív irányban befolyásolni. Ha a kiinduló értékek helyesek, vagyis valóban megalapozzák az emberi lényeg teljes kifejlődését, akkor a pedagógia tudománya megtette azt, amit a társadalom tőle joggal elvár.
3. Az érték mint motivációs- és társadalmi összetartó erő
Erkölcsi döntéseinket és cselekedeteinket végső soron az értékek motiválják. A legfontosabb alapértékek, valamint a rájuk épülő kultúrafüggő és rendszerszerűen szerveződő értékmintázatok beállítódásszerűen rögzülnek és hatnak a cselekvésre, tehát rájuk is vonatkoznak az attitűdöknek tulajdonított funkciók (Katz, 1960). Így például az értékeknek is van instrumentális- és szociális igazodási funkciója, mert hasznosak lehetnek a környezeti harmónia megteremtésében. Betölthetnek énvédő funkciót az önértékelésünket fenyegető veszélyek elhárításában, sőt ismereti- és értékkifejező funkciót a világ értelmezésében és egyéni megélésében. Az értékek úgy felelhetnek meg mindezen funkcióknak, hogy a személy aktuális társadalmi hovatartozás- és azonosságtudatának megfelelően átrendeződnek. Az erkölcsi fejlődés végén többnyire az értékeknek azon önépítő-önmegvalósító szerepe kerül előtérbe, ami már nem az izolált egyén, hanem az egyén mint társadalmi lény önépítő funkciója.
Az értékek voltaképpen általános motívumok, amelyek az emberi lény intencionalitásával és a társas lét iránti szükségletével hozhatók összefüggésbe. Ilyen kontextusban az értékek mint motívumok normatív minőséggel rendelkeznek. Rejtett vagy nyílt normatív jellegükből következően elvileg standardként, illetve kritériumként szolgálnak a gondolat és a cselekvés irányításához (Feather, 1971). Az egyénnek bármilyen viszonya ezekhez az értéktámpontokhoz végső soron mindig érinti a többi embert is. Így a személyes értékek kialakítása sohasem lehet teljesen magánügy. Az értékekhez való viszony tisztázása és tudatosítása hangsúlyos feladat mind az egyén, mind a társadalom életében. Az értékek szervezik és tartják össze az adott társadalmi alakulatot, ezért a fontosságukat alátámasztó pedagógiai érveknek társadalomstabilizáló és társadalomformáló erejük van.
4. Belső és külső értékrendszereink
Az értékek nem egymástól elszigetelt módon működnek, hanem belső világunkban rendszerszerűen szerveződnek. A rendszerszerűség mind a személyes értékek, mind a társadalmi vagy közösségi értékek szerveződésére jellemző. A belső értékrendszer létezésére akkor döbbenünk rá, amikor egyik vagy másik érték domináns
szerepet kap életvezetésünkben, s ezáltal megváltoztatja minden más érték helyét. Az értékválasztás viszont következésképpen együtt jár más értékek elutasításával.79 Az értékek tisztázódása hosszadalmas és bonyolult folyamat. Például az értékekről kialakult véleményt (értékképzetet vagy értékbesorolást) döntően befolyásolja, hogy milyen más értékek környezetében helyezkednek el. (A környező népek megbecsülésével együtt járó hazafiság gyökeresen más, mint a nacionalizmusra épülő, noha mindkét esetben a hazaszeretet a központi érték.) Érett személyiség esetén megfigyelhető, hogy az értékek hierarchikus rendbe szerveződnek az értékek súlyának és jelentőségének tisztázása útján (Lappints, 1998, 23).
Az értékrendszerek szerveződése nemcsak belső világunkban történik meg, hanem társadalmi szinten is. Napjainkban számos külső értékrendszer működését figyelhetjük meg. A gyakran idézett összefüggés ember és kultúra kölcsönhatásáról az erkölcs területén még fokozottabban igaz: az ember alkotója és alkotása saját kultúrájának (Czike, 1996, 37) – és nagyrészt erkölcsének is. Azok az értékrendszerek kristályosodnak szilárd társadalmi alakulattá, amelyekben a reális szükségletek és vágyak a többség számára kielégíthetők. Az etikai gondolkodás ősidőktől fogva három alapkérdésre igyekszik választ kapni (Hársing, 1999, 183):
• Melyek az emberi cselekvésnek lehetséges célokat adó morális értékek?
• Milyen normák követése biztosítja az értékes életvezetést?
• Hogyan kell cselekedni, hogy a morális célok megvalósuljanak?
Korunkban a fenti kérdésekre adott válaszok sokkal fontosabbak, mint korábban bármikor. Plurális világunk lebontott értékcentrumai már nem jelentenek igazodási lehetőséget, ugyanakkor cselekvési lehetőségeink soha nem látott mértékben bővültek.
Itt elég, ha a tudomány és a technika megnövekedett szerepére, vagy az információk áramlásának szinte korlátlanul hozzáférhető világméretű hálózataira gondolunk. Ezek a külső cselekvési szabadságot jelentősen növelő lehetőségek nagyobb erkölcsi felelősséggel is járnak. Hogy mennyire nem tudunk helyesen élni velük, azt az utóbbi két évtizedben kialakult globális krízis bizonyítja. Például könnyen belátható és sajnos már tapasztalható tény, hogy a környezetszennyezés és az energiaforrások kimerülése az emberiség túlélését súlyosan veszélyezteti. Ezért sokan gondolják úgy, hogy korábban rossz értékeket választottak és most erkölcsi szempontból meg kell újulniuk. A megújulás abban áll, hogy a fent idézett három alapkérdést figyelembe véve
79 A serdülőkor sajátos jelensége a „negatív azonosulás”, amikor az elutasítás nemcsak a személyekre,
újraválasztják alapértékeinket és újra felépítik értékhierarchiánkat. A legtöbb ember számára ez a folyamat rejtett módon megy végbe, csak a vélekedésének megváltozása tudatosul benne. Vannak viszont olyan kezdeményezések, amelyek megkönnyítik az értékválságból való kijutást. Az erkölcsi megújulást preferáló „forgatókönyvek”
hivatkozási alapokat keresnek arra vonatkozóan, hogy mit cselekedjünk másképpen, mint korábban tettük. Tanulmányozásuk azért hasznos számunkra, mert az alapértékek szelekciójánál további támpontokat nyújthatnak a kompatibilitási problémák leküzdésében. Olyan centrális értékeket keresünk ugyanis, melyek minden elképzelhető konstruktív értékrenddel harmonizálnak. A továbbiakban Hársing László nyomán (Hársing, 1999, 183-190) három olyan etikai felfogást vázolunk, amelyek az erkölcsi szemléletváltáshoz igyekeznek útmutatást nyújtani.
• László Ervin80 megoldási javaslata szerint az emberek belső értékvilágában csökkenteni kell az önzés és a haszonelvűség dominanciáját, és növelni kell a szolidaritás eszméjének jelentőségét. A szerző a világvallások és a nem-vallásos világnézetek ilyen irányú értékeit vizsgálta. Szerinte zsidó-keresztény gondolkodás legfontosabb eleme a messiási szellem, ami a zsidó vallásban megalapozódik, a kereszténységben egyetemessé válik. Ez a megszabadító-megújító szellemiség az emberiség globális túlélésére vonatkoztatva minta is lehet. Az iszlámban szintén találhatók a világszolidaritást erősítő értékek.
Mohamed tanítása testvériségről és az emberség egyetemes mértékéről szól. A hindu ember az önmegvalósítást a világgal való harmóniában éli meg, nem pedig más emberek kárára. Gandhi is az egyetemes értékekbe vetett meggyőződését hirdette. A buddhista életvitelben fontos szerepe van a dolgok megszerzése utáni sóvárgás és az önzés leküzdésének. Az ősi kínai hagyomány szerint az embernek a természettel és a társadalommal harmóniában kell megvalósítania önmagát. Tehát a világvallások mindegyike tartalmaz olyan elemeket, melyekkel az egyetemes emberi szolidaritás és felelősségvállalás erősíthető. Ahhoz azonban, hogy legyőzzük a megosztottság és a türelmetlenség szellemét, el kell fogadnunk az egymás iránti tisztelet és szolidaritás értékeit.
hanem azok értékeire is irányul.
80 László Ervin magyar származású jövőkutató, a Római Klub egyik vezető gondolkodója 1977-ben a Klub számára jelentést készített „Célok az emberiség számára” címmel.
• II. János Pál pápa interjúkötetében81 a világ újraevangelizálását tartja a problémák valóban célravezető megoldásának. A hívő- és nem hívő oldalról egyaránt nagy tiszteletnek örvendő katolikus egyházfő felhívja a figyelmet az keresztény erkölcsi normák egyetemességére és a belőlük fakadó személyes- és társadalmi értékek hasznosságára. Ezzel kapcsolatosan figyelmeztet az értelmiségi elit: a tudomány, a kultúra, a gazdaság és a média képviselőinek felelősségére. A pápa elismeri, hogy a nem hívő is cselekedhet tisztességesen és nemesen. Aki becsületesen él, noha elutasítja az evangéliumot, annak belső világában mégis az evangélium szelleme munkál, mert az alapvető értékek tekintetében egyetért vele. A keresztény erkölcs normáit nemcsak a krisztushívők, hanem az egész világ kapta értékes örökségül. Az interjúkötet kérdéseiből kitűnik, hogy a pápát sokan bírálták, mert kiútként egy visszafelé tekintő utópiát ajánl és mélyen konzervatív erkölcstant hirdet. Ő azonban kétezer év tapasztalatainak őreként, finom és differenciált érveléssel erősítette meg álláspontját.
• Hans Küng82 tényfeltáró elemzését követően foglalja össze a posztmodern világhelyzet dimenzióit: posztimperialista és ökoszociális piacgazdaság, posztindusztriális (szolgáltató és kommunikációs) társadalom, ideológiákon túli pluralisztikus világ és posztkonfesszionális (vallásokon túli) vallás. Ez a folyamat – legalábbis Küng szerint – a szó tudományelméleti, kuhni értelmében
„morális paradigmaváltás”, amely nem értékvesztéssel, hanem értékátalakulással jár. Ezek jellemzői a következők: erkölcsileg felelős tudomány, embert szolgáló technológiák, természetbarát ipar és valódi demokrácia. Ezt a pozitív változást a planetáris felelősség kialakulása hozza el, amely a harmadik évezred legfontosabb etikai célkitűzése kell hogy legyen. A morálfilozófus meggyőződése szerint a „siker etikát” (a cél szentesíti az eszközt)
„felelősség-etikává” kell alakítani, hogy emberibb emberként élhessünk lakhatónak megőrzött földünkön. Az etika művelése tehát nem pusztán szellemi kedvtelés, hanem a legfontosabb közügy. A vallás kérdéskörét vizsgálva arra a megállapításra jut, mint II. János Pál pápa: hit nélkül is lehet erkölcsösen élni, de
81 II. János Pál: Átlépni a remény küszöbén. Róma, 1994.
82 Hans Küng német morálteológus, filozófus és szociológus. A világvallások etikája (1995) című művében fejti ki a jövő erkölcsi világáról szóló vízióját.
a vallás ebben nagyon sokat tud segíteni. Fel kell használni a nagy világvallások erkölcsi tapasztalatait, mert ezek mögött mély antropológiai és pszichológiai felismerések vannak.
Mindhárom jelentős futurisztikus világetikai vízió az erkölcsi fejlesztés megerősítésében látja a jövő élhető társadalmának egyetlen helyes választási lehetőségét. Egyértelműen a felelősség kérdését helyezik a középpontba, legyen az szolidáris-, értelmiségi- vagy globális felelősség. Természetesen ennél sokkal bővebb a jövőre vonatkozó etikai sejtések halmaza, de nem feladatunk a különböző elméleteket részletesen tárgyalni.
A fentiekre irányuló pedagógiai reflexió megmutatja, hogy milyen nagy a pedagógia és vele a humántudományok feladata az erkölcsi érzék (lelkiismeret), vagyis az erkölcsi intelligencia (MQ) helyes nevelése terén. A társtudományok segítségével tudatosíthatjuk előítéleteinket, leleplezhetjük ösztöneink mozgatórugóit, hogy a tiszta ész ítéletének vethessük alá a döntési horizontunkat korlátozó gyengeségeinket. A konstruktív életvezetést megalapozó erkölcsi nevelés folyamatának célszerűen és szakszerűen kell elvezetnie az alapértékekre támaszkodó és a gyakorlati ész vezérelte erkölcsi intelligencia kialakulásához.
5. A szaktudományok illetékessége és szerepe
Az emberi cselekvésre vonatkozó szaktudományos elméletek hétköznapi gondolkodásunkban már régóta jelen vannak. A pszichológia egyik alapvető célja például az, hogy az emberi viselkedés mozgatórugóit megvizsgálva az egyén várható cselekedeteit előre kiszámítsa (bejósolja). A szociológia a társadalmi struktúrák törvényszerűségeit kutatva többek között a benne élő ember társadalmi körülményeiről, életmódjáról, kultúrájáról és viselkedéséről igyekszik összefüggéseket feltárni. A fiziológia, az etológia, a történet- és jogtudomány, politológia stb. ugyancsak jogosan kutatja a motivációs horizontok létrejöttét, az egyéni cselekedetek indítékait. Minél több információ áll rendelkezésre az emberről, annál világosabban látszik, hogy az erkölcsi érzék vonatkozásában legfeljebb a jóra irányuló szellemi nyitottság tekinthető adottságnak, a többi szocializáció, nevelés, tanulás és fejlődés eredménye.
A szaktudományos társadalom-, személyiség- és cselekvéselméletek jelentősége nem vonható kétségbe. Azonban a pedagógiának, s ezen belül a nevelésfilozófiának kritikával kell illetnie azokat a tendenciákat, amelyek az erkölcs önálló értelmének kiegyenlítésére, megszüntetésére irányulnak.83 Az empirikus tudományok nagymértékben növelték és differenciálták tudásunkat önmagunkról. Arra kell felhasználnunk a szaktudományok nyújtotta specifikus ismereteket, hogy segítségükkel szabatosan kimutassuk az erkölcs alapjául szolgáló értelmességet. Meg kell állapítanunk, hogy miben áll az erkölcs önálló értelme és hogy miért nem mondhatunk le róla. Például a felelősség valódi érvényessége nélkül nincs semmi értelme a dicséretnek vagy a büntetésnek (Nyíri, 1994, 30).
6. Az emberhez méltó élet három fundamentális erkölcsi törvénye
Az eddig vázolt teoretikus kutatások arra szolgáltak, hogy pedagógiai felhasználásra azonosítani tudjuk azokat a legfőbb erkölcsi irányelveket, szabályokat vagy törvényeket, amelyek az embert testi és szellemi valóságában alapvetően érintik, s amelyek lényegi mivoltát garantálják, szabad fejlődését biztosítják és tevékenységét értelmessé teszik. Tartalom- és dokumentumelemzés, szövegkritika, továbbá hermeneutikai értelmezési struktúrák segítségével áttekintettük az ember értékeiről szóló információkat a vallási hagyományok, a teológia, a filozófia és az emberrel foglalkozó szaktudományok, elsősorban a pedagógia területén. Munkánk során igyekeztünk a legjellemzőbb forrásokat figyelembe venni az időbeli és a terjedelmi korlátok miatt. Tudatában vagyunk annak, hogy eredményeink bizonyos mértékben hipotetikus jellegűek, bár számos bizonyíték és érv támasztja alá konklúzióink igazságát. Az emberrel kapcsolatos szaktudományos kutatási eredmények ugyanis soha nem mondhatók ki teljes érvényességi körrel: mindig vannak elbizonytalanító tényezők vagy kivételek, ahogyan ezt a pszichológia, az orvostudomány vagy a szociológia területén is tapasztalhatjuk. Így meg kell hát elégednünk azzal, hogy eredményeink csak erősen valószínűsíthetők. Ez a tény azonban téziseink felállításában nem gátolhat meg
83 Aki azt vallja, hogy az emberi viselkedés elégséges magyarázata a hajlamokból és a körülményekből automatikusan következik, az önellentmondásba keveredik. A mechanisztikus felfogás összeegyeztethetetlen a teleologikus viselkedéssel, vagyis logikai abszurditás. Abból ugyanis, hogy valaki a mechanikus determinizmust állítja, következik, hogy képtelen racionálisan állítani azt (Beckermann, 1977, 332-363).
bennünket, hiszen ellenkező esetben egy korábbi álláspontról sohasem lehetne elmozdulni. Hangsúlyozzuk, hogy az alábbi legfőbb erkölcsi irányelveket nem mi határoztuk meg, hiszen ehhez nem lenne jogunk. A törvényeket az emberi gondolkodás tradícióiból, legnemesebb szövegeiből és társadalmi praktikumából olvastuk ki, és csakis a pedagógia területén tartjuk közvetlenül felhasználhatónak. Azt gondoljuk, hogy eredményeinket újabb kutatások és a gyakorlat próbája fogja igazán megerősíteni.
Kutatási eredményeink nyomán az első fundamentális erkölcsi törvény, amit a további szövegekben és ábrákon „FET-1” rövidítéssel jelzünk, az emberi személy lényegi mivoltának megóvását garantálja és létezésének fizikai és szellemi feltételeit biztosítja. Ezt a „vitális84 törvényt” legáltalánosabban és a legtömörebben így lehet megfogalmazni:
FET-1: Védd az ember életét és méltóságát!
Az embernek, mint fizikai testtel rendelkező anyagi-szellemi létezőnek a puszta élete a legnagyobb értéke. Az emberi életet elvenni alapvetően senkinek sincs joga. A vallások az élet adásának képességét, és ebből eredően visszavételének85 jogát Istennek tartják fenn. A hindu Védák szerint az ember – mint minden más létező – az Egy differenciálódásának következtében jött létre, személyisége az istenség része, ezért az emberi élet szent és sérthetetlen (Küng – Stietencron, 1999, 106). A buddhista kozmológia azt tanítja, hogy az élet minden formája elvben egyenlő értékű. Ez a szemlélet a hindu vallásból átvett reinkarnáció tanából ered. Az életformák egyenértékűségéből következik a buddhista-etika legelső elve és erkölcsi eszménye: a nem-ártás, mások és önmagunk életének, tehát minden életnek óvása (Küng – Bechert, 1997, 35). A zsidó-keresztény Biblia a mózesi ötödik parancsban rögzíti az emberi élet feltétlen védelmének elvét (Kiv 20,13). A kínai vallás és filozófia nagymestere, Konfucius a „Beszélgetések és mondások” c. könyvében így ír az emberi kapcsolatok alaptörvényéről: „Amit magadnak nem kívánsz, másokkal se tedd meg” (Küng – Ching, 2000, 87). Az iszlám minden látszat ellenére védi az életet: a Korán az emberi akarat szabadságát és a tettek Isten előtti felelősségét hirdeti. Allah pedig maga a könyörületesség és a szeretet (Küng – Ess, 1998, 111-123). A filozófiai etikák az emberi személy testi-szellemi értékeire helyezik a hangsúlyt, és érzékenyebbek a
84 Itt a szónak az emberi élettel összefüggő, azt méltósággal megélhetővé tevő jelentését használjuk.
85 E kontextusban alapvetően az élet transzcendens dimenziókba emeléséről (kereszténység, iszlám), vagy az Egy önmagába való visszatérésének fokozatairól (keleti vallások) van szó.
szabadságeszmény kifejezésére. Szabadság nélkül az ember erkölcse értelmetlen fogalom. A legtöbb filozófiai antropológia szerint az ember szabad értelemmel és akarattal rendelkező személy, ezért tetteiért felelős erkölcsi lény (Nyíri T., 1972, 2003;
Anzenbacher, 1993; Angelusz, 1996; Hársing, 1998; Beran F., 1999; Schaffhauser, 2000). Az emberi társadalmak történetének egyetlen fejezete sem beszél „dicső gyilkosságokról”, legföljebb szükségszerű és sajnálatos emberáldozatokról. Erkölcsi visszaélések azonban – az ember szabad akaratából következően – gyakran előfordultak az emberiség történetében. Ide kell sorolnunk többek között a rituális emberáldozatokat, a rabszolgaságot, a hódító- és vallásháborúkat, az erőszakos gyarmatosítást, a koncentrációs táborokat, a terrorizmust és a gyilkosság mindenféle más formáját. A nevelés intézményei által éppen ezektől a szörnyűségektől akarjuk megóvni a jövő nemzedékét. Ennek első és legfontosabb feltétele az alaptörvények hatékony
„beépítése” az emberi értelmezési- és döntési struktúrákba. A már említett jövő-paradoxon miatt pontosan nem tudjuk, hogy mire kell felkészítenünk a jövő nemzedékeket, de azt biztosan tudjuk, mit nem szabad megtenniük. Ennek beláttatása pedig a legfontosabb pedagógiai feladat.
A második fundamentális erkölcsi törvény (FET-2) – az első törvénnyel összhangban – az ember biztonságát, szükségleteinek kielégítését és személyes kibontakozásának lehetőségeit szolgálja. Ez a „habituális86 törvény” így fogalmazható meg:
FET-2: Védd az ember környezetét és közösségeit!
Az ember születésének pillanatától kezdve egészen felnőtté válásáig szociális környezetének védelmére szorul, azon túl pedig haláláig az emberi társadalom és kultúra veszi körül szociális védőburokkal. Társadalmi környezete segítsége nélkül életképtelen. Ezt az állítást számos szaktudományos eredmény támasztja alá. Az állatokkal ellentétben az emberrel nem születnek rögzített ösztönök, hajlamok, ezért világra nyitott lény (Roth, 1971). Az embert tehát éppen a korlátozó állati ösztönök hiánya teszi képessé a befogadásra, a tanulásra és a szellemi fejlődésre. Az evolúciót a teremtés folyamataként felfogó jezsuita természettudós, Teilhard de Chardin már 1940-ben hasonló eredményre jutott, azonban ő „a gondolkodásra fordítható energiák jelenlétét” (vagyis az ösztönöktől való megszabadítás aktusát) az ember teremtésének
86 Itt: az emberi természetnek, állapotnak, helyzetnek és szokásoknak megfelelő fogalmat jelent.