Mottó:
„…Kosztolányi a maga hitetlenségét és kirekesztettségét szomorú kényszerűségnek érzi, melyből megszabadulni igyekszik, s melyet oldani szeretne”.
(Kiss Ferenc)
A szomorúságról meg a nemzeti kánonról
Már az elképzelés is abszurd: Kosztolányit filozófusnak nevezni.
Ha valaki, akkor őtényleg elvetett magától mindenféle filozofá-lást, viszont nem vetette el az életet. Nem véletlenül írja Halász Gábor róla, hogy aző„életbeágyazottsága talán a legtermészete-sebb költőtársai között” (HALÁSZ, 1977, 720.). „Mint a hajszál-gyökerek, mondja, úgy fonódik bele a fajta, a család, a vidék kö-zösségébe”. Például a családéba. „Kosztolányit a viszony, szülők és gyermekek, férj és feleség ősi együttesének lélektani rejtélye iz-gatja, az alig elemezhetőegybefűződés, testi emlékek, lelki meg-szokás, mindennapi és legbelsőbb mitikus erők összjátéka, vala-mi, amit minden pórusunkkal érzünk, de nyelvünk dadog, ha szavakba akarja foglalni” (Uo., 741.).Őaz életéből csinált egy fi-lozófia nélküli vagy fifi-lozófiaellenes filozófiát. Fogalma sem volt a korabeli nagy filozófusokról, Husserlről, Heideggerről, bár Kan-tot, Schoppenhauert, Nietzschét ismerte (mint egy ifjúkori leve-léből kitetszik). Nietzschének, gondolom, elfogadta életközpon-túságát, legfőképpen pedig azt a tézisét, hogy a kereszténység életellenes. Az élet, mégpedig a nagybetűs Élet volt a mindene, amit Lukács, az ifjú, oly megvetően állított szembe az élettel, mely mindig lényegközpontú, mint a drámai hősök, akik szem-ben a hétköznapok keszekuszaságával, mindig tökéletesen létez-nek. Kosztolányi dacosan Esti Kornél akart lenni, aki büszkén
vallja, hogy legyen a „bölcs kéj felhámja” meg a „gyümölcshéj ruhája”, és legyen a mélységek „látszata”, mert „sekély a mély-ség”, és ezzel szemben „mily mély a sekélység”.
Vagyis – Kosztolányihoz méltatlanul – azt fogjuk mondani fi-lozófiai fogalmakban, hogy a látszatot akarja, a felszínt.Őa hori-zontális totalitás. Miként Feuerbach kimondja, persze Kantot követve, csak jelenség van, ami látszik. Ezzel megadja minden pozitivizmus credóját: csak ami látszik, az a való. A törvények sem mások, mint jelenségek közötti szabályszerűegybeesések.
Ahogy annak idején John Stuart Mill magyar fordítója magyarí-totta: „egyarántosságok” vannak, amit ma törvényeknek neve-zünk. Mert Kosztolányi arra tette le a nagyesküt, és ezt milliónyi prózai írásában is elmondja, hogy aki képes leírni egy jelenséget, mennél mikrobb szinten – nos, az eljut a valódi élethez, eljut a valósághoz. Ha már Lukácsot említettük, a különösség kategóriá-ja, mint a legfőbb esztétikum központi kategóriája is így igaz, hogy tudniillik minél precízebb az író, annál inkább eljut a lé-nyeghez. De már Hegel is megmondta A logika tudományában, hogy a „látszat maga lényeg a lét meghatározottságában” (HE-GEL, 1979, 10.). Eltekintve attól, hogy a lényeg szerintünk ma-gán valóan nem létezik – mint Füst Milán ezt megérzi: „Koszto-lányi: A felületbe lenni szerelmesnek, miután a lényeget nincs mód megismerni sehogy” (RÉZ, 2002, 187.) –, hanem mindig csak bizonyos szempontokból, Hegel mondása igaz annyiban, hogy aki a létet megmutatja a maga horizontális totalitásában, az eljut valami valósághoz. Ezzel szemben, aki egyből a lényegre tör, az irányzatos lesz, annak kilóg az ideológiai lólába. Erről nem tudott eléggé elítélőleg írni Kosztolányi: „Nem kellenek ők se, kik titkon az éggel / rádión beszélnek, a jósok, a boncok, / a fer-de vajákos, ki cifra regéknek gőzébe botorkál, csürhe silányok” – adja Marcus Aurelius szájába az Ady-söpredékről véleményét.
Nézzük a filozófusság után a szomorúságot. Hogy Kosztolá-nyi szomorú költő, azt először tudomásom szerint Schöpflin Aladár fedezi fel Esti Kornél-elemzése végén, amikor azt mondja:
„A forma bravúrján, a stílus ragyogásán túl ez az új bánat, az iga-zi Kosztolányi-bánat tesiga-zi az Esti Kornél könyvét
felejthetetlen-né.” (RÉZ, 2002, 211.) Utána Németh G. Béla fedezi fel lénye-gében ugyanezt, aki irodalomszociológiai megközelítéssel akarja megfejteni, miért nem sikerült Kosztolányinak igazi tragédiát ír-nia. A szegény kisgyermek panaszait elemzi, ebből idézzünk egy mondatot: „A magyar ’úri’, hivatalnok értelmiség elomló világá-ból font románcos életképfüzér e kötet, amelyet mély melankólia, a valódi tragikusság felé mutató melankólia tölt be.”(NÉMETH G., 1981, 209.). Hogy melankólia, szomorúság ömlik el minden versén, valami örök nosztalgikus szomorúság, valami örök elvá-gyódás, valami ellen-freudi halál-ösztön, azt már elsőkötet címe (Négy fal között) mutatja. Más kötetcímeiben is megtestesül ilyen hangulat – lásd: A szegény kisgyermek panaszai;A bús férfi panaszai.
Eliot fejti ki: „Az érzelemnek művészi formában való kifejezése csakis a ’megfelelőtárgy’ megtalálása révén lehetséges; vagyis olyan tárgycsoportra, helyzetre, eseménysorra lelvén, mely ennek abizonyosérzelemnek a formulája lesz; mégpedig úgy, hogy amint a szükségképpen érzéki élményt eredményezőkülsőtények adot-tak, közvetlenül felkeltik az érzelmet.” (T. S. ELIOT, 1981, 77–
78.). Ez az egzisztenciális szomorúság az, amely finom fájdalom-ként árad számtalan verséből, melyek közül legyen elég itt egyet idézni, amely ezt a beletörődő, bús-boldog hangot üti meg, ahogy a Szeptember elejénvégén kicsendül: „Nekem se fáj, hogy mindent, ami szép / el kell veszítenem. A bölcsesség / nehéz mezébe öl-tözöm, /s minden szavam mosolygás és közöny”.
Népiek, urbánusok, horizontális totalitás, nemzeti kánon
Nem csoda, ha a népi írók nagy folyóiratának, a Válasznak csak egyetlen évfolyamában fordul előneve, egy recenzió erejéig (KARDOS Pál, K. D.: Bölcsőtől a koporsóig). Mit kezdhettek volna az Adyn és Szabó Dezsőn nevelkedettek egy ilyen „felelőtlen”
Esti Kornéllal? Kosztolányi, egy Pesti Hírlapbeli cikkében (Vojtina új levele egy fiatal költőhöz, KOSZTOLÁNYI, é. n., 166.) a népiesek verseit „egymás mellé rakott bárgyú sületlenségek pon-gyola esemény-sorozatának” nevezte. Vagy mégsem? Azért Né-meth László is, aki többször nekifutott a Kosztolányi-jelenségnek,
bevallva, hogy eleinte nem tetszett neki, hogy „nincs benne semmi apostoli” (NÉMETH, 1992, 466.), fellépve Kosztolányi szerzői estjén mégiscsak rádöbbent arra, hogy a Kosztolányi-olvasóknak „hosszú iskolát kell kijárni ahhoz, hogy az őműveit igazán élvezni tudjuk”, nem minthogyha túlságosan bonyolult lenne, hanem azért, „mert egyszerű” (NÉMETH, 1992, 464.).
Rájött, hogy regényei témájukban igénytelenek voltak, nem mondhatta rájuk az ember, hogy, íme, a magyar Zola vagy Dosz-tojevszkij, de mégis, amellett, hogy mintha a jelentéktelent keres-né, mintha irtóznék a mélységtől (ld.Esti Kornél), mégis, ennek el-lenére, kiderül számára, hogy bizonyára művelt költő, aminek feléréséhez a „műveltség-fogalmunkat kell módosítani”. Mert a
„költőműveltsége nem tudás, hanem nemesség, mely egy kézle-gyintésben is elárulja magát, s szívesebben árulja el magát egy kézlegyintésben, mint rímes tudóskodásban” (NÉMETH, 1992, 465.). Illyés Gyula (aki joggal magára vette Kosztolányi ledoron-goló bírálatát) a Párizst megjárt paraszt-tudós bölcsességével francia példákon mutat rá arra, hogy a rímnek a mondanivalóhoz kell igazodnia a csengés-bongással ellentétben, és arról is szót ejt, hogy Kosztolányi öntudatlan kiszolgálójává vált olyan köröknek, akik a paraszttól azt féltik, amit a népiek akarnak: hogy – Petőfit idézve – „aki uralkodik a költészetben, uralkodni fog a politiká-ban is” (ILLYÉS, 1964, 1975, 365.). Aztán a Kosztolányi-kötetek publikálásávalőis, elismerte, hogy aLenni vagy nem lenni-kötetben maga Kosztolányi is belép az irodalomtörténetbe, „a katedra mellől szobortalapzatra hág, az ábrázolta nagyok sorába” (ILY-LYÉS, 1964, 1975, 375.). Majd egy öregkori interjúban parádés elemzését adja annak az individuális és szociális mikrokörnyeze-ti komplexusnak (ld. RÉZ, 345–359.), amelyben Kosztolányi élt és dolgozott.
Bezzeg nem volt hiány az elismerésben az urbánusok részé-ről. Márai Sándor felismeri Kosztolányinál a horizontális totali-tást: „Az író a mellékesről, a hulladékról, a jelentéktelenségről is ugyanazzal az erővel és felelősségérzettel, műgonddal és figye-lemmel ír, mint a végtelenségről vagy a feltétlenről, vagy az em-beriségről, vagy a megváltásról. Nincs nagy téma: csak író van,
aki mindent, amit az életben észlel, egyforma figyelemmel és erő -vel fejez ki. Egy döglött patkányról ugyanazzal az áhítattal ír, mint az emberiség halódásáról. Nagysága soha nem a téma fenn-költsége, hanem az erő, mellyel a témát megragadja és kifejezi.”
(MÁRAI, 1992, 90.)
Vagy egy másik urbánus, Halász Gábor, azt is kiolvasni véli életművéből, hogy magyar is: „Úgy magyar, amint a testvéreink-hez tartozunk, majdnem közömbös, mégis állati ragaszkodással.”
(HALÁSZ, 1977, 720.) De itt a magyarság kihangsúlyozása arra mutat, hogy a hallgatólagos tudásunkban benne lévőkánonban ki is kell fejtenie egy magyar költőnek, hogy magyarnak érzi magát.
Itt még a XIX. század foglyai vagyunk. A másik, a nemzeti ká-nont mutató jele ennek az a törekvés, hogy kimutassák: Koszto-lányi csak nevezte magát homo aestheticusnak, valójában homo moralis is volt. Halász Gábor is erre jut: Kosztolányi lehetne jámbor bonhomme, jámbor kispolgár, a maga békaperspektívájá-val, a kis dolgok megbecsülésével, apró örömökkel és céltalan bánatokkal, de mégis, „amikor már elsőversébe belesűrítette minden művészi megoldását, a szépségre esküszik. Ilyen elhatá-rozottan homo aestheticus csak az lehet, aki menthetetlenül ho-mo ho-moralis.” (Uo., 1977, 722.) De őis, bár felismerni látszik, hogy a költőmorálja a tárgyi pontosság mennél nagyobb ábrázo-lásában leledzik, mégis csak akkor nyugszik meg, ha eljut a kano-nikus nagy vershez, a Számadáshoz. Vagy Babits, aki magával ha-sonlítja össze, gondosan kimutatja az indulás azonosságát, aztán az eltávolodást az ifjúkori nagy élményektől és témáktól, s így áb-rázolja belülről, beszéltetve, Kosztolányi külön útját: „Legyenek mások vatesek, a nemzet prófétái, a magasságok légtornászai. Ő megmaradt a fiatal és pompás újságírós gyermekemlékeit csenge-tődekadens poéta szerepében. Éspedig minden tüntetőhalkság és visszavonulás nélkül. […] Kialakította stílusát, külön modorát s légkörét, melyet poétikus külsőségekkel, enyhe pózzal is hang-súlyozott, tintája színével, nyakravalója formájával, rímeinek tün-tetőmesterkéltségével.” (BABITS, 1978, 520.) De – s itt lép be az a kánon, mely igazi verseknek csak a politikai, tehát Isten–
nemzet–család-témáját gondolja nagynak – igazi költői növését
néhány nagy versben (Hitves;Boldog, szomorú dal;Ádám fiam útrava-lója) véli megragadhatónak, mert: „…nem volt már téma mindegy neki: volt benne valami, amit különös és minden áron ki kart mondani. Itt nem csak a kifejezés tornája érdekelte. S most úgy tűnik föl, mintha ennek a gondolatnak csírája kezdettől fogva benne ült volna lelkében. Lassan nőtt föl, mint egy rettenetes embrió; ha jelenlétére gondolok, egyszerre más színben látom minden írását, ifjúsága dekadens rímeitől kezdve egészen a végső novellák cinikusan ható hitetlenségéig. Egész életműve mintha csak előkészület lett volna arra a néhány utolsó versre, amelyben ez a gondolat megérik és kiteljesedik: a halál gondolata. Imádta az életet minden kis jelenségben, minden legapróbb borzongása-iban; ezeken kívül csak a Semmit hitte.” (BABITS, 1978, 524.).
Ez a gondolat annyira csábító volt, hogy Rónay György is idézte Babitstól, mikor rövid elemzést adott azEsti Kornélról: „Mi volt is ez a könnyedség, ez a ’szent bohóc üresség’, ez a néha akrobati-kus mutatványokig menővirtuozitás?” – kérdi, majd aztán őis Babits előbbi szavaiban talál megnyugvást. (RÓNAY, 1971, 191.) Egy friss írásában Pomogáts Béla is, aki oly nagyszerűen ráérzett Kosztolányi „határlét”-költészetére, a Babits-idézettel fejezi be fejtegetéseit. (POMOGÁTS, 2010, 11.)
Vagy említsünk meg egy másik urbánust, Rónay Lászlót, aki apjától megörökölte a finom irodalmi szenzibilitást, és igen tar-talmas elemezésben Kosztolányi beérését az Esti Kornélnagyon alapos elemzésével végzi el, de a Hajnali részegségről csak azt az elmosódott gondolatot fogalmazza meg, hogy „kiküzdötte ma-gának azt a tudatot, hogy az életnek mégis értelme van.”
(RÓNAY, 1977, 275.)
Egy másik, késői urbánus, akit már idéztem, Németh G. Béla szociológiailag igyekszik megfejteni azt is, hogy miért nem lett Kosztolányiból olyan küldetéses költő, mint Ady és Babits (ami minden értés mellett mutatja nála is a hagyományos, az elsődleges kánont), s végül József Attilára hivatkozva eljut egy mély értelmű megfigyeléshez: „Kosztolányi, mint József Attila mondotta, az animális, a zoológiai végesség semmijével igazán szembenézve, már a kiiktathatatlan lépcsőfokon áll, amely létünk természeti
vé-gességének nem animális, nem zoológiai, hanem sajátosan emberi megéléséhez s kitöltéséhez vezet.” (NÉMETH G., 1981, 220.)
Ottlik Géza elemzése tényleg immanensen, belülről érti azt Kosztolányiban, hogy az ábrázolás teljes végigvittsége, ama eliot-i objective correlative mit is jelent. Mint mondja: „ABoldogság cí-műnovellájában kinyomozza létünk egyik alapvetőérzését, szinte az életkedv nucleusát, ősforrását.” (OTTLIK, 1980, 293. – ki-emelés: N. J. E.) Ez az – az érzést utoléri a kifejezés. És még azt is megfejti Ottlik, amit itt majd alább ki akarunk aknázni, hogy pont ezzel: az esztétikai célkitűzés következetes végigvitelével lesz egyfelől valódi morális az alkotó ember, szembeállítva a csu-pán erkölcsös, mégpedig akár a normális erkölcsös emberrel szemben is: homo integer. Mert – s ezt én teszem hozzá – aki követ egy erkölcsi szabályt, az megfelel ugyan bizonyos morális szabályoknak, de megriad, amikor két egyenrangú erkölcsi sza-bály között kell választani. Ilyen volt Szokratész vagy Szent Jo-hanna, akik a fennálló erkölcsiség (Sittlichkeit) túlhaladásával let-tek magasabb szinten mégiscsak erkölcsösek, bizonyítva, hogy a morálnak a legszemélyesebb, legindividuálisabb énünkből kell fa-kadnia. Merthogy az erkölcs túlkövetelései (hogy egy régi morál-filozófus, Somló Bódog kifejezését vegyem kölcsön) mindig va-lami kegyetlenséghez vezetnek, melyet jól példáz már Lessing Minna von Barhelmje is, ahol a morálhoz való túlzott ragaszkodás vezet majdnem a bukáshoz (ld. erről LUKÁCS György, 1969, 21–37.). Ezzel szemben, akik látszólag erkölcstelenek (mint Szokratész, aki megszegi a vallási parancsokat; vagy Szent Johan-na, aki ugyancsak megszegi azokat), az emberiség örök példáivá emelkedtek, mert mertek az erkölcs ellen tenni – egy magasabb erkölcs nevében. Ezért mondja értően Ottlik: „A hiányos, torz morállal, a szeretet és szabadság nélkül való morállal szemben Kosztolányi éppen az erkölcs védelmében tagadja, hogy helyes és jó lehet az, ami rút, ami semmi elképzelhetőmódon nem tetszhet az ép lelkűembernek, amibe a szépségnek leghalványabb, legátté-telesebb formáját sem tudjuk beleérezni.” (OTTLIK, 1980, 291.) Aztán – és itt közelítünk az alábbi mondandómhoz – kifejti az írókról (konkrétan Karinthyről és Kosztolányiról, vagyis az
írók-ról), hogy „ők, akik a modern matematika felfedezése előtt is tudták, hogy az ’arisztotelészi’ logika nem mindenütt érvényes, s két ellentmondó állítás egyszerre lehet igaz. És hogy boldogtalan-ság éppúgy nem ellentéte a boldogboldogtalan-ságnak, mint a gyűlölet a sze-retetnek – ld. Catullus:Odi et amo…” (OTTLIK, 1980,Uo.). Majd utalással a Hajnali részegségre: „Ez Esti Kornél nehéz, szigorú er-kölcse. És a halál felé, a semmi felé utazva attól fogja el váratlan boldogság, hogy bebizonyosodik, meg tudta őrizni.”(OTTLIK, 1980, 295.)
Ez a nemzeti kánon történeti sorsunkba van írva Mohács óta, amit egyszer Németh László úgy fejezett ki: „nemzeti veszélytu-dat”, s ami jellemzi nemcsak a modern, de a mai posztmodern, magyar szempontból poszt-trianoni tudatot is. Egyszerűen: aki túllép a családi és hétköznapi életen, nem kerülheti meg ezt az
„egyedül vagyunk” nemzeti traumát, azt, amit aztán nemcsak ne-künk itt az óhazában, de a szomszédainkban élőmagyaroknak el kell szenvedniük Trianon meg 2004. december 5-e óta. De e mö-gött az elsődleges kánon mögött van egy másodlagos is – mert Petőfi–Ady–József Attila–Pilinszky mögött ott van Vajda János, Reviczky, Krúdy Gyula, stb. Kosztolányi egy jegyzetében egyéb-ként maga fogalmazza meg azt, hogyőmiért nem tartozik bele a magyar kánonba: „Talán ezért nem értenek meg engem teljesen magyar földön, hol a ’nagyok’ mindig politikusok is (Petőfi, Ady stb.).” (KOSZTOLÁNYINÉ, 2004, 20.)
Lehetséges-e szekuláris misztika?
A Hajnali részegséget, tudomásom szerint, először Kiss Ferenc elemezte alaposan (KISS, 1979, 554–589.), feltárva a vers genezi-sét, felderítve a rejtett korreszpondenciákat, alaposan tárgyalva az égi bált, a hirtelen befejezést, kifejti, hogy itt Kosztolányi „léte-zésélménye” és „vendégléte” mit jelent, s megemlíti, hogy egye-sek vallási megtérésként értelmezték a vers végét (pl. Baráth Fe-renc vagy – más módon – Heller Ágnes). Ismerteti Szauder
„vendégség”-re vonatkozó talányos válaszát: hogy az jelentheti az élet gazdagságát, de a földöntúli örök élet szépségének sejtelmét
is. Kiss Ferenc is talányosan azt mondja, hogy a „’nagy ismeret-len úr’ kiléte körüli bizonytalanság […] a sehová nem tartozó ember szomorú hitetlenségét jelképezőövezet […] ellenpontja”, továbbá, hogy ez az úr „az előzők során elemzett létezésélmény sűrített képe”, de ami „egy értelmes hatalom bizonyosságát hir-deti”. Majd a világnézetéhez közel állóan konkludál, hogy „kife-jeződhet benne az is, hogy nem a vallás gondviselőjének ölében zajlott le ez a vendégség; nem a deterministák törvény szerint működőfutószalagán, hanem [tessék figyelni az idem per idem logikai hibát! – N. J. E.] ismeretlen hatalom ajándékozó kedve jóvoltából.” (KISS, 1979, 571.)
Boldog vendégként létezett a költő(ez conradicito in adiecto:
mert pont azt mondja, hogy eddig nem vette észre, hogy vendég volt), nem volt tulajdonos (még szép, hiszen vendég volt), de már nem idegenül és nem kivetetten, hanem „égi szomszédok közepette, tehát magasabb, állandóbb kapcsolatok részeseként, de nem azok alakítójaként.”(KISS, I. m., Uo.) Tényleg talányos a megfogalmazás, de inkább az érezhetőrajta, hogy egy olyan em-ber írta, aki bár nagyon beleérzően elemez, de azért tartja az is-meretlen urat valamiképpen az e világ megtestesítőjének, mert maga is e világi.
Szintén e pozícióból elemzi a verset Király István is, aki to-vábbmegy, mint Kiss Ferenc, és megpróbálja valamiképpen e vi-lági misztikumként értelmezni a verset s annak utolsó sorait, fő -ként csak rá fogok hivatkozni, vele fogok vitatkozni és olykor egyetérteni. Szerinte először is a „személyiség válsága” fejeződik ki benne (most eltekintünk attól, hogy Marcus Aureliust mint a személyiségközpontú autonómia megvalósulását ünnepelte [KI-RÁLY, 388–400.]), mert „cél- és értelemvesztés van a személyi-ségben” (KIRÁLY, 277.). De hát, ha ez így van, arra már választ kaptunk a Boldog, szomorú dalban, 1920-ból: „Mert nincs meg a nincs mire vágytam, / a kincs, amiért porig égtem. / Itthon va-gyok itt e világban / s már nem vava-gyok otthon az égben.” Ez elég világos beszéd. Megszerette az életet, mely kisajátította ma-gának; már elidegenedett az égtől, ahol már nincs otthon. Holott:
ez az az éjszaka, mikor megáll, föleszmél, és feljajdul: „jaj, valaha
mit akartam”. Tehát, ha van válsága a személyiségnek: ez a ha-sadtság, hogy itt érzi jól a világban magát már, és nem az égben, amire vágyott, s amit elvesztett – ez fáj neki.
Mindazonáltal nemcsak ővan ezzel így: ebben a kétség-beesésben él a huszadik század elejének számos nagy gondolko-dója, akik veszteségként élték meg a hitük elvesztését – a három nagy szociológus, Max Weber, Émile Durkheim és Vilfredo Pareto, mindannyian, mint Weber jól kifejezte: „vallásilag botfü-lűek”, azért foglalkoznak annyit a vallással, mint erre már Raimond Aron rámutatott, mert látják, hogy a vallás volt koráb-ban a városi, nemzeti közösségek legfőbb kohéziós ereje, s ami most elgyengülni látszik. Mert ez a kor volt, mely azt hitte, hogy a tudomány meggyengítette a vallást (mint Weber mondta a Tu-domány mint hivatásban) – a tuTu-domány, ez a „specifikusan Istentől idegen erő”. Mindannyian vallották Nietzschével: „Isten meg-halt”. Igaz, Max Weber felismerte, hogy a tudomány sem tud vá-laszt adni a legalapvetőbb emberi kérdésekre, Tolsztojt idézve:
„Mit tegyünk? Hogyan éljünk?” (WEBER, 1955, 29.). S akkor mi marad? A tisztességes ateista „méltósága”. Miben is áll ez? Hát valami olyasmiben, amit Kosztolányi leírt a Marcus Aureliusban:
„Az emberi nagyság örök igaza, a roppant pogányság, amely visz-szahúzódik a bamba tömegtől”. A tömegtől, mely még kancsal apostoloknak hisz (ld. az Ady-vitát), de aki látja a törvényt, bár fél, de higgadt léptekkel megy a sírhoz. Ez a hős kell neki, aki déli verőben nézi a rémet, s könnye hull a fényben, koszorúja az izzó szomorúság. Hát igen, mint Leszek Kolakowski szépen leírja er-ről a sztoikus beállítódásról: „nincsen sem gondviselés, amely se-gítene rajtunk, sem végtelen emberi önteremtés, amelynek révén elérhetjük a tökéletességet – minden emberi erőfeszítés kudarccal végződik, s nekünk ezzel az elkerülhetetlen vereséggel kell szem-benéznünk. Az ateizmusnak ez a legvilágosabb és legnemesebb formája, mint Lucretius, Marcus Aurelius, Schopenhauer és Jaspers, nyitva hagyja a kérdést: ateista alapon lehet-e egyáltalán igazolni a metafizikai vereség fogalmát? Vajon lehet-e igazolni a kétségbeeséstől való álmenekvést – a sztoikusok amor fatiját?”
(KOŁAKOWSKI, 1992, 300.)
De a huszadik század eleji friss ateistáknak még fáj az
De a huszadik század eleji friss ateistáknak még fáj az