A magyarországi cádik-tisztelet történetének kutatása

A magyarországi cádik-tisztelet diskurzusait a hazai tudományosságban kisebb mértékben a Wissenschaft des Judentums, jelentősebb mértékben Dubnov és Buber, valamint az 1990-es évek közepétől Katz és a jeruzsálemi iskola határozta meg. Témánkat illetően elsősorban a jeruzsálemi iskola adaptációi válnak fontossá, de nem hagyhatók figyelmen kívül a partikuláris jelenségekre összpontosító folklorisztikai, szociológiai vagy kulturális antropológiai kísérletek sem.¹⁸⁵

A magyarországi chászidizmus története, terjedése a külföldi tudományos munkákban többnyire szélesebb összefüggéseiben, csupán egy nagyobb történeti narrativum szegmenseként jelenik meg. Az alábbiakban a chászidizmus társadalmi, történeti kereteiről szóló történészdiskurzusokra, valamint az orthodoxia és a chászidizmus kapcsolatának értelmezéseire szorítkozunk.

A Wissenschaft keretében a chászidizmus magyarországi megjelenésével elsőként Löw Lipót foglalkozott.¹⁸⁶ A neológia körében ez az érdeklődés később a pozitivista szokásleírásokat, valamint a folklorisztikához sorolt chászid történetek és énekek gyűjtését jelentette.¹⁸⁷ Blau Lajos meglátása e tendenciát illetően – Kamelhar Jekutiellel egyetértve – az, hogy a modern emberek által közrebocsátott műveknek semmi köze a chászidizmushoz.

Erre 1934-ben példaként a vegyes házasságban élő Buber esetét hozta.¹⁸⁸ Hasonló kísérlet a magyar nyelvű zsidóságon belül is tapasztalható. A máramarosszigeti Teitelbaum-dinasztia történetét írott forrásokból és visszaemlékezésekből származó valós elemeken alapuló irodalmi fikcióként – Marton Ernő és a cionista Új Kelet című lap felkérésére a „haszid

185 Scheiber Sándor és Dobos Ilona a Wissenschaft des Judentums-on belül megjelenő folklorisztikai érdeklődés jegyében foglalkozik egyes északkelet-magyarországi „csodarabbikkal”,(DOBOS 1970.,DOBOS 1990. SCHEIBER

1996. 1173, 1190-1992, 1219-1220, 1231-1239, 1258.) Rékai Miklós az 1990-es évek maradék munkácsi zsidóságának táplálkozás-néprajzi elemzését adja, (RÉKAI 1997.) Szarvas Zsuzsa a férfi fejfedők szemiotikai elemzésére és a rurális csoportközi kapcsolatok elemzésére tett kísérletet, (SZARVAS 2002., SZARVAS 2003.) Vincze Kata Zsófia pedig a budapesti zsidó ifjúság körében megjelenő outreach felől elemzi a kárpát-medencei cádik-sírok helyét Chabad Lubavics alakuló közösségi emlékezetében. VINCZE 2009. Az elvándorolt magyar közösségek szociológiai vizsgálatát George G. Kranzler és Solomon Poll végezte, kulturális antropológiai elemzésre pedig Rubin Israel, Samuel Heilman és William Shaffir tett kísérletet. RUBIN 1997.,HEILMAN 2000, W^EINFELD–S^HAFFIR–C^OTLER 1981., B^RYM–S^HAFFIR–W^EINFELD 1993.

186 KATZBURG 1999. 77.

187 BLAU 1904.,BLAU 1908.,LICHTSCHEIN 1885.,VADÁSZ 1904.,VADÁSZ 1912.

188 BLAU 1934. 41. A cádik fogalmának vizsgálatakor számolni kell a tudományosságon kívüli irodalmi, művészeti feldolgozások, többnyire fikcionált cádik-képével. Ezek – ahogyan azt Green is kiemeli – bár a chászidizmusból merítenek, mégis a chászidizmuson kívüli zsidó és nem-zsidó kreativitás megnyilvánulásai. Ide sorolhatók Martin Buber és Abraham Joshua Heschel filozófiai és teológiai fejtegetései, Shmuel Yosef Agnon és Isaac Bashevits Singer regényei, valamint a zene, a művészet, a költészet és a színház terén megjelenő tematikus alkotások.G^REEN 1997. 446.

mozgalom eposza”-ként – Schön Dezső 1935-ben írta meg Kolozsvárott, Istenkeresők a Kárpátok alatt A haszidizmus regénye címen.¹⁸⁹

Blau a Wissenschaft keretében a fenti tendenciákon a chászidizmus történetének tágabb kontextusban való elhelyezését kérte számon, míg a pusztán visszaemlékezéseken és belső forrásokon alapuló feldolgozásokat – az akadémiai tudományossághoz való közeledés jegyében – a pejoratív „ghettótudomány” jelzővel illette.¹⁹⁰ A Wissenschaftra építő, de attitűdjében azt zsidó nemzeti alapon kritizáló dubnovi és buberi diskurzus első adaptálójának a már említett Pfeiffer Izsák tekintendő, annak ellenére, hogy a kiadó, a Pro Palesztina Szövetség nem volt deklaráltan cionista.¹⁹¹ Pfeiffer a chászid történetekre támaszkodva megkísérelte a mozgalom magyarországi terjedésének megrajzolását is.¹⁹² Ebben a dubnovi cionista történetírás keretei között megjelenő „népi” ötvöződött a neológia és a Wissenschaft rurális chászid-képével. A népi értelmezés a jeruzsálemi iskolán belül Nathaniel Katzburg nézeteként is feltűnt. Ennek adaptálására az 1990-es években került sor a magyar tudományosságban.¹⁹³ Hátterében a chászidizmus vidéki/ falusi jellege és földrajzi elterjedése állt. Ezt a „rurális jelleget” azonban célszerű elkülönítve kezelni a cionista mozgalmi diskurzusok „népi” képétől, tekintettel arra, hogy maguk a szóban forgó csoportok sem a modern etnikai és disszimilatív szekuláris fogalmi keretek között szemlélték önmagukat.

A történészdiskurzusok a chászidizmus magyarországi megjelenését a Galícia felől érkező migrációhoz kötik. Már Blau Lajos kapcsolatot vélt a hegyaljai borkereskedelem, amely Rákóczi alatt Lengyelország felé irányult, és a chászidizmus magyarországi feltűnése között.¹⁹⁴ Pfeiffer Izsák a chászidizmus magyarországi megjelenését a 18-19. század fordulójára tette, miközben kiemelte, hogy a chászid történetek egészen a chászidizmus alapításáig vetítik vissza az északkeleti területek galíciai kapcsolatait.¹⁹⁵ Katzburg a

„mozgalom” Magyarországra való átterjedését a két terület földrajzi közelsége okán valószínűsíti, de számol azzal a – forrásokkal alá nem támasztható – chászid hagyománnyal is, amely már Báál Sém Tov életére, a 18. század közepére helyezi a magyarországi terjeszkedést. A chászid vallásgyakorlat megjelenését Galícia és a Magyar Királyság

189 SCHÖN 1997.

190 B^LAU 1934.42.

191 Az 1926-ban alakult Magyar Zsidók Pro Palesztina Szövetségéről, melynek több neológ közéleti személyiség vezetőségi tagja volt, lásd VÉR 2000. 566., rendezvényein több olyan neológ rabbi is részt vett, aki a cionizmus ellen foglalt állást. A Pro Palesztina nyújtotta azt a szervezeti keretet, ami a különböző tudatosan modernizáló stratégiák számára együttműködési alapot nyújthatott a Szentföld ügyében.

192 BUBER–PFEIFFER 1943.135-141.

193 KATZBURG 1999. 76-77, 79., FROJIMOVICS 2008.48-49.

194 BLAU 1934.42.

195 Vö. B^UBER–P^FEIFFER 1943. 135-136.

szomszédos megyéinek hasonló életmódjával hozza összefüggésbe, a terjesztést pedig a bevándorlókhoz és a kölcsönös kapcsolatokhoz köti. A chászidizmus hatásának erőteljes érvényesülését az északkeleti megyékben a 19. század első negyedére datálja.¹⁹⁶ Yeshayahu A.Jelinek az Unterlandba irányuló galíciai bevándorlás jelentőségére, a Galíciai zsidósággal, köztük a szánci chászidokkal fenntartott kapcsolatra hívja fel a figyelmet. Az északkeleti megyékbe irányuló bevándorlást viszont szakaszosan, köztes állomásokat feltételezve modellezi. A modernizáló szellemi áramlatok megtörését és a chászidizmus jelentőségét elsősorban földrajzi körülményekre vezeti vissza.¹⁹⁷ Frojimovics Kinga Joszef J. Kohen megállapításaira támaszkodva a chászidizmus terjedését a Galíciával szomszédos megyék országos viszonylatú elmaradottságával, a hegyvidékes terület 19. század eleji rurális jellegével hozza kapcsolatba. A lakosság döntő többsége falvakban lakott, és megélhetését szinte kizárólag a mezőgazdaságra alapozva tudta biztosítani. Katzot követve Frojimovics a chászidizmus történetét Magyarországon a galíciai eredetű zsidósághoz köti.¹⁹⁸ A chászidizmusról alkotott képnek így meghatározó elemévé válik a modernizálódásban társadalmi és gazdasági téren egyaránt lemaradó terület. A rurális jellegen túl ezen megközelítés a nyugati tudatosan modernizáló zsidó középrétegek keleti zsidóság-képében, majd az azt átértékelő zsidó nemzeti mozgalom chászidizmus-képében gyökerező diskurzuselemeket is tartalmaz. A nyugati középosztálybeli mintákat képviselő tudatosan modernizáló zsidóság az Ostjudenben egyrészt a múltat, másrészt az emancipáció hátráltatóját, a bürgerliche Verbesserung jegyében kulturmisszóra váró elmaradott tömeget látta.¹⁹⁹ Katzburg ugyanakkor a chászidizmus társadalmi közegét már a cionista disszimilációs diskurzus – az asszimiláció-disszimiláció bináris oppozíciója – mentén rajzolja meg.

Véleménye szerint a chászidizmus Magyarországon ott nyert teret, és terjedt, „ahol a lakosság többségét a nép kevésbé művelt rétegei alkották, olyan zsidó népesség, akik mentalitásuknál fogva könnyebben befogadták a haszidizmus népi változatát”.²⁰⁰ A chászidizmus így értékét is a népi, öntudatlan disszimilációs vonás feltételezése révén nyeri el: „minden elmarasztalható kísérőjelensége ellenére – az adott helyi és időbeli körülmények között életfontosságú szükségleteket elégített ki: ápolta az ősi, tősgyökeres zsidó értékeket, és főként a népi rétegek körében megtartotta a zsidó életerőt”²⁰¹ – írja Katzburg. Ebben a fogalmi

196 KATZBURG 1999. 76.

197 JELINEK 2007. 5-7.

198 FROJIMOVICS 2008.48.

199 Vö. JELINEK 2007. 8-9.

200 KATZBURG 1999. 79.

201 KATZBURG 1999. 79. Vö. Katz hasonló megállapításaival a jeruzsálemi iskolát megelőző cionista történészdiskurzusok orthodoxiáról és Chátám Szoferről alkotott értékelésére vonatkozóan. K^ATZ 2007. 153.

keretben – ami tágabb összefüggéseiben az etnicitás iránti posztkoloniális érdeklődésbe illeszthető – a cádikot a népi vallásosság karizmatikus és jámbor életvitelű alakjának tekinti, aki Talmud-tudás és rabbinikus kvalitás tekintetében elmarasztalható. Ezzel Katzburg a

„klasszikus rabbinizmustól” választja el azt. A chászidizmus és az orthodoxia kapcsolatát taglalva a rabbinikus az elit, a chászid pedig a zsidó népi megfeleltetésévé válik.²⁰² Rapaport-Albert, Hundert és Etkes fentebb ismertetett kutatásai nyomán ez a merev szembeállítás mára már aligha tartható, a modernitás kérdéseivel szembesülve a vizsgált orthodox diskurzusok pedig – a lokális intézményi súrlódások ellenére – a Tórával való foglalkozásban megvalósuló összefonódásra helyezték a hangsúlyt, ahogyan arról a későbbiekben majd szó esik.

4.1.1. Kárpát-medencei chászid dinasztiák és udvarok megjelenése

A chászid legendák szerint Báál Sém Tov Kutovból járt át a közeli máramarosi Borsára. Első térítésének története egy borsai rablóhoz kötődik, aki tanítványként követte Podóliába, majd pedig maga is cádik lett. Más történetek unterlandi látogatásait Nagykállóhoz és Szerencshez kötik. A chászid hagyomány szerint a berdicsevi Lévi Izsák és a zsitomíri Áron három évig lakott Nagykárolyban és tevékenykedett a környékbéli zsidóság körében. A lubávicsi chászidizmust alapító Snéur Zálmán apjához, Reb Báruch-hoz is kötődnek ilyen jellegű történetek. Chászid irányultságának apai rosszallása miatt Reb Báruch elhagyta családját és Munkácson, majd Nagyszőlősön tanítóskodott. Halálát és nyughelyét szintén Nagyszőlőshöz kötik. Báál Sém Tov köréből a koszovi Náchmán, a kutovi Móse és a koszovi Jákov Koppel (elhunyt 1787) tevékenykedett az északkeleti határvidéken. Az utóbbi fia Menáchem Mendel pedig Márramarosra terjesztette ki a koszovi, később vizsnici udvar vonzáskörzetét.²⁰³

Az első magyarországi chászid cádiknak egy Zemplén megyei földbérlő fiát, a nagykállói Jicchák Eizik Taubot, az alter kalevert²⁰⁴ (1751-1821), a nikolsburgi Smelke és a lizsenszki Elimelech tanítványát tekintik, aki Szabolcs megye rabbija volt. Az első chászid udvar megalapítója a Przemišl-i születésű Mose Teitelbaum / Jiszmách Mose²⁰⁵ (1759-1841) újhelyi rebbe. A Teitelbaum családdal egy időben jelent meg a munkácsi cádik-dinasztia megalapítója, a galíciai C’vi Elimelech Spira (kb. 1785-1841), a lublini és rimanovi rebbe tanítványa.²⁰⁶

202 KATZBURG 1999. 76-77, 79.

203 B^UBER–P^FEIFFER 1943. 135-136.

204 A chászid rebbéket gyakran működési helyük után nevezték el.

205 Hagyományos gyakorlat szerint a rabbikat legjelentősebb művük után nevezték el. Katzburg a Jiszmách Moset (1850) a chászid homiletika egyik legfontosabb emlékének tekinti. KATZBURG 1999. 78.

206 Vö.: B^UBER–P^FEIFFER 1943. 136-138, 140.

Katzburg az alter kalever cádikká válását az ezt követő időszakra teszi, körülményeit viszont ismeretlennek tekinti. A chászid legendák Katzburg szerint a „hászidizmus második nemzedékének korában élt” kállói cádik csatlakozását – mára már meghaladott fogalomhasználattal élve – „a mozgalom első mestereinek” befolyására vezetik vissza. Ezt a kapcsolatot a galíciai és a magyarországi chászidizmus közötti folytonosság – forrásokkal alá nem támasztható – „mozgalmi” legitimációjaként fogja fel Katzburg. A kállói cádik találkozását a chászidizmussal a betelepülő és átutazó galíciai zsidókhoz köti. A cádik apja is galíciai tanítót fogadott fia mellé. Katzburg – Szilágyi-Windt László, Andrew Handler és Kiss Gábor kiadványaira támaszkodva, amelyek a századfordulós neológ polgári átértelmezés kései utóhatásainak tekinthetők, – azt hangsúlyozza, hogy elsősorban chászid történetek maradtak fenn róla, tanításáról, eszmerendszeréről keveset tudni, így a „népi hászidizmus”

ápolójának tekinti.²⁰⁷ Katzburg nézetét Frojimovics Kinga is átveszi.²⁰⁸

Katzburg a magyarországi chászidizmust a kezdetektől a vészkorszakig meghatározó dinasztiaként a Teitelbaum rabbikat jelöli meg.²⁰⁹ Mose Teitelbaum kezdetben a galíciai Sinevében volt rabbi, ott találkozott a chászidizmussal. 1808-ban választották Sátoraljaújhelyen rabbivá, ahol jesivát alapított, híre pedig Lengyelországba és Galíciába is eljutott. Frojimovics Mose Teitelbaum esetében Sátoraljaújhely északkelet-magyarországi kereskedelmi központ voltát emeli ki. Teitelbaum a lublini cádik hatása alá kerülve vált, már újhelyi rabbiként, a chászidizmus ellenzőjéből annak hívévé. A chászidizmus és a rabbinikus, talmudi alapok szétválasztását hangsúlyozó diskurzushoz kapcsolódva Frojimovics megjegyzi: „Teitelbaum Taubbal ellentétben inkább a haszidizmus lengyel területeken meghonosodott formáját képviselte, az <<intellektuális haszidizmust>>, amely a haszid tanokat egybekapcsolta a Talmud tanulásával.”²¹⁰ Jitzhak Alfasi és Jehuda Spiegel munkáira támaszkodva Mose Teitelbaum chászid udvarát rendkívül jól szervezettnek és több ezer hívet számlálónak tekinti, amely azonban halálával széthullott.²¹¹ Mose Teitelbaum dinasztialapítási törekvéseinek kudarca szintén a Kárpátokon átívelő galíciai kapcsolatok jelentőségére hívja fel a figyelmet. Frojimovics szerint egyrészt annak ellenére sikerült a Teitelbaumoknak dinasztiát alapítaniuk, hogy Ung, Bereg, Ugocsa és Máramaros megyékben és Észak-Erdélyben Galícia tőszomszédsága okán a chászidizmus folyamatos utánpótlást kapott. Másrészt a kezdeti sikertelenségek okai is – a leszármazottak egyéni adottságai mellett

207 K^ATZBURG 1999. 77.

208 FROJIMOVICS 2008. 48-49.

209 KATZBURG 1999. 78.

210 FROJIMOVICS 2008. 49.

211 Uo.

– a dinasztiák közötti rivalizálásban keresendők. Mose Teitelbaum még életében megpróbálta egyetlen fiát, Eleázár Niszán Teitelbaumot (1788-1855) Máramarossziget megüresedett rabbiszékébe ültetni, de innen a vidék egyeduralmáért küzdő vizsnici udvar, a Hager-dinasztia miatt távoznia kellett. Ezt követően a galíciai Drohobiczban töltött be rabbi-állást. A sátoraljaújhelyi rabbiszéket csupán az unokának, Jekutiél Jehuda Teitelbaumnak (1808-1883) sikerült megszerezni. A helyi orthodoxia viszont feltételként kötötte ki, hogy nem adhat amuletteket, és nem vehet el chászid kérőcédulákat. Ezt azonban nem tartotta be, és 1847-ben, hat éves működés után, el kellett hagynia a hitközséget. Előbb galíciai városokban, majd 1858-ban Máramarosszigeten választották meg rabbinak. A visszaszerzett szigeti rabbiszéket a család nyolcvanhat esztendőn át, egészen a vészkorszakig megtartotta, és Kárpátalja erős chászid központjává változtatta. Az utódlásban fia, Chananja Jom-Tov Lipa Teitelbaum (1836-1904), majd unokája Chájim Cvi Teitelbaum (elhunyt 1926), végül ennek fia Jekutiel Jehuda Teitelbaum (1912-1944) követte, aki Auschwitzban halt meg. Chananja Jom-Tov Lipa második fia, Joel (Jajlis) Teitelbaum (1888-1979), aki a vészkorszakig Szatmárnémetiben volt rabbi, a háború után Brooklynban alakította újjá a Szatmári chászid közösséget.²¹²

Munkácsra és a Spira-dinasztiára Frojimovics a Hager- és Teitelbaum-dinasztia vezette udvarok mellett a harmadik jelentős chászid központként tekint. Cvi Elimelech Spira 1824-ben érkezett a városba, de hitközségi ellentétek miatt pár év múlva Galíciába távozott.

Unokája, Slomo Spira (1832-1893), aki megerősítette a chászidizmust és megalapította a Spira-dinasztiát, 1882-ben érkezett Munkácsra. A rabbiszékben fia, Cvi Hirsch Spira (1850-1913) követte, aki prédikátorként tűnt ki és számos hívet gyűjtött maga köré. Örökébe 1913-tól fia, Chájim Eleázár Spira (1868-1937) lépett, aki hitbuzgalmi tevékenységéről és anticionizmusáról vált ismertté.²¹³

A mai örökségturizmus és az 1990-es években megjelenő néprajzi érdeklődés keretében ismertté vált chászid udvarokat Katzburg és Frojimovics egyaránt a dinasztiák mellett feltűnő, másodlagos jelentőségű központokként tárgyalja.²¹⁴ A 20. század első felében Pfeiffernél viszont ezek közül több – talán a korabeli zsidó irányzatokban is intenzíven élő érdeklődés okán – az újhelyi udvar hagyományainak, dinasztialapítástól független, továbbviteleként jelent meg. Újhely után chászid udvar Olaszliszkán, majd Bodrogkeresztúron jött létre. Az

212 FROJIMOVICS 2008. 49., KATZBURG 1999. 78.

213 FROJIMOVICS 2008. 49. KATZBURG 1999. 78-79.

214 Katzburg a dinasztiákon kívüli chászid rabbik között említi Olaszliszkán Cvi Hirsch Friedmannt (1808-1847), Mose Teitelbaum tanítványát, elhunytával pedig Bodrogkeresztúron Friedmann tanítványát Jesaja Steinert (1851-1925) Udvarukat a népi vallásosság körébe utalja, megjegyzi, hogy „hívek ezreit vonzották, főként az alsó néprétegekből.” KATZBURG 1999. 79. Frojimovics a Holokauszt előtti kisebb udvarként tartja számon a már említett Olaszliszkát és Dést Paneth Menachemmel. F^ROJIMOVICS 2008. 49.

előbbit a sátoraljaújhelyi születésű C’vi Hirsch Friedmann (1808-1874), Jiszmách Mose és a ruzsini cádik tanítványa vezette, az utóbbit pedig a liszkai rebbe tanítványa, Jesájá Steiner keresztirer (1851-1926) hozta létre. Pfeiffer más rebbékkel is számol. Említést tesz a 19.

század második felében a máramarosi Bustyánházán letelepedett Mordecháj Leifer nadvornerről (elhunyt 1895) is, valamint több chászid életvitelt folytató rabbiról is: a nyírtassi Messulám Fájs Lőwyről (elhunyt 1875), a mezőkászonyi Joszéf Rottenbergről / B’né Silésimről (1853-1911), a csengeri Áser Ánsil Jungreisz Háléviről/ Menuhát Áserről (1806-1873), valamint a dési Menáchem Mendel Panethről (elhunyt 1884), a chászid kötődésű Ezekiél Paneth (elhunyt 1845) gyulafehérvári, erdélyi országos főrabbi fiáról is.²¹⁵

A magyarországi hívekkel rendelkező nagy galíciai udvarokat Pfeiffer, Katzburg és Frojimovics egyaránt számba veszi, Ung megyében a szánc-sinevei udvart, Munkács környékén pedig a belzi chászidokat említve. Ezek gyakran jártak együtt a különböző udvarok hívei között kibomló konfliktusokkal. A már említett máramarosszigeti Teitelbaum-vizsnici mellett ilyennek tekintendő a munkácsi-belzi, szaploncai-szigeti, majd munkácsi-szaploncai konfliktus is.²¹⁶

A magyarországi chászid rebbék és cádikok köre a vizsgált források, valamint a mai Memorbuch-ok tanúsága szerint ennél jóval kiterjedtebb, ugyanakkor differenciált kezelésük a tevékenységük és a róluk szóló szövegek kontextusában rejlik. Ennek során különös tekintettel kell lenni az orthodox-chászid intézményi viszonyra, a fővárosi orthodox intézményi stratégiákra, valamint a modernitás orthodoxiát és chászidizmust egyaránt érintő kérdéseire.

4.1.2. A formálódó orthodoxia és a chászidizmus kapcsolata

A chászidizmus a kialakuló orthodoxia történetében is feltűnt. A két stratégia kapcsolatát pedig a 20. századhoz közeledve a tradíció védelme vagy a modernizációra adott válasz fűzte össze. Katz a chászidizmusra a hagyomány ellenében ható jelenségként tekint. Nézetét – a korai chászidizmus történetének újragondolását követően – ma már fenntartásokkal kezelik.

Katz bírálói hangsúlyozzák, hogy a chászidizmus képviselői nem léptek fel a vallástörvény autoritása ellen, és inkább erősítették, mintsem bomlasztották a tradicionális életmódot. A pozsonyi orthodoxia és a chászidizmus viszonya visszatérő kérdése mind a történeti elemzéseknek, mind pedig a vizsgált intézményi diskurzusoknak. Chátám Szofer életrajzában

215 Vö.: BUBER–PFEIFFER 1943. 137-139.; a chászid rebbékről lásd ALFASI 1979.

216 B^UBER–P^FEIFFER 1943. 140.,K^ATZBURG 1999. 80., F^ROJIMOVICS 2008. 49-50.

Katz jelentős ifjúkori hatásként értékelte a későbbi pozsonyi főrabbi kelet-európai tanítóinak, Pinchász Horowitz-nak (1730-1805) és Nathan Adlernek (1741-1800) chászid irányultságát.

Pinchász Horowitz rabbi Lengyelországban született. A chászid hagyomány szerint a mezsericsi Dov Beer mágid „régi tanítványa” volt. 1771-ben már Majna-Frankfurt rabbija.

Magánemberként az Ári-féle imakönyvből imádkozott, a nyilvánosságtól távol. Írásaiban sem a nagy chászid írók nevei, sem tanításaik nem jelentek meg.²¹⁷ Katz ezen megállapítása a Chaszidim világát idézi, amely a kelet-európai zsidóság körében kezdetben még nem vált el a formálódó chászidizmustól. Ugyanakkor Katz chászidizmus-tematizálását a chászidizmust és a Tóra-tanulást szembeállító diskurzus határozta meg. Ebben a megvilágításban a pozsonyi orthodoxia a chászidizmus rabbinikus bírálójaként jelenik meg. Katz szerint Pinchász Horowitz homiletikai interpretációja „prechaszidikus stílusú”, központi értéke a Tóra eredeti jelentésében való tanulmányozása. „Az Élő Isten igéje” iránti szellemi elkötelezettség az, ami által Horowitz szerint a devékut elérhető az egyes ember számára. Katz kiemeli, hogy Chátám Szofer pozsonyi rabbiként került kapcsolatba a chászidizmussal, és hűvösen, kritikusan vélekedett róla, Nagymartonban pedig nemtetszésének adott hangot. Chátám Szofer beszédeiben is foglalkozott másik mesterének, Nathan Adlernek chászid irányultságával, aki a közösség előtt is az Ári-féle imakönyvet használta. „Adler rabbi megvalósította a haszidizmus lényegét: a kegyességet és az önmegtartóztatást, de (…) Isten ments, hogy mindezt oly módon tegye, mint napjaink haszidjai.”²¹⁸ – idézi Katz. Chátám Szofer 1784-ben, amikor Fürthben búcsút vett mesterétől, egy pontos liturgikus útmutatót kapott Adler rabbitól az istentiszteletek menetére és az ünnepek kezdetének kiszámítására vonatkozóan.²¹⁹

Katz hagyománykoncepciójában a válság jeleként értelmezett individualizmus Chátám Szofer chászidizmussal folytatott vitáinak taglalásában is feltűnik. Nathan Adler rabbi „nem vezettek gyülekezetet”, ugyanakkor maga köré gyűjtött egy csoportot, akiket olyan deviánsnak tekintettek, hogy a frankfurtinál kevésbé konzervatívabb gyülekezetek is felléptek ellenük. 1779-ben megtiltották, hogy fenntartsa minjenét, eltiltották a rabbi-tevékenységtől, és visszavonták a jogát, hogy vallási kérdésekben dönthessen. Tíz év múlva megismételték a kiátkozást. Adler a kabbala híve volt – írja Katz –, tanítványaival folytonos misztikus ragyogás és víziók közepette élt. Ez szintén vádként jelent meg ellene, mondván, hogy misztikus vízióival, amelyekről beszámol, megrémíti a közösséget. Katz értelmezésében – a társadalom-történetírás által vizsgált koraújkori vallási újjáéledések keretében szemlélve –

217 KATZ 2007. 154-155.

218 Drasot 2: 372a, idézi KATZ 2007. 155.

219 K^ATZ 2007. 157.

Chátám Szofer mestere olyan érzékeny személyiség volt, akit „nem elégített ki a szokásos

Chátám Szofer mestere olyan érzékeny személyiség volt, akit „nem elégített ki a szokásos

In document TALÁLKOZÁS A SZENT IGAZZAL A MAGYAR NYELV (Pldal 55-69)