A teofánia mint JHVH prezenciája/reprezentációja

JHVH-t nem lehet és nem szabad ábrázolni.⁴³³ Nincs szobor, nincs kép, amely által létrejönne, avagy emberi eszközökkel létrehozható volna reálprezencia. Ez – a monoteizmus mellett és attól nem függetlenül – az Ószövetség egyik nagy vívmánya.

Különösen egy olyan korban és olyan birodalmak által közrefogva, melyekben az istenség ábrázolása szobor formájában, mely egyben az istenség valós jelenétét is biztosította a közösség számára – a világ legtermészetesebb jelensége, sőt elvárt kötelesség volt. JHVH azonban nem szorul rá a szobrok vagy más ábrázolások formájában történő reprezentációra, hiszen a Héber Biblia szerint ténylegesen és folyamatosan jelen van mindazok életében, akiket a maga számára kiválaszt – így egy teljes nép állandó

432G^OTTFRIED B^OEHM, „Repräsentation – Präsentation – Präsenz”, in: U^Ő. (szerk.) Homo pictor, K.G. Saur, München – Lipcse, 2001, 3–13.

433 A képtilalom kérdéséhez a korábban már említett szakirodalmon kívül összefoglalólag ld. pl. MICHAELA

BAUKS Art. Bilderverbot (AT), in: WiBiLex 2007, online forrás:

http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/15357/, utolsó elérés: 2017.07.15.

160

valóságának része. Mindez újfent nem független a fogság utáni teológiai gondolkodástól, melynek központi eleme az egy istenben való kizárólagos hit. Mégpedig egy olyan istenben, aki – a többi nép isteneivel ellentétben – nem ragadható meg – ezáltan pedig nem is győzhető le – képek segítségével. Tehát a képtilalom segítségével ez a teológiai gondolkodás kivonja Istent minden emberi manipuláció alól, ráadásul felszabadítja az embereket az istentisztelet kultikus aspektusainak materiális oldala alól. (Ezt képviseli számtalan prófétai polémia is, pl. Ézs 40,18–25; 41,6–7; 44,9–20; Jer 10,1–16; 51,15–19;

Hab 2,18–20; vö. Zsolt 115,4–8.) Ami a helyébe lép, az a vágy Isten látására (ld. pl. Ex 33,18; Zsolt 42,3; Jób 42,5), ill. az ember mint Isten képmásának teológiai üzenete (Isten

„emberalakúságához” ld. pl. Ez 1,26; az ember istenalakúságához pl. Gen 1,26–27).⁴³⁴ Azonban ha faragott képek és kultikus szobrok nem is álltak a nép rendelkezésére, az istenség megjelenését leíró szövegeket megőrizték a hagyományban, olyannyira, hogy a kánonba is belekerültek úgy a prófétai,⁴³⁵ mint a történeti⁴³⁶ vagy a költői szövegekben⁴³⁷ is megtalálhatóak az Isten látványának, ill. jelenlétének leírására tett kísérletek. Ezen felül számos nyelvi és költői jelenség – mint például a zsoltárok által oly gyakran használt metonímiák és metaforák – is őrzi ennek nyomait.

A Zsolt 18//2Sám 22 esetében a dolgozatom során már hosszan tárgyalt teofániajelenetben (vv 8–16) lehetünk tanúi egy ilyen leírásnak. Néhány szempontot szeretnék felvetni az értelmezéshez. Egyrészt a teofánia-exkurzusban már szintén részletesen bemutatott ugariti párhuzamot, mely a szövegek hasonlóságán kívül még egy fontos adalékkal szolgál. A már említett istenábrázolásokkal. Keel az ABD 1992-es, ikonográfia-szócikkében egészen odáig megy, hogy azt állítja: „The relationship between the Bible and iconography is here understood as the influence of the contemporaneous art on the Biblical texts in Israel itself […] and in the neighbouring countries.”⁴³⁸ Izrael valóban minden bizonnyal nem pusztán érintkezésben állt a környező népekkel, de a kulturális hatásoktól sem maradt független, így valószínűsíthető, hogy az ugariti

434 Ebből a gondolatból az következik, hogy az ember lesz Isten „reálprezenciája” az Isten által teremtett világban. Vö. BERND JANOWSKI, „Die lebendige Statue Gottes. Zur Anthropologie der priesterlichen Urgeschichte”, in: MARKUS WITTE (szerk.), Gott und Mensch im Dialog, FS O. Kaiser, Berlin, 2004, 183–

214.

435 Pl. Ézs 6,1–5 és Ez 1,4–28.

436 Pl. a Hóreb-teofánia (Dtn 4,10–14) vagy a Sinai-teofánia (Ex 19–20), mely utóbbihoz kapcsolódik Isten láthatóságának kérdése Ex 33,17–23-ban, valamint Ex 34,33–35-ben.

437 A teofániáról szóló exkurzusban számos példát említettem.

438O^THMAR K^EEL, Art. Iconography and the Bible, in: Anchor Bible Dictionary Vol. 3, 1992, 357–374.

161

költeményekkel egyértelműen rokonságot mutató héber költői szövegekhez – ha materiális formában nem is, de – legalább elvont síkon társultak az ókori keleti istenábrázolások vizuális hatásai is. Izaak De Hulster megfogalmazásában: „Text and image are related as cultural expressions of a community and can be studied within that community and in comparison with similar expressions of (neighbouring) communities.”⁴³⁹ A többek közt Keel nevével fémjelzett és Hulster által is képviselt biblikus ikonográfiai fordulat nyomán Alison Ruth Gray a már említett, 18. zsoltárról szóló monográfiájában lépésről lépésre végigmegy a zsoltárban fellelhető a metaforákon és költői képeken, vizsgálva azok referenciakeretét, tágabb kulturális mezejét, beleértve az ókori keleti szövegeket és ábrázolásokat is.⁴⁴⁰ Részben az ő könyve, részben Keel művei, ill. Klingbeil már említett munkája nyomán bizton állíthatjuk, hogy az alábbi képek, ha nem is egyenes hatással, de valamilyen formában minden bizonnyal részét képezték a befogadói horizontnak:

1. Kép

Ninurta isten üldözi az Anzu madarat. Asszír pecséthenger, Kr. e. 1. évezred első fele (K^EEL 1984, 40, 45. ábra nyomán).

439IZAAK J. DE HULSTER, Illuminating Images. An Iconographic Method of Old Testament Exegesis with Three Case Studies from Third Isaiah, Utrecht, 2007, 207.

440 Saját konklúziója szerint a következőképpen: „Using the working definition of metaphoras an »analogical word-picture«, the meaning of each word in the text has been considered as a potential source of verbal or pictorial interaction, with the ability to engage or activate certain conceptual associations within its own or another »frame of reference« or »mental scene«.” G^RAY 2014, 207.

162

2. kép: viharistent ábrázoló Kr. e. 2. évezredi sztélé Ugaritból (KEEL 1984, 193, 291. ábra nyomán)

3. kép: viharistent ábrázoló Kr. e. 8–7. századi vulkanikus bazaltsztélé Szíriából (KEEL 1984, 193, 292. ábrázolás alapján)

163

4. kép: viharistent ábárzoló bazaltsztélé III. Tukulti-apil-ésarra korából (Kr. e. 745–727) KEEL 1984, 194, 294. ábra nyomán

5. kép: Assur isten ábrázolása II. Tukulti-Ninurta (Kr. e. 9. század eleje) korából (KEEL 1984, 216, 295. ábra nyomán).

164

Mit jelent ebben az esetben Isten reprezentációja? Először is szeretnék elkülöníteni két szintet: az elbeszélői⁴⁴¹ horizonton nem lehet szó reprezentációról – legalábbis első olvasatban és JHVH reprezentációja tekintetében biztosan nem –, ugyanis a teofániát bevezető versekből világossá válik az elbeszélő (akit a felirat, illetve a kontextus ráadásul Dávid királlyal azonosít) szorult helyzete, amelyből a 7. versben megszólítja az JHVH-t:

7 (Zsolt) Szükségemben JHVH-t hívom, Istenemhez segítségért kiáltok; meghallja szentélyéből hangom, és kiáltásom elé kerül, a fülébe.

/(2Sám) Gúzsba köttettem, így JHVH-t hívom, Istenemet hívom; meghallotta szentélyéből hangomat, kiáltásom (már) fülében (is) van.

Erre érkezik reakcióként Isten megjelenése és közbeavatkozása, melyet az elbeszélő személyesen élményként ír le. Tehát az elbeszélt időben Isten nem közvetítve, hanem személyesen van jelen a narrátor életében. Azonban a második szinten, tehát a befogadói horizonton, ahol már csak a (fel)olvasott vagy hallgatott szöveg és leírás áll rendelkezésre, annál inkább beszélhetünk reprezentációról.

A zsoltárban tehát Isten megjelenik, mondhatni a műfaji követelményeknek megfelelően, ám azokon a hatásnak megfelelően alakítva: földrengés, viharfelhők, szél, villámlás, mennydörgés, jégeső váltják egymást gyors egymásutánban. A költői bravúr pedig nem pusztán abban rejlik, hogy az ókori keleti kontextusból már jól ismert, és Izrael költészetében is előszeretettel használt elemeket beépíti a költeménybe, hanem a mód, ahogyan a zsoltáros az elhelyezéssel és finom változtatásokkal egyben értelmezi, és saját költészete részévé teszi az említett paneleket.

Ahogy azt már korábban említettem, Dahood felveti a lehetőséget, hogy a 8.

versben az ץ ֶר ֶא szót alvilágként értelmezzük, hiszen a „hegyek alapjai” kifejezés erre utalhat. Eszerint Isten haragja egyenesen az alvilágig, a Seolig ér,⁴⁴² amely Seol a hozzá kiáltó szolgáját fenyegeti. Ám a földrengés magával vonja magának az elbeszélői alaphelyzetnek a destabilizálódását is, amely alapról az eseményeket szemléli. Az elbeszélői pozíció ilyetén szó szerinti elbizonytalanodása azzal a következménnyel jár,

441 Bár hagyományosan a narratív szövegek esetében eshet szó „elbeszélőről”, mégis mind a Sámuel-könyvek narratív kontextusa, mind pedig a zsoltár részben narratív jellege miatt ebben az esetben – legalábbis a zsoltár első felében biztosan – véleményem szerint a költői én nyugodtan nevezhető elbeszélőnek.

442 Más szövegek is azonosítják a hegyek alapjait az alvilággal: Dtn 32,22; Ézs 24,18; Jer 31,37; Mik 6,2; Jón 2,7.

165

hogy az egész narratíva elveszíti kapcsolatát a hétköznapi tapasztalatok világával, és ezáltal egy transzcendens élmény valós beszámolójaként olvasható. Ez azért is sarkalatos pontja a szöveg poétikájának, mert az elbeszélés ezáltal tematizált objektuma (ti. a földrengés) mintegy szubjektumként, ill. narratív instanciaként határozhatja meg magát az elbeszélést.

A 9. vers egy vulkánkitörést ír le. Ezt aztán a 13. és a 14. vers is alátámasztja. A 9.

versben azonban azért különleges a vulkán képe, mert benne a hegy szubjektummá válik.

Ezáltal a zsoltáros a heggyel azonosítja az istenséget, akinek – a teofánia többi versének tanúsága szerint – ezen felül is sok közös tulajdonsága van a kánaáni viharitennel.⁴⁴³ Feltűnő a 9. versben az is, hogy az említett „vulkán” az egyetlen olyan pont, amely nincs mozgásban. Füst, tűz és szén jön ki belőle, ám ő maga mozdulatlan marad. Ezáltal a teofánia helye eggyé válik magával a „theos”-szal. Ez egyrészt megfelel egy archaikus, mondhatni primitív istenképnek. Másrészt azonban egy ilyen költői megoldás újra felszínre hozhatja a metaforák eredeti jelentését.

Isten orra az Ószövetségben általában Isten haragjával áll összefüggésben.⁴⁴⁴ A harag pedig általában Isten – negatív konnotációkkal ellátott – reakciója az emberi viselkedésre.⁴⁴⁵ Ebben az esetben ez a harag a zsoltáros ellenségeire irányul. Isten szája a bibliai szövegekben a kommunikációt biztosítja ember és Isten között.⁴⁴⁶ Isten a szájával szilárdítja meg a Föld alapjait (vö. pl. Péld 8,29). Zsoltárunk 9. versében azonban egy másfajta kommunikációt figyelhetünk meg. JHVH szája a haragtól már egyetlen szót sem szól. Ehelyett emésztő tüzet és izzó parazsat köp. Kommunikációs eszköze az égő pusztítást segíti elő. Ami pedig a kommunikációt illeti, az nonverbális szinten zajlik le,

443 Ehhez ld. pl. KTU 1.101 (recto) 5–7:

„Dew wreaths his head between his [Baals] eyes a heavy gale scours his foot.

Lightning flashes are a garment upon him.

His head in a storm in the heavens.“

Itt semmiképpen nem vulkánról van szó, hanem egy olyan hegyről, mely azonossá válik Baallal egy viharteofánia során.

444 Vö. Jer 21,5.

445 Vö. WAGNER 2010, 152. Wagner az idézett könyvben így ír az antropomorfizmusok használatáról:

„Menschengestaltige Körperbilder im Alten Orient können also so verstanden werden, dass sie auf die von der Seh-Seite unabhängigen Funktionen des Körpers verweisen, ohne dass es um die Seh-Seite des abgebildeten Körperteils bzw. Körpers geht. So ist es möglich, bei dem sprachlichen Bild vom Körper Gottes im AT, bei dem sprachlichen Bild des menschengestaltigen Gottes, die mit den zentralen Körperteilen verbundenen Funktionen zum Ausdruck zu bringen, ohne dass eine visuelle Gestaltvorstellung damit verbunden ist.” (WAGNER 2010, 183.)

446 Vö. W^AGNER 2010, 152–153.

166

ahol a kozmikus színpad nem emberi zajait (mennydörgés, szélfújás stb.) a zsoltáros emberi nyelvre alakítja át.

A 10. versben Isten újfent mozgásban van. Látjuk a felhőt, melyen a lába nyugszik.

A láb képe az Ószövetségben hatalmi viszonyok kifejezésére szolgál: „Wer mit seinem Fuß auf etwas tritt oder auf etwas steht, der beherrscht es.”⁴⁴⁷ Isten uralkodik a vihar, a felhő felett (vö. Art ן ָנ ָע, in: THAT).

A teofánia képeihez hozzátartozik a körözés és a szél szárnyán repülés (v. 11.). A sűrű felhőre és sötétségre használt héber szavakat (v. 12.) ugyanúgy, mint a sötét felhők előterében a ragyogó fényt (v. 13.) a lexikonok és szótárak előszeretettel nevezik „a teofániához tartozó jelenségeknek”. A mennydörgés és a villámok (a harcos fegyverei), valamint a szén és az üvöltő hang (v. 14–15) szintén tipikusnak nevezthetőek.

A teremtés során Isten az élet leheletét fújja bele az orrba (Gen 2,7). Ezt a 16. vers újraértelmezi ellentétes előjellel: a vizek alapjai, melyek a teremtés óta nem voltak szem előtt – újra láthatóak lesznek, a Föld/világ alapjaira fény vetül. Ebben az esetben azonban az isteni lehelet nem termető, hanem a teremtett világot pusztító.

Egy dolog azonban feltűnő: a 9. vers kivételével, amelyben bár metaforikusan – de a szakaszt figyelembe véve a leginkább egyértelműen – adott a lehetőség, hogy Istent egy vulkánnal azonosítsa a befogadó, egyetlen versben sem találunk egyértelmű kijelentést Isten kinézetéről. Ez különösen is a 12. versben mutatkozik meg, amikor a zsoltáros egyértelműen kijelenti:

12a (Zsolt) A sötétséget tette meg rejtekévé maga körül, 12b sátrává vizek sötétjét, sűrű fellegeket.

/ (2Sám) 12a És sötétség-sátrakat állított maga köré:

12b víztömeget, sűrű fellegeket.

Innen nézve úgy tűnik, az egész bekezdés ezt az egy mondatot valósítja meg. Látjuk magunk előtt a teofániát a maga teljes eszköztárával, képekben gazdagon. Ám egyet nem találunk: Isten képét, Isten alakját. Elrejtőzik a viharban, a szélben, a földrengésben. Ezt nyomatékosítja az is, hogy kerúbon repül (v. 11.). A viharfelhő, amelyben az istenség jelen van, valamint a kerúbok, akiket Isten trónjával is szokás azonosítani,⁴⁴⁸ kéz a kézben

447WAGNER 2010, 141.

448 „The cherubim represented the throne of God and the place of divine presence without equal. The cherubim, hybrid creatures composed of the body of a lion with eagles' wings, were common throughout the

167

járnak egymással, ha teofániáról van szó. Elég, ha csak a Mettinger által bevezetett „empty space aniconism” fogalmára gondolunk.⁴⁴⁹ Így az Ószövetség ismerőjében a kerúbok említésekor megjelenhet a szövetség ládája és a láthatatlan istenség képzete is. Isten tehát soha nem válik revelatusszá, pusztán absconditus marad mindig? Legalábbis a szöveg befogadóiként, első ránézésre mindenképp.

A fenti elemzésből levonhatjuk tehát azt a következtetést, hogy azok a képek, melyek az ószövetségi nyelvben hagyományosan Isten leírására szolgálnak, ebben a szövegben érdekes módon átalakulnak, méhozzá úgy, hogy magát a leírás problematikáját érintsék. Az a sötétség, amely Isten rejtekéül szolgál, szimbolikus szinten a nyelv

„fátylaként” is értelmezhető, mely csak elfedi és megfoghatatlanná teszi a valóságot, ahelyett, hogy megragadná azt.

Tehát bár elmondhatjuk azt, hogy a zsoltár első felében megtörténik egyfajta isteni reprezentáció, hiszen a beszélő tanúsága szerint JHVH megjelent és megmentette őt szorult helyzetében, ám ez a reprezentáció össze sem hasonlítható semelyik más ókori istenség politikai és/vagy vallási igényű reprezentációjával, hanem azzal a teológiával áll összhangban, mely tiltja az istenség bárminemű megformálását, alakba öntését, tehát emberi célokra „felhasználhatóvá tételét.”

In document EVANGÉLIKUS HITTUDOMÁNYI EGYETEM ÓSZÖVETSÉGI TANSZÉK Verebics Éva Petra A szöveg kettős beágyazottsága Kultúratudományos szempontok a Zsolt 18//2Sám 22 értelmezéséhez Doktori értekezés Témavezető: Prof. Dr. Jutta Hausmann Budapest, 2018. (Pldal 159-167)