a mítosz értelmezéstörténete)
5. A mítosz mint az egyetlen elfogadott közvetítő
(A mitikus és numinózus kapcsolata)
david stewart már idézett tanulmánya Paul ricoeurnek a vallá-sos nyelvet érintő nézeteiről tartalmaz egy olyan rövid eszmefut-tatást, amely más szemszögből beszél az előző fejezetben tárgyalt összefüggéseikről, s egyben a mitikus és numinózus kapcsolatá-nak vizsgálata felé is mutat. vallásos horizontból ugyanis ugyan-úgy problematikus az istenről való beszéd, mint a szekuláris
korok „istenes verseiben”: kérdéses, hogy hogyan beszéljünk is-tenről azokon a jeleken kívül, amiket adott nekünk, hiszen nincs közvetlenül forrásunk az „Abszolút” ismeretére, közvetítő forrá-sokhoz kell fordulnunk, a szentíráshoz, tudásunk tehát istenről nem lehet közvetlen, csak közvetített.202 Tehát csak egy mitikus/
biblikus történeten keresztül történhet meg isten, a numinózus megértése – ez az állítás persze további igazolást igényel, mert már két évtizeddel előtt is látszott, hogy ez az álláspont nem jellemzi az egész mítoszkritikát; csak egy történetileg jól körül-határolható irányzat tekint úgy a mítoszra, mint a numinózus tapasztalatára.203 A mitikusról született elméleteket számba vevő kur t hübner a romantikusok koncepciójához hasonlítja a numinózus tapasztalatát központba helyező elgondolást, mely azért nagyban épít rudolf otto numen-fogalmára is, képviselői közé olyan neves kutatókat sorol, mint Willamowitz-Moellendorf, kerényi károly vagy Mircea eliade.204 Az irányzat elhatárolása után hübner kritikáját is adja az irányzatnak. Abból indul ki, hogy a mítosz szükségszerűen igaz, de a használt igazságfogalmat egyetlen egy képviselő sem tisztázza.205 nincs szükség ilyen ob-jektív igazságfogalomra, mert nem számol a hermeneutikai szi-tuációval, a megértés történésjellegével, amelytől a mindenkori igazság is függ. Pedig erre a szituációra maga is utal, amikor két alapvető közös jegyét nevezi meg az irányzatnak: mind a mítosz történelmi körülményeiből való megértésében, mind a mítosz jelenvalóságként való felfogásában206 ott van ez a hermeneutikai attitűd, sőt, a mitikus gondolkodást a derridai dekonstrukció felől újraértő eric Gould is úgy látja, hogy a mítoszokban összekötjük magunkat egy állandó egzisztenciális krízissel és a megoldás allegorikus világosságával.207
Az objektivitásnak azért sincs helye a mitikus gondolkodás megértésében, mert annak ellenpontjaként is értelmezhető. Túl
202 sTeWArT, i. m. 438.
203 hÜBner, kurt, die Wahrheit des Mythos, München, Beck, 1985, 76.
204 Uo., 76, 77–84.
205 Uo., 90.
206 Uo., 82.
207 GoUld, i. m. 183.
a frye-i metaforikus és leíró nyelvi különbségén (az előbbi legjel-lemzőbb műfaja a mítosz, az utóbbit pedig a szubjektum–objek-tum-szembenálláson alapuló objektivitás jellemez), a mitikus és objektív mód leírása – a pszichoanalízis horizontjából – úgy is le-hetséges, mint a tudatalatti és a tudatos különbsége, ahogyan a mítoszok képei is hasonlítanak az álomképekre.208 norman Aus-tin szerint az objektív mód mindig hiányos, mert a „szubjektum”
hiányzik belőle, az csak az „intuitív” (mitikus) módban otthonos, s a mítosz attraktivitása éppen ebben, a „szubjektum” jelenlétében fogható meg.209 (ez szintén emlékeztet Frye koncepciójára: a metaforikus nyelvi mód jellemzője, hogy teret ad a transzcendens
„szubjektumok” létezésének, az irodalom feladata pedig a leíró nyelvi mód korában ennek a metaforikus nyelvi módnak az újra-teremtése.) ricoeur alapján azt mondtuk, hogy az isteni kinyilat-koztatáshoz képest a szekuláris nyelv defigurál, illetve ez a defiguratív nyelv egy új konfiguráció által akarja megérteni ezt az adott, isteni nyelvet. ebbe a rendszerbe a mítoszt mint prefigurációt illeszthetjük be, amely ugyanúgy jelöléssel helyette-síti a numinózus jelenlétét, mint a szekuláris nyelv, de a metoní-miát olyan önkényesen használja, hogy egyszerre ironikusan igazolja a természetfölöttire tett utalását és garantálja átalakítá-sát más mítoszokká,210 azoknak – s az irodalomnak – előképként szolgál. erre a lehetőséget ugyanaz biztosítja, mint a káin–ábel-történetnél. Az olvasónak adott nagy játéktér, a betöltendő üres helyek (iser) nagy száma minden mítosz karakteres jegye: ez az önkényes metonimikusság a forma töredékességében is megmu-tatkozik, a mitikus szüzsének nincs egyértelmű kezdete, közepe és befejezése, ezért is van, hogy a mítoszok olvasásából nem szü-lethetnek fundamentalista értelmezések (például egy modern kori ideológia megalapozása), hiszen nyitottságával inkább saját olva-sási tapasztalatainkra irányítja a igyelmet.211
Amint már volt róla szó, eric Gould és norman Austin a dekonstrukció, illetve a lacani pszichoanalízis horizontjából
208 lásd a 143. lábjegyzetet. illetve: AUsTin, i. m. 14.
209 AUsTin, i. m. 14.
210 GoUld, i. m. 181, 188.
211 Uo., 172, 188.
bálják a mitikus gondolkodást új megvilágításba helyezni. elmé-leti álláspontjuk viszont nemcsak ezeken az irányzatokon alapul, mindketten külön hangsúlyozzák a mitikusnak a numinózussal való kapcsolatát.212 eric Gould szerint egyedül a mítosznak van lehetősége arra, hogy a numinózus jelölt és a természetfeletti érvényessége mellett érveljen, mindezt azáltal, hogy megpróbálja
„újraéleszteni” a numinózust mint logikus lehetőséget egy törté-net keretei között, nem fordul el a megválaszolhatatlantól, hanem mindent egy kérdezésmódhoz közelít.213 norman Austin fogalma-ival: a mitikus tudat rehabilitálja a „szubjektum” élő jelenlétét, maga a metaforikus nyelvi mód, ahonnan az összes mítosz szár-mazik, lesz a numen helye is.214 A hübner által felvázolt irányzat-hoz képest feltétlenül új elem, hogy a szentség érzetét immár nemcsak az emberi korlátozottságtudatból származtatják (mert nem képes megnevezni, megérteni a numinózus tapasztalatát), hanem a nyelv azon létmódját is fontos konstituensnek tartják, amely a jelölhetetlenségben, a jelölők végtelen játékában testesül meg (a numinózushoz hasonlóan a nyelv uralhatatlansága is fé-lelemmel vegyes bámulatot vált ki) – ezért a mítoszkritikának igazából azt kell vizsgálnia, hogy az egyes mítoszok mennyire meggyőző nyelvvel, retorikával bírnak a numinózus létezését il-letően.215 ezért a mítosz hermeneutikai beszédnek tekintendő, ahol a hit és megértés egymást feltételezik („ahhoz, hogy higgyek, értenem kell – ahhoz, hogy értsek, hinnem kell) és ezen a hermeneutikai feladaton kívül nem lesz jelentése az isten szónak.
de mindez azt is jelenti, hogy a szent értelmezhető egy olyan fo-lyamatban, ahol az előzetes tudás megerősítést nyerhet vagy teljesen meg is változhat, és kiépülhet a hermeneutikai híd az esemény (a numinózus tapasztalata) és a jelentés (a tapasztalat artikulációja) között fennálló időbeli törés felett216 (ez a törés fo-gadtatja el azt a szükséget is, hogy megtaláljuk az időbeli
212 Ahogy az ennek a témának szentelt fejezeteik címei is mutatják: The Mythic and the numinous (GoUld, i. m. 171–198), illetve The numinous Ground (AUsTin, i. m. 11–29.).
213 GoUld, i. m. 171, 182.
214 AUsTin, i. m. 15.
215 GoUld, i. m. 175, 179, 197.
216 Uo., 193, 198.
séget áthidaló metaforát,217 hogy elkerülhetetlen a tropikus lerög-zítés).
Mindezek ismeretében a következőképpen oldhatjuk fel azt az ellentétet, mely a századforduló költészetében – így Ady és rilke műveinél – is megfigyelhető: a numinózus tapasztalatának arti-kulációjában teljesen új, a biblikustól eltérő konfigurációkat ke-resnek, s hogy néhány esetben mégis egy-egy Bibliából vett tör-ténetet prefigurációként használnak, a mítosz által biztosított eltérő nézőponttal magyarázható. A produktív recepció mintegy olvasóként megválaszolja a mítosz által feltett, kikerülhetetlen kérdéseket, de a válaszadásban a korábbi kanonizált – dogmatikus vagy szekuláris – értelmezésekhez képest eltérően fogalmaz. A mí-tosz közvetítését elfogadja, de az azt közvetítő hagyományt szeretné meghaladni, mert az ilyen attitűd a közvetlenség illúziójának a foglya. A mitológia, még ha valóban csak közvetít, vagyis másod-lagos rendszerként egy elsődleges helyére kíván is kerülni, komoly befolyása van a modern irodalomra abban a tekintetben, hogy az folytassa a numinózus felfedezésének kísérletét.218
A mítoszt és válaszait egy olyan „ontológiai krízis” teszi szüksé-gessé és elfogadhatóvá az olvasó számára, amely magával vonja a vallás, az istenről való beszéd krízisét is, éppen azért, mert az a diskurzus – szándékaival ellentétben is – dekonstruálja a transz-cendenst, de az ontológiai érdekeltséget továbbra is fenntartja.219 A krízis alapja az elidegenedés tapasztalata, a törés isten és ember között és a törés a nyelv és az istenről szóló nyelv között, amit minden kozmologikus mítosz is megtesz központi kérdésének, norman Austin szerint legreprezentatívabban ezt az ádám–éva-történet és Bábel tornyának ádám–éva-története mutatja be.220 káin és ábel története a kettő közé ékelődik, s ennek akár jelentése is lehet a számunkra: a megelőző történet törését tovább mélyítették, a rákövetkező történet már ennek lett volna a korrekciója, de ennek ellenkezője következett be, a törés tovább tágult. A testvérek
217 Uo., 197.
218 Uo., 190.
219 Uo., 189, 195.
220 AUsTin, i. m. 20–21.
bármilyen dualisztikus rendszer szimbolikus alakjainak megte-hetők, egy személyiségen belüli kettőséget ugyanúgy megteste-síthetnek, mint szembenálló társadalmi csoportokat – a fentiek ismeretében igazából azt kell hangsúlyoznunk, hogy a versek lírai énjei nemcsak a transzcendens szubjektummal folytatnak dialó-gust, hanem a különféle beszédmódok párbeszédének is terepei.
A saját identitást kialakító szólam ugyanolyan lehetséges egy versen belül, mint az ezzel szembenálló törekvés, egy új egység érdekében az énvesztésre való fölkészülés. Ahogyan az állandó különbségtermelődés is együtt jár a tropikus lerögzítés kénysze-rével, szintén egy ilyen „vallásos” szövegen belül. A líra a legnyíl-tabban dialogikus műnemként pedig ideális tere a különböző lehetséges szólamok együttes jelenlétének, mert a dialogicitás nem szerkezeti jellemzője, sokkal inkább létmódja. Ahol ezért az évszázadok során többször hallhatóvá vált káin és ábel párbe-széde istennel.