Az orthodoxia tematizálásának elméleti háttere

Dan A. Porat Jakov Katz akadémiai és oktatáspolitikai munkásságát elemezve kiemeli, hogy Katz tekinthető a zsidó társadalomtörténet-írás európai akadémiai keretekbe foglalójának.⁹⁹ Katz premodern-modern különbségtétele meghatározza a hagyomány kérdésének legkülönbözőbb szempontú tematizálását. Katz különbségtételét elfogadva – és a vallási reform szempontjából íródó történelemszemlélet alátámasztásában felhasználva – a premodern-modern különbségtétel meghatározó voltára egyértelműen az Egyesült Államokbeli reform-rabbi és történész, David Ellenson mutat rá. Ellenson a fentebb tárgyalt Ferdinand Tönnies premodern, szemtől-szembe mutatkozó intim kapcsolatrendszertől a modern bürokratikus rendszer felé történő elmozdulásról alkotott modelljét hozza kapcsolatba Katz azon nézetével, miszerint a modern állam lebontotta a közösség hagyományos politikai struktúráit, és ezentúl egyik zsidó közösség sem mondhatta el magáról, hogy az igazi zsidó közösségnek tekintendők. Katz nézete hasonló ahhoz a történeti folytonosságot felszámoló koncepcióhoz, amit sokkal később Jose Casanova alakított ki, s amely szerint egyetlen modern korban létező vallás sem tekintheti magát premodern előzménye folytatásának.¹⁰⁰

Ellenson szerint a változásokat Katz egy történeti-szociológiai kontextusba építette be, a nyugati világ trendjei, illetve átalakulásai között említve azokat.¹⁰¹ A Tönnies-t idéző koncepció szerint a népi társadalomból a városi társadalomba történő átmenet során, a hagyományos közösségi keretek és az azokat biztosító kulturális, vallási, politikai és

99 PORAT 2003. 61, 64.

100 CASANOVA 1994. 26.

101 E^LLENSON 2004. 54. Vö. K^ATZ 2005. 328-338.;H^AHNER 2006. 78-81.

társadalmi kapcsolatok kihívásokkal kerültek szembe, és gyakran összeomlottak.¹⁰² Ellenson véleménye szerint Katz ezt a Tönnies-i modellt a nyugati társadalom életét meghatározó szekularizációval kötötte össze. Katz koncepciójában – durkheimi alapokon – a szekularizáció nem jelenti a vallás eltűnését, csupán a vallás visszaszorulását és az élet átszerveződését, ami a privát és a közösségi szféra elkülönülésében, s a vallásnak fokozatosan a privát szférába történő visszaszorulásában nyilvánult meg. Ennek következtében elvesztette korábbi szerepét:

a hit alakítását és a cselekedetek irányítását az egyén és közösség viszonylatában. A folyamatok eredményeként a hagyományos vallásos hit és szerkezet összeomlott. A társadalmi, oktatási és vallási intézmények, amelyek befolyásolták a zsidó életet a modern nyugaton sokszínűek lettek, és keretükben megjelentek a nem-zsidó intézményi hatások is.¹⁰³ A fenti katz-i modell több tekintetben egybeesik a premodern-modern váltás társadalomtörténeti és a szekularizálódás fentebb tárgyalt vallásszociológiai modellezésével.

Yitzchak Blau a Yosef Salmon, Aviezer Ravitzky és Adam S. Ferziger nevéhez kötődő kutatásokat ismertetve megjegyzi, hogy Katz egyúttal különbséget tesz – a korábbi fejezetekben tárgyalt európai társadalomtudományi kánon premodern-modern különbségtételét követve – a modern társadalom és a tradicionális társadalom között is. Katz tradicionális társadalma a múltra, mint alapvető, esszenciális vezérfonalra tekint. Ez a tradicionális társadalom ugyanakkor változásokon megy át, de nem tudatosítja az újdonságokat, és az újításokat a tradicionális szabályok rendszerébe iktatja. A modern társadalom – Katz felfogása szerint – észleli a korábbi értékek megváltozását és tagjai törekednek hatni ezekre a változásokra.¹⁰⁴ Lényegében erre a premodern-modern kettéválasztásra épülnek mindazok a történeti modellek, amelyek a zsidó felvilágosodás társadalomtörténeti jelentőségét emelik ki.

Eli Lederhendler a zsidó felvilágosodást egyenesen a modernitásra adott zsidó válaszok megértésének kulcsaként mutatja be. Koncepciója szerint a hászkálá hullámverésszerű hatása vagy utóélete a közösség társadalmi, kulturális és vallási életének minden egyes jelenségében megfigyelhető, még ott is, ahol negatív hatást, szembehelyezkedő reakciót vagy ellenhullámot

102 ELLENSON 2004. 54.

103 ELLENSON 2004. 55. Vö. KATZ 2005. 356-372. Katz ugyanakkor az izraeli nemzeti történelemoktatás vitáiban a kognitív, individuális és relativista alapokból kiinduló történelemszemlélet és -oktatás ellenében egy olyan modellt fogalmaz meg, amelyben a történetírásban megjelenő narrativitás – kimondatlanul, a hagyomány láncolatának felfogásához hasonlóan – a generációk közötti átadás elválaszthatatlan módja, tekintélyelvű, csak az idősebb generációk által levont következtetésekként adható át, és az átadott tudás lényegét nem befolyásolja.

Lásd PORAT 2003. 65-68.

104 B^LAU 2008. 2.

váltott ki.¹⁰⁵ Lois C. Dubin a zsidó modernitásban szintén a felvilágosodás mindent átható eszméit emeli ki, miközben annak külső hatásait és csoporton belüli adaptációját különbözteti meg. A modern nyugat-európai társadalom és állam szekuláris alapon történő önmeghatározása, valamint a zsidók helyzetének változása létrehozta a zsidóság nem-zsidó társadalommal való összefonódásának ésszerű magyarázatát és stratégiáit, az új felvilágosult zsidó eliten belül pedig a magukévá tett új értékek jegyében újraértelmezték a judaizmust is.¹⁰⁶ A hászkálá a felvilágosodás kritikai racionalizmusának egyik változatát képezte, és Dubin szerint a judaizmus első modern ideológiájának tekintendő.¹⁰⁷ Lederhendler Dubinéhoz hasonló koncepciója szerint a modern zsidó politika fő törekvése a premodern zsidó kehilák átmentése, és politikai modellek kialakítása, valamint a zsidók és nem-zsidók közötti interakciók terminusainak újraszervezése volt.¹⁰⁸ Kieval pedig a Habsburg Birodalom keretében modellezi a felvilágosodás hatását állami és közösségi szinten a cseh és morva területek zsidóságára összpontosítva.¹⁰⁹ A fenti folyamatnak egy eltérő – de a jeruzsálemi iskola alapjain álló – tematizálása Howard N. Lupovitch azon megközelítése, amelyben magyarországi példákon egyrészt a kutatás főváros-központúságát bírálja, a folyamatok vidéki modellezésének szükségét hangoztatva, másrészt a fenti megközelítések polarizált képével ellentétben egy nehezen kimutatható és bizonyítható középutas meghatározó többség létét vélelmezi.¹¹⁰

A modernitás koncepcióját is érintő másik fontos tényező ezen modellekben a hagyomány koncepciójának kialakítása, ami szorosan összefügg a belső tagolódás modellezésének módjával is. A zsidó misztikus hagyományok történetét kutató Moshe Idel szerint a tradíció egy többarcú fogalom, ezért a tradíciók konstellációiról kell beszélni. Ez alatt kumulatív, rugalmas és fejlődő tradíciókat javasol, amelynek része a „történeti judaizmus”.¹¹¹ Ellenson – a vallásreform szempontjából fogalmazva meg értelmezését – szintén egy társadalomtörténetileg rugalmas hagyomány képével él. Szerinte a modernitás nem csupán az asszimilációra ösztönzött, hanem támogatta az integrációt és a zsidóknak az adaptációt is lehetővé téve, – többé-kevésbé önazonosságuk megtartása mellett – az új utak megalkotását.¹¹²

105 LEDERHENDLER 1994. 1. A magyarországi kutatásban hasonló nézet tükröződik Frojimovics Kinga megközelítésében. Vö. FROJIMOVICS 2008.

106 DUBIN 2005. 29.

107 DUBIN 2005. 36.

108 LEDERHENDLER 1994.9.

109 KIEVAL 2000. 26, 27-34.

110 LUPOVITCH 2007. xv-xvi.;LUPOVITCH 2003. 123-128.

111 IDEL 2007. 494.

112 E^LLENSON 2004. 60.

A premodern-modern szembeállítás és a különböző tradíciók létének használata egyrészt a tradíció autenticitására formált csoportigényt tette viszonylagossá, másrészt a jeruzsálemi iskolán belül a konstruktivizmus keretében történő értelmezés előtt nyitott utat. Yitzchak Blau kiemeli, hogy Katz és tanítványai egy másik különbségtételt is megalkottak az orthodox társadalom és a tradicionális társadalom között. Szerintük, amíg a tradicionális társadalomban élők a magától értetődőnek tekintett hagyományaikhoz ragaszkodva éltek, addig az orthodox társadalom tudatos választás eredményeként határozta el, hogy megmarad a parancsolatoknál.

Ebből eredően magát az orthodoxiát is – az orthodox önértelmezésektől eltérően – a modernitás termékének nyilvánították. Ezen értelmezés szerint az orthodoxia akkor tűnt fel, amikor a vallásos zsidók (observant Jews) veszélyeztetett kisebbségnek kezdték érezni magukat. Elvesztették a lehetőségüket, hogy közösségi szankciók által kikényszerítsék a vallásosságot, és ehelyett az érvelés és meggyőzés erejét kellett használniuk. A jeruzsálemi iskola az orthodox hagyomány „megalkotottságát” pedig abban vélte fellelni, hogy az orthodox rabbinikus tekintélyek a szokás (minhág) és bibliai parancsolatok közötti különbséget „elmosták”. Az így létrehozott hagyományokat Katz tanítványai a modernitás által keltett vallásreformra adott orthodox válasznak tekintik.¹¹³

A jeruzsálemi iskola konstruktivista történészei erősen kritizálják az orthodoxiát. Az amerikai reform-judaizmust képviselő Ellenson a tradíció újrafogalmazásának szükségességét például abban látja, hogy az orthodox irányzatok a tradíciót eleve adottnak tekintik, ami lehetővé tette számukra, hogy önmagukat a reformerekkel szembeállítva egy örökkévaló, változatlan tradíció védelmezőjeként szemléljék, amely a korabeli világot egy változatlan vallástörvény mércéjével ítélte meg. Szerinte ugyanebben a szemléletben keresendő annak gyökere, hogy feljogosítva érezték magukat arra, hogy szináji judaizmusnak tekintsék magukat.¹¹⁴ Ellenson véleményét illetően tudni kell, hogy a hagyományos felfogás szerint nem a vallástörvény változik – amit a reform sok esetben utólagosan felülbírál –, hanem csupán „védőgátakat” emelve, az újabb jelenségek kezeléséhez nyújtanak vallástörvényi modelleket. A kérdésre azonban később visszatérünk még.

113 BLAU 2008. 2. Az elméletet kidolgozó tanulmányt lásd SILBER 1993.; magyar fordításban lásd SILBER 2007.

Katz modelljét alkalmazza továbbá Haim Soloveitchik, aki az orthodoxiára az „élő hagyományból” a

„könyvhagyományba” való átmenetként tekint. Tradicionális társadalom véleménye szerint nem kívánja meg a cselekedettudatos igazolását a szülők és nagyszülők életmódjának állandósításán felül. A modern társadalomban hiányzik a bizalom, és biztosítékra van szükség, amit az orthodoxia a szent könyvekhez való visszatéréssel ér el.

Shalom Ratzabi pedig éles elválasztást tesz askenáz és szefárd társadalom között. Szerinte a szefárd társadalom ugyanolyan formában nem nézett szembe a modernitás fenyegetésével, mint az askenáz, ezért a szefárd rabbikra nem alkalmazható az orthodox rabbik portréja. Yitzchak Balu ugyanakkor ezt az összevetés túlzónak, a magyarországi orthodox rabbikat pedig a szefárd rabbikkal összevethetetlennek tekinti. BLAU 2008. 2-3. Silber konstruktivista modelljéhez fűzött kritikai megjegyzéseket lásd FÉNYES 2011.

114 E^LLENSON 1993.6-7.

A premodern-modern különbségtétel egy általánosabb fogalomhasználatban is visszatükröződik. Lederhendlerhez hasonlóan¹¹⁵ Ellenson is az orthodoxiára nem tradicionális, hanem tradicionalista zsidóságként tekint, és egy uniformizált vallásos tradicionalista jelenség-együttesben helyezi el. A tradicionalista szemlélet fő jellemzőjének tekinti, hogy nem számol a hagyomány történelmi vetületével és azzal a kontextussal, amiben az adott hagyomány megjelenik. Ellenson a hagyomány környezettől való függetleníthetetlenségét és folyamatos változását hangsúlyozza.¹¹⁶ Az „orthodoxokat” és a

„liberálisokat” az 18. század végén és a 19. század elején egyaránt mélyen akkulturálódtaknak tartja.¹¹⁷ Az orthodox hagyományokra úgy tekint, mint a „modernitáshoz igazított tradíciók kidolgozására”, azaz mintha egy akkulturációs folyamatból történő tudatos visszalépést hajtottak volna végre, amely során az orthodoxok nyelviekben és viselkedésben megalkották volna a környezettől való elkülönülésüket. Koncepciójának érvrendszere viszont több ponton inkább ered a konstruktivista alapvetésekből, mintsem a térség orthodox életének ismeretéből vagy rekonstrukciójából.¹¹⁸

Az orthodoxia hagyományos zsidóságtól való tudományos elhatárolása – ami az orthodox önképpel viszont ellentétben áll – Katz nyomán más kutatóknál is megjelenik. Lederhendler a kelet-európai orthodox közösségeken belül a politikai cselekvést és tudatosságot vizsgálva különbséget tesz tradicionális zsidóság (traditional Jewry) és az orthodox zsidó kultúra (orthodox Jewish culture) között. Egyiket sem tekinti monolitikusnak. A tradicionális és a poszt-tradicionális judaizmust (traditional and posttraditional Judaism) Kelet-Európában egy komplex hálózatként fogja fel, amelyben a 19. században megtalálhatóak a tradicionalisták

115 Vö. LEDERHENDLER 1994.67.

116 E^LLENSON 2004. 61, 237.

117 ELLENSON 2004. 245.

118 Ellenson példái több esetben uniformizálásról, a jelen kereteiből való visszavetítésről és a közép-európai történeti viszonyok hiányos ismeretéről tanúskodnak. A nyelviség esetében például a pozsonyi Chátám Szofer – a pozsonyi orthodoxia alapítójának tekintett Moses Schreiber fellépését – az 1800-as években a zsidók anyanyelvhasználatának ellenzéseként értelmezte. „Rabbi Moses Schreiber, the Hatam Sofer, leader of Hungarian traditionalism whose legacy continued to inform sectors of Hungarian Orthodoxy throughout the 1800s, discouraged Jewish usage of the vernacular and asked that Jews maintain distinctive garb that would separate them from non-Jews.” E^LLENSON 2004. 240. Mind a következő évszázad végének sajtóanyagát, mind pedig Fenyves Katalinnak – a vonatkozó 19. századi forrásokat és 20. századi szakirodalmat beépítő – nyelvhasználattal is foglalkozó munkáját(FENYVES 2010. 35, 39, 40, 46-48.) alapul véve, egyrészt mindvégig változó formákat öltő többnyelvűséggel, másrészt többnyire jiddis vagy jüdisch-deutsch anyanyelvűséggel kell számolni az Ellenson tradíció-kritikája során félreértelmezett időszakban. Ennek a tradíciókritikájának másik gyakori érve, a zsidó férfiak viseletének rabbinikus kikényszerítése, ami szintén egy áltanosabb gyakorlat konstruktivista átértelmezése. ELLENSON 1993. 8. Az orthodoxia csupán a hagyományos közép-európai zsidó öltözködést követelte meg, és nem engedték a biedermeier modern polgári öltözködését. Közép- és Kelet-Európa zsidó öltözködése többé-kevésbé egységes volt. Nyugat-Európa (Hollandia, Anglia, Északnyugat-Németország) tért el ettől. Az öltözék „kikényszerítésének” történeti toposza Jelineknél is megjelenik a pozsonyi orthodoxokra kényszerített chászid viseletként. JELINEK 2007. 25. A Chátám Szofer ábrázolásokon látható öltözék sem a chászidoktól származik, hanem a németországi zsidóságtól. A Sálem kérdéséről lásd továbbá FÉNYES 2011. 201-202.

közötti belső rivalizálások, az ideológiai szakadások és a személyes konfliktusok is. A modernitásra választ adó rabbikat nem a tradíció, hanem a tradicionalizmus védelmezőinek tekinti. Lederhendler koncepciójában hangsúlyosan jelenik meg a modernitás folyamat jellege, ugyanis ezt a „válaszadást” generációnként megújuló jelenségnek tekinti. A generációnként kulturális, társadalmi, vallási és politikai vonatkozásokban körkörösen megújuló harc a tradicionális és a modern értékek¹¹⁹ között szerinte a zsidó társadalom nagy többségét jellemezte.¹²⁰ Sarah Abrevaya Stein – bár nem az orthodox judaizmust vizsgálta – a modernitást komplex és többarcú jelenségnek tekinti.¹²¹ Lederhendler folyamatmodellje számunkra a folyamatos „válaszadás” gondolata felől válik tanulságossá, ugyanakkor a hászkálá-központú szemléletét fenntartásokkal kezeljük. Abrevaya Stein nyomán ugyanis a modernitás felől érkező tendenciák, kulturális jelenségek és technikai eszközök fogadtatását az orthodoxia esetében is differenciáltan kezelendőként feltételezzük. A budapesti magyar nyelvű orthodox sajtó megközelítésében viszont nagymértékben támaszkodunk Adam S.

Ferziger történeti modelljére.

Ferziger – Katz tanítványaként – a németországi neo-orthodoxiát elemezve építi fel a zsidó modernitásra vonatkozó folyamatmodelljét. Ferziger sem tekinti az orthodoxiát a premodern judaizmus egyszerű másolásának. Szerinte az orthodoxia változékony modern mozgalomként fejlődött ki, amely folyamatosan válaszolt a változó világra. Azon törekvése során pedig, hogy megőrizze a tradíciót egy heterogén társadalomban, a mozgalom jelentős mértékben adaptált és innovált. A német orthodoxia létrehozta a zsidó identitás és modern zsidó társadalom új megközelítését: a nem-gyakorló (nonobservant) zsidókat kívül helyezte az autentikusnak ítélt judaizmus határain, a zsidó szolidaritás gondolatának teljes elvetése nélkül.

Ez Ferziger szerint éles elhajlás volt a premodern attitűdtől, amit azonban – a túlnyomó többségében nem-gyakorló német zsidó népességben – kisebbségi csoporttá vált orthodoxia specifikus igényei váltottak ki. Az orthodoxok új, saját önfelfogást fogalmaztak meg, és kialakították a nem-gyakorlók új értelmezési módját is.¹²²

Ferziger ugyanakkor – a szociálantropológia terén Eriksen által vallott nézetekhez hasonlóan – burkolt kritikát fogalmaz meg a merev konstruktivista megközelítésekre vonatkozóan. Ferziger szerint minden vallási gyakorlat, a látszólag „ultrakonzervatív”

megközelítéseket is beleértve, modern megfogalmazás. Ez alatt Ferziger a kompromisszumok

119 A hagyomány által megjelenített értékek vonatkozásában viszont nem a tradicionalista jellegüket emeli ki, hanem a tradicionális-modern fogalompárt (traditional and modern values) használja. LEDERHENDLER 1994.47.

120 LEDERHENDLER 1994.68-69.

121 ABREVAYA STEIN, 2004. 3.

122 F^ERZIGER 2005. ix.

keresését és az új körülményekhez való igazodást érti. A zsidó közösségek egy választási folyamat keretében az új realitások figyelembevételével a zsidó identitás különféle újrafogalmazásait hozták létre. Ferziger megjegyzi, hogy az elmúlt három évtizedben a legkülönbözőbb aspektusból elemezték a modern mozgalomként azonosított orthodoxiát. A legtöbb diskurzus középpontjában az orthodoxia más zsidó csoportokhoz való viszonya állt.

Ezek a diskurzusok felkaroltak olyan ideológiákat is, amelyek – Ferziger megállapítása szerint – az orthodoxiával összehasonlítva a premodern tradíciótól való sokkal radikálisabb elhajlásnak tűnnek.¹²³ Ferziger a modern jelenségként értelmezett orthodoxiát egy modern, sokszínű és részben a hatalom által is támogatott átalakulási és identifikációs folyamat kontextusába helyezi. A különböző konzervatív elemek ennek keretében a maguk módján felismerték, hogy új struktúrákat és szerveződéseket kell létrehozniuk a zsidó népesség tagjaiért folyó dinamikus versengésben. Ez a felismerés és az általa kiváltott válaszreakciók a vallásgyakorló közösség védelme és megmaradása érdekében történt.¹²⁴ A modern jelenséggé vált orthodoxia egy konfrontációs folyamatban formálódott. Az ellentétes táborok történeti alakulásuk során kölcsönösen formálták egymást.¹²⁵ A vallásgyakorló zsidók számára a deviancia társadalmi kontextusának gyökeres átalakulása jelentette a legnagyobb – önértelmezésüket és közösségi kereteiket megkérdőjelező – kihívást. Amíg korábban a deviancia léte nem kérdőjelezte meg a háláchának a normatív judaizmusban betöltött definiáló szerepét, addig a modern társadalmi keretekkel a vallási közöny (nonobservance) és a háláchától való eltérés a zsidó identitás – individuumok sokaságára kiterjedő – új jelenségévé vált. Beépült az új zsidó önmeghatározási formákba, amellyel a vallásgyakorló – főként rurális – zsidóság közösségi és családi keretei között egyaránt szembesülni kényszerült. Új társadalmi struktúra emelkedett fel, amelyben az egyén választhatott és megkérdőjelezhette azt is, hogy bármelyik vallási irányzat normatív módnak volna tekinthető. Ez közösségen és családokon belüli kérdéseket vetett fel. A tradicionális rabbik és közösségi vezetők a deviánsnak ható modern jelenségekre azok fejlődésében válaszoltak. Kezdetben a korábban már jól bevált formákat alkalmazták. Ferziger szerint, amikor rájöttek, hogy nem átmeneti jelenségről van szó, a háláchikus lehetőségekhez és az új társadalmi kategóriákhoz igazították

123 A rabbinikus döntvényhozatal hagyomány láncolatától történő eltéréseit, a korábbi autoritások bevet gyakorlattól eltérő kezeléseit vélő/ kiemelő konstruktivista szemlélet (vö. SILBER 2007. 249-265.) egyes kutatók esetében premodern kontextusban is feltűnhet. Lásd például Ephraim Elimelech Urbach tanulmányát a 13.

századi Juda Ha-Chászidról és Urbach kritikájának bírálatát. KANARFOGEL 2006. 21.

124 Frojimovics válasz-viszontválasz tételétől eltérően Ferziger a belső folyamatokat hangsúlyozza. Vö.

FERZIGER 2008. 21. Fényes Balázs szerint Ferziger könyvének nem az az alaptétele, hogy az orthodoxia a másik táborhoz viszonyítva alakult, hanem az, hogy a másikhoz való viszonya folyamatosan alakult!” FÉNYES 2011.

196.

125 F^ERZIGER 2005. 2-3.

a válaszaikat.¹²⁶ Ferziger az elvek és gyakorlatok közötti eltéréseket hangsúlyozza Mary Douglas brit antropológus valláskutatására támaszkodva. A jelenséget Ferziger nem az ideológiai összecsapások szintjén vizsgálja, hanem a személyközi kapcsolatokban megjelenő dinamikára összpontosít a különböző utakat követő zsidók között és a közösségi életen belül.¹²⁷ Ezek a személyközi kapcsolatok a vallási autoritás orthodox sajtóban történő megjelenítése során is jól kirajzolódnak, ahogyan a vallásos közösség saját világának átmentésére irányuló törekvései is. Ezeket a törekvéseket vizsgálva a modernitást Sarah Abrevaya Steinhez hasonlóan közelítjük meg.

Abrevaya Stein a modernitást – a sokféle modernitás tudományos diskurzusába illeszkedve – nem egyszeri jelenségnek tekinti, hanem az európai zsidóságon belül egy többféleképpen megjelenő folyamatnak (multiple process), ami különbözőképen alakul az eltérő gazdasági, kulturális és politikai kontextusban élő zsidók esetében. Éppen ezért transznacionális narratívumok írását javasolja, melyek a zsidó történetírás sajátosságaként átlépik a nemzeti határokat.¹²⁸ Az ekképp felfogott modernitást a mindennapi rutinok szintjén ragadja meg. Hangsúlyozza, hogy a zsidók számára elképzelhetővé vált a szabadidő és annak számtalan módon történő eltöltése, a nők, férfiak és gyerekek számára új nemi és családi szabályok felvétele, új módokon történő öltözködés, új ételek főzése, a saját testhez való újszerű viszonyulás, a nyilvános és privát terek korábbi gyakorlatoktól eltérő használata, új individuális önkép kialakítása, valamint az egykor elképzelhetetlen kulturális kapcsolatok deklarálása és kialakítása. A modernitás nem csak a tradíciók, rítusok, valamint korábbi gazdasági és társadalmi normák megkérdőjelezését tette lehetővé, hanem azok elvetését is.¹²⁹

A fenti kutatói modellek közös vonása, hogy csoportosításaikat és elemzéseiket egymástól eltérő viszonyítási ponttal rendelkező „rendszerekben” végzik. Amíg Katznál ezt a premodern közösség jelenti, addig Lederhendlernél a hászkálá, Ellensonnál – a reformként is megragadható – folyamatos újítás, Ferzigernél pedig a vallásgyakorlás (observance), a fogalomhoz tartozónak tekintve annak hiányát (nonobservance) is.