néhány „istenes versében”
1. A numinózus tapasztalata
neil hertz tanulmánya49 – melyre nagyban épít ez a fejezet is – ugyan a Xviii–XiX. század numinózus-elméleteinek egy aspek-tusát kívánja vizsgálni, mégis egy kortárs (az írás eredeti, 1985-ös megjelenéséhez képest tíz évvel azelőtti) tudományos cikk elemzésével indít. Az elemzett szöveg a romantikával foglalkozó szakirodalom felduzzadásáról, s a velejáró áttekinthetetlenségről panaszkodik, mely jelenségben hertz az úgynevezett matematikai fenségest látja, „a zavartság és a magabiztosság közti játék egyik változatát”.50 ilyen értelemben a numinózus magyar nyelvű szak-irodalmában is jelen van a matematikai fenséges, ezért a követ-kezőkben nem egy szakirodalmi áttekintés a cél. inkább néhány
49 neil herTz, A gátoltság gondolata a fenséges irodalmában, helikon, 2000, 96–114.
50 Uo., 96.
– főleg a kilencvenes években megjelent – tanulmány közös cso-mópontjainak a bemutatására vállalkozunk, abban a hiszemben, hogy ha nincs is kimondva, de mintha szélesebb konszenzus len-ne a numinózus/fenséges egyes aspektusainak megítélésében.
Az első ilyen aspektus, a gátoltság tapasztalata, szinte minden írásban az érvelési rendszer egyik legalapvetőbb eleme lesz. Ma-gával a numinózussal – ha azt istennel azonosítjuk – szembeni elsődleges attitűdöt a nyugati civilizációban az ószövetség jelölte ki: a prófétikus hagyományban fenntartható a látás–hallás–
dichotómia, hiszen néhány kivételtől eltekintve, isten hangként jelenik meg.51 A nehézség akkor jelentkezik, amikor ezt a talál-kozást artikulálni kell, s az eredménnyel általában elégedetlenek a szerzők, mert a numinózus maga nem, csak az általa keltett érzet írható le – állítja rudolf otto érvei alapján vattamány Gyula, azzal a vitatható kitétellel, hogy a költők vonatkoztatási rendszer híján egyéni kódrendszereket hoznak létre.52 ez nem állja meg a helyét, s erre maga a szerző is rávilágított tanulmánya végén: a „van isten” állításban benne foglaltatik az ellenkezője is,53 tehát a megnyilatkozások dialogikusak, így az egyéni kód-rendszerek is azok (ez nem csak az elutasításban jelentkezik:
párbeszédet folytatnak az intézményesített keresztény dogmati-kával szembenálló hagyományokkal, például a középkori miszti-kával is).
szabari Antónia nyomán azt mondhatjuk, hogy a fenséges és ezzel együtt az ábrázolás nélküli megjelenítés problémája máig megoldatlan: kant mellett, aki először írt erről a kérdésről s az ószövetségi képtilalomhoz talált vissza a negative darstellung fogalmával (ahol megjelenített és megjelenítés inadekvációját, meg-nem-felelését, a tulajdonítás aktusa oldja fel), olyan szerzőket lehet felvonultatni, mint Walter Benjamin (aki szerint a nem képi, nem mimetikus szimbólum áll legközelebb a fenségeshez) és derrida, aki szerint a fenséges olyan esete a jelölt–jelölő
51 Uo., 149., illetve northrop Frye, isten kettős látomása (A kettős látomás iv.), Pannonhalmi szemle, 1995/4, 33–53, 46.
52 vATTAMány Gyula, A (túl-)élő reménység – vázlat a sensus numinis retori-kájáról, hitel, 1999/5, 97–107, 97.
53 Uo., 107.
inak, ahol a jelölő a jelölt végtelenségéhez szeretné magát mérni, amivel épp azt idézi elő, hogy „szétzúzza” a jelölt.54 ez a „szétzú-zatás” voltaképpen az én egységességét kérdőjelezi meg, fenyege-tő veszélyként jelenik meg a „matematikai fenségessel” (az átte-kinthetetlen pluralitással) való találkozáskor, s föltűnik a jelölő oldalán a gátoltság vallásos eredetű metaforája is.55 A fenomeno-lógia már magának a tapasztalatnak az ontofenomeno-lógiai értelmezése alapján eljutott ilyen belátásokhoz. Bernhard Waldenfels Merleau-Ponty fenomenológiájának azon állítását gondolja tovább, misze-rint „az adott” nemcsak terepe a néző intencióinak, hanem „már eleve felszólított minket és mi e követelményekből indulunk ki (kiemelés az eredetiben – T. M.)”56. ez a lét valódi paradoxonát jelentené: a tapasztalataink nemcsak a belőlünk kiinduló vágya-inknak, hanem a bennünket elérő követelményeknek sem felelnek meg.57 Az emberi érzékelésnek ez a paradoxona elvezet a vallásos tapasztalathoz (a látás metaforáin keresztül!): „Mindenben, amit nézünk, olyat látunk, amit nem látunk és éppen ezáltal többet látunk, mint amit nézünk. Az út két irányba lejt; egyrészt a nem-lét ürességébe vezet, másrészt a nem-léten-túli telítettségére fut ki.
Félreérthetetlen a via negationis és a via eminentiae nyelvével való megfelelés” (kiemelés az eredetiben – T. M.).58 így a Frye által kiemelt jelentőségűnek tartott pszeudo-dionüszoszi látomá-sos hagyományra is párhuzamba állítható ez a fenomenologikus meglátás, hiszen Pszeudo-dionüszosz és követői tisztában voltak azzal, hogy minden, istent „megfogalmazó” nyelv paradoxonba vagy kétértelműségbe jut, tehát a nyelvnek egy ilyen kísérlet esetén tudatában kell lennie saját alkalmatlanságának, s ezt csak a mitikus és a metaforikus nyelv tudja felvállalni.59 A metaforikus nyelv magyarázza meg a kettős látomás frye-i fogalmát is, amely
54 szABAri Antónia, A „megjelenítés” fogalma a fenséges elméleteiben, helikon, 2000, 177–186, 178–180., 182., 185.
55 herTz, i. m. 107., 102., 99.
56 Bernhard WAldenFels, A lét szétrobbanása – A tapasztalat ontológiai ér-telmezése a festészet vezérfonalán = kép – fenomén – valóság (szerk. és vál.
BAcsó Béla), Bp., kijárat, 1997, 178–190, 189.
57 Uo.
58 Uo., 190.
59 Frye, Az ige hatalma… i. m. 148.
az „egyszeres látással” szemben nem „az emberi rettegés és harag tükröződését látja istenben”,60 hanem egyszerre látja létezőnek és nem létezőnek, vagyis felfüggeszti a valós–iktív, sőt a szubjek-tum–objektum oppozíciót is.
A második kiemelendő aspektus az önmegértés mozzanata, amikor a fenséges rákérdez az őt megérteni akaró szubjektum identitására is. ez a gátoltság tapasztalatának következménye-ként is fölfogható, a fenséges megfogalmazásainak parcialitásá ból is eredhet (ezt erősíti meg szabari Antónia megjegyzése kant kapcsán: „először a fenséges esetében kerül megválaszolásra a kérdés, vajon feltételezhető-e más szubjektumról, hogy ő is ugyan-úgy ítél.”),61 mert a szubjektum kiterjeszti, totalizálja ítéletalko-tásának megkérdőjelezhetőségét teljes létére. Ugyanakkor neil hertz arra is felhívja a igyelmet, hogy a gátoltság pillanatát ugyan én-vesztésként értelmezték, ez a pillanat mégis az én egységes-ségének a megerősítése volt (azelőtt, hogy a fenséges emelkedett-ségként való helyreállítása megtörtént volna), sőt, az én fogalmá-nak megszilárdítását (megfelelő működését) szolgálta az a stra-tégia is, mely a retorikai fenséges alakzatait a tapasztalati hite-lesítés szintjére süllyesztette le.62
A fenségeshez kapcsolódó harmadik aspektus a tropikus „ki-rögzítés”. Az antropomorfizmus alakzatában (mely a Bibliától sem idegen – erre Frye Jézusnak az Atyával való eggyé válását hozza fel példaként)63 ez a „megszilárdítás” inherensen jelen van, a tropologikus átfordítások végtelen láncát befagyasztja egyetlen állításba, amely minden mást kizár.64 Bár ez éppen bármelyik trópusra igaz lehet, az antropomorfizmus ezen felül olyan figura-tív meggyőződés is, amely az alakzatban rejlő potenciális
60 Frye, isten kettős látomása… i. m. 51.
61 szABAri, i. m. 185.
62 herTz, i. m. 107., 103.
63 Frye, isten kettős látomása… i. m. 46.
64 „Anthropomorphism freezes the infinite chain of tropological transformations and propositions into one single assertion or essence which, as such, excludes all others.” Paul de MAn, Anthropomorphism and Trope in the lyric = P. d. M., rhetoric of romanticism, new york, columbia UP, 1984, 238–262, 241.
lenséget, negatív erőt le akarja győzni.65 Az antropomorfizáció megfordítása a naturalizáció,66 s a kettejük oppozícióját már Fabiny Tibor is relevánsnak tartotta a görög és zsidó kultúra szembeállításában: a görögség szakralizálta a természetet és naturalizálta a történelmet az „örök visszatérés” mítoszával, a zsidóság viszont a természetet egyszerre deszakralizálta és his-torizálta a teremtéshittel, a kezdet és vég feltételezésével.67 ez összecseng Frye véleményével, miszerint a pogányság, a „barbár”
vallásosság a fenségesnek a természetben való érzékelésén alapul, a Biblia viszont hangsúlyozza, hogy a természetben nincsen sem-mi nusem-minózus.68 A naturalizáció tehát a bálványimádás egyik
„alakzata”, de ilyen értelemben az antropomorfizáció nem áll szemben vele, hiszen az – gondoljunk ismét a görög istenhitre – a bálványimádásra szintén lehetőséget ad. Frye ezt úgy látja fel-oldhatónak, ha mindig fenntartjuk kritikai magatartásunkat a kinyilatkoztatás társadalmilag elfogadott formájával szemben,
„máskülönben visszaesünk a bálványimádásba: ezúttal nem a természet, hanem önmagunk bálványimádatába, ahol az istenhez való odaadást saját, éppen aktuális isten-értelmezésünk pótol-ja”.69
ez a megállapítás visszavezet bennünket ennek a fejezetnek a bevezetőjében tett egyik kijelentésünkhöz: a fenséges érzetének megfogalmazásában, retorikájában nem a látás és hallás meta-forái, nem a naturalizáció és antropomorfizáció alakzatai állnak szemben; a nyelvi közvetítettség miatt máshol kell keresnünk az oppozíciót, élő és holt metafora, a statikus és a dinamikus között.
A dinamikusságot – ahogyan azt szabari Antónia összefoglalja – a kanti kettős inadekváció hozza létre: a tapasztalati szféra és az ész szférája közötti határ keretként (parergon) szolgál (a fen-séges nem is lépi ezt át), de azzal, hogy a kettős inadekváció elis-meri saját kudarcát a fenséges „összefogása” (zusammenfassung)
65 „it is a figural affirmation that claims to overcome the deadly negative power invested in the igure.” Uo., 247.
66 Uo. , 255.
67 FABiny, i. m. 48.
68 Frye, isten kettős látomása… i. m. 33.; Frye, northrop, A természet kettős látomása (A kettős látomás ii.), Pannonhalmi szemle, 1995/2, 57–70, 59.
69 Frye, A természet kettős látomása… i. m. 69.
terén és egyben fenntartja a keret logikáját, aszerint működik, át is értelmezi azt. ez azt jelenti, hogy a szép nem lesz a fenséges ellentéte, „a statikus parergon dimenziójából a kéz (fogás), a moz-gás, az aktus, a gesztus dimenziójába megy át”.70 neil hertz ugyanezt a funkciót nem a kettős inadekvációhoz, hanem a gá-toltsághoz rendeli a fenséges elméleteiben, ezzel magyarázza Wordsworth Prelude-jének olvasatában az embléma erejét, mert az visszaállítja a megjelenítő és megjelenített közti határvonalat azzal együtt, hogy a kettejük közti különbséget a lehető legki-sebbre csökkenti71 (hertz ezen állítását nyugodtan tarthatjuk általános érvényűnek, ezt sugallja az is, hogy a tanulmány ezek-kel a gondolatokkal zárul). Az embléma (ha azonosítjuk a szim-bólummal) egy újabb hierarchikus oppozíció, allegória és szimbó-lum szembenállásának kérdését veti fel. látszólag beállíthatók a látás–hallás-ellentétének rendszerébe: a szimbólum a képpel van közeli kapcsolatban, az allegória pedig a szóbeliséggel (a bibliai hermeneutika egyik ága éppen az allegorikus értelmezés). viszont mindkettő statikus, melyet metonimikusság jellemez: a szimbólum esetén ez magyarázatra sem szorul, az allegóriát pedig nem vé-letlenül nevezte ki Frye a metonimikus nyelvi mód,72 így például a középkori skolasztika isten és a világ viszonylatát jelölő, köz-ponti alakzatának és ez az a viszony, amelyben nietzsche meg-látta a metonimikus mozzanatot, a „teremtettből” ok-okozati logika alapján levezetett „teremtőt”. Az allegória egy másik kon-cepciója viszont kielégítő módon világítja meg a fenséges ábrázol-hatatlanságának modernkori tapasztalatát: de Man ironikus allegória fogalmában73 benne van a korlátozottság meghaladha-tatlanságának tudata (ezért ironikus) és azt is tudatosítja, hogy nem istent idézi meg, csak egy nyelvet, egy istenről szóló allegó-riát. ennek alapján azt is lehet mondani, hogy az ószövetségben azért emelkedik a numinózus felé az ige,74 mert az ironikus
70 szABAri, i. m. 184.
71 herTz, i. m. 114.
72 A nyelvi módok elméletéről lásd Az ige hatalma egymásután és mód és érdek és mítosz című fejezeteit.
73 vö. Paul de MAn, A temporalitás retorikája = ThoMkA Beáta (szerk.), Az irodalom elméletei i., Pécs, Jelenkor, 1996, 5–60.
74 FABiny, i. m. 48.
latnak így nem marad hely. Mint láttuk, már a Xviii. századtól kezdődően visszakerült a gátoltság (iróniája) a fenséges elméletei-be, s a XiX–XX. század fordulójára már a vallásos tapasztalatok-nak lesz „egy személyben” kioltója és megújítója. Az irodalom, s ezen belül a költészet azért lehetett kitüntetett terepe az új kez-deményezéseknek, mert a metaforikus nyelvi mód területe volt a leíró nyelvi környezetben (míg a metaforikus nyelvi mód domi-nanciája megszűnt az ókor végével, a mitikus világképek megren-dülésével, addig a leíró nyelvi mód a Felvilágosodástól a mai napig meghatározza a nyugati kultúrát, nagyjából a tudományos világ-képpel azonosítható). Ady és rilke „isten-versei” erre a kihívásra válaszoltak, bár ez még nem elég alap az összehasonlításukra, különösen azért nem, mert a recepciótörténeteik eddig nagyon kevés találkozási pontról tudnak beszámolni.