A sajtóban megjelenített, kötetünkben vizsgált, vallási autoritásokat nem pusztán vallási közösségi funkcióik okán jelenítették meg, hanem a közösségek és az ortho-dox szervezet értékhierarchiájában valamilyen szempontból többletet jelképeztek, a vallási élet követendő megélését képviselték. Számos más jelző használata mel-lett közös bennük, hogy cádikként, igaz emberként írtak róluk. A cádik fogalma a köztudatban többnyire a chászidizmushoz kötődik, ezért is célszerű a fogalomhoz kapcsolódó kutatások felől megvilágítani a vizsgált témát.
Hundert a cádik gondolatát a tökéletes ember paradigmájának tekinti, ami nem a chászidizmus újítása.142 A fogalom szentírási gyökereit a legtöbb kutató kiemeli,143 Arthur Green mégis arra helyezi a hangsúlyt, amit saját fogalmi rend-szerünkben a keretek változásának nevezhetnénk. Green szerint gyakran maguk az elképzelések is változnak az új kontextusba történő integrálódás során. Így azzal semmit sem magyarázunk még meg, ha kijelentjük, hogy számos chászid téma és terminus korábbi eredetű. Green szerint ennek szemléletes példáját ép-pen a cádikra vonatkozó chászid tanításnak a története nyújtja. Ez ugyanis nem a chászid mozgalom újítása, hanem a judaizmus egyik ókori tana, amely azokon az elképzeléseken, képeken és attitűdökön alapul, amelyek a rabbinikus forrásokig nyúlnak vissza, sőt Élijáhu és Elisa próféta szentírási történetéig. A cádik fogalma a chászidizmusban Green szerint az igaz ember azon erejéről tett rabbinikus állí-táson nyugszik, hogy az igaz a világmindenség oszlopa, aki még az Örökkévaló rendelkezéseit is hatálytalanítani tudja. A chászidizmus újítása abban áll, hogy a cádikra vonatkozó tanítást a perifériáról a középpontba helyezte át. A cádik-tan ugyanis, bár mindvégig jelen volt, mégsem volt domináns. Az igaz emberek erejé-be vetett hit hosszú múltra tekint vissza a zsidók között, de korábban másodlagos maradt a Tórába vetett hit és az Örökkévaló imán keresztül történő közvetlen el-érhetősége mellett. A chászidizmusban viszont – Green szerint – a cádik fogalmát meghatározott élő individuummal azonosították.144 Moshe Idel szintén a jelenté-sek módosulása mellett érvel, bár azokat az egyes chászid mesterek modelljeinek koncepciójából, és nem társadalomtörténeti okokból vezeti le.145 Hundert – erő-sen szekuláris felhangokkal – pusztán a társadalmi vonatkozások története felől szemlélve a cádikot ugyanezt a nézetet képviseli. Szerinte a chászidizmus újítása
142 hundeRt 2004. 193.
143 A cádik T’nách-i és rabbinikus előképe Scholemnek – a vallás megélésében szinte szétválaszthatat-lannak tűnő – racionális-irracionális ellentétpárjára építő fogalmi keretében is megjelenik. scholem
– adamik 1995. 57-58. Scholem tanítványai közül – a nyomdokain haladva – Joseph Weiss, miköz-ben a sábbáteánizmus és chászidizmus közötti határvonalat kutatta, – több látszólagos és ma már egyértelműen meghaladott párhuzam számbavétele után – a chászid cádikot a sábbáteánus prófé-tából eredeztette. etkes 1997b. 445-446. Vö. weiss 1997. 11.
144 gReen 1997. 444.
145 Lásd idel 1995. 21-23, 212.
Kutatási előzmények a világban lévő aktuális cádikok köré való szerveződés volt, az irodalmi korpusz pedig magyarázatként és igazolásként szolgált a vezetőségnek.146
A társadalomban megjelenő cádik kérdése tekinthető annak a pontnak, ahol a különböző értelmezések szerteágaznak, a társadalmi vagy vallási vonatkozások-ra helyezve nagyobb hangsúlyt. Green a cádik-tan „elmozdulásában” a judaizmus értékrendszerének újrarendeződését látja. A cádik ennek során felsőbb helyzetbe került, sőt mi több a cádikot azonosították is, azaz már nem általánosságban be-széltek cádikokról, hanem konkrét cádikra vonatkoztatva, akinek neve van, meg-határozott helyen él és fel lehet keresni, ahogyan számos más, hozzá hasonlító cádikot is. Ezzel szorosan összefüggő új jelenségként tűnt fel – Green fogalmaival élve – a cádik intézményesítése. A chászidizmus lényege – Green megközelítésé-ben – a meglévő cádik-fogalom centralizálásában és intézményesítésémegközelítésé-ben ragad-ható meg.147 A misztikus szövegek és különböző szöveghagyományok egymásra hatását a társadalmi vonatkozások zárójelbe tételével vizsgáló Moshe Idel szerint azonban nem lehet egy „egységes” cádik-fogalomról beszélni. A cádiknak számos koncepciója van magában a chászidizmusban is, mind az elméleti írások, mind pedig a közösségi gyakorlat szintjén. Ezek a cádik-képek nem csupán irányza-tonként térnek el árnyalatokban, hanem egy adott chászid csoport irodalmán be-lül is.148 Idel megközelítésével ellentétes álláspontot képviselő, messzemenően a társadalmi meghatározottságot előtérbe helyező, kizárólag elit-tömeg viszonyla-tában gondolkodó Mendel Piekarz szintén hasonló megállapításra jut. A chászi-dizmus időben és térben kibomló irányzati sokszínűségét szerinte csupán a „cá-dikizmus” társadalmi intézménye köti össze, bár Piekarz azt is megállapítja, hogy már a korai kezdetektől a chászid vezetők kabbalisztikus irányultsága kétségtelen ideológiai koherenciát kölcsönzött a mozgalomnak.149
Arthur Green felhívja a figyelmet arra, hogy a cádikként definiálható szemé-lyek nem feltétlenül követői a chászidizmusnak.150 Green ezen megállapítása számunkra különösen a dualizmuskori fővárosi orthodox intézményi cádik-kép vonatkozásában válik fontossá.
A chászidizmus és a cádikok kutatásának a 19. századi kezdetektől visszatérő kér-dése a chászidok és cádikok vallástörvényhez, zsidó hagyományhoz való viszonya, illetve a rabbinikus közösségi elithez való viszonyulása. A tudatosan modernizáló zsidó kutatók társadalmi vallóságát illetően meg kell jegyezni, hogy a 19. század vé-gén az orthodoxia és a chászidizmus közötti határok – Ada Rapaport-Albert szerint – elmosódtak,151 ami annak a következménye volt, hogy az orthodoxia és a chászidiz-mus a szekularizáció és a modernitás elleni küzdelemben szövetségessé vált.152
146 hundeRt 2004. 194.
147 gReen 1997. 444-445.
148 idel 1995. 189.
149 piekaRz 1997. 226.
150 gReen 1997. 143, 445.
151 A chaszidok nem váltottak vissza askenáz szokásrendszerre. A jelenség inkább a századvégtől/szá-zadfordulótól kezdve ragadható meg, amikor felléptek az ún. askenáz-chászid rabbik a neológok unifikációs törekvései, illetve a neo-orthodox hatás ellen.
152 RapapoRt-alBeRt 1997b. 139. Hozzávetőlegesen a napóleoni háborúktól kezdve a chászidizmus a zsidóság, a zsidó hagyományok megőrzésére helyezte a hangsúlyt.
Kutatási előzmények
A kezdeti kutatások olyan történeti toposzokra alapoztak, amelyek a chászi-dizmus ellenzőinek köréből a zsidó felvilágosodás képviselőinek közvetítésével a kultúrmissziós vitairodalmon keresztül, majd a modern zsidó tudományosság által hatottak.153 A Wissenschaft des Judentumsból kinövő, de nemzeti alapokra helyez-kedő, izraeli tudományosság a kelet-európai chászidizmust a makro-történetírás keretei közé illesztette, megjelenését és terjedését pedig társadalmi kríziselméletek-hez kötötte.154 A dubnovi, dinuri és mahleri korai történészdiskurzusok alternatí-váját – az európai társadalomtörténeti keretek adaptálásával – Jakov Katz fogal-mazta meg.155 A kríziselméletet a társadalmat létrehozó egyének intézményekhez, értékekhez és vezetőséghez fűződő kötelékeinek gyengüléséről szóló diskurzussal váltotta fel. Katz értelmezésében ezek a tényezők ugyan nem tették szükségszerűvé a chászidizmus kialakulását, de megkönnyítették a mozgalomnak, hogy gyökeret eresszen és elterjedjen. A korai chászidizmus feltűnése – így Katz szociológiai meg-közelítésében – független a krízistől, miközben kiterjedt mozgalommá alakulását mégis az intézmények hatékonyságának hanyatlása által kiváltott krízis segítette elő, ami azonban nem tekintendő az intézményekhez kötődő értékek devalválódá-sának.156 Ezzel szemben a chászidizmust az 1980-as évek végén újragondoló izrae-li, nyugat-európai és amerikai tudományos megközelítések inkább a tradicionális közösségi élet komplementereként és támaszaként mutatták be. Ezek közül ese-tünkben – néhány történeti toposz okán – lényegessé a korai chászidoknak a kehi-lák (communitas judeorumok) társadalmi szerkezetében elfoglalt helye, valamint a rabbinikus elithez és a vallástörvényhez való viszonya válik.
Bár nem célunk a chászidizmus újkori történeti alakulásának áttekintése, a cádik közösségi funkciói szempontjából mégsem kerülhető meg Rapaport-Albert, Etkes és Hundert „régi” és „új” chászidokra vonatkozó társadalmi modellje. A chászidiz-mus kezdetben egyáltalán nem tekinthető mozgalomnak. Báál Sém Tov [haKádos]
(a Jó Név [Szent] Ismerője), Izrael ben Eliézer (1698-1760) társadalmi és szellemi közegét a Chaszidim157 kabbalisztikus körei alkották. A koraújkori lengyel zsidó
153 A német zsidó történészek chászid-ellenes elfogultsága forrásaik kritikátlan kezeléséből eredt, ame-lyet tovább erősített saját kulturális és intellektuális ellenérzésük a kelet-európai chászidizmussal szemben. Ezen korai historiográfia íróinak józan vallásossága, racionális észjárása, és nyugati polgá-ri világlátása számára a chászidizmus haladásellenesnek, civilizálatlannak, sőt durvának tűnt, így a kelet-európai zsidóság egészének romlottságaként érzékelték. RapapoRt-alBeRt 1997a. XVII-XVIII.
Erre építve, de kelet-európai cionista zsidóként a fenti nyugati ön- és chászidizmus-képtől egyúttal el is határolódva, Simon Dubnov vetette meg azokat az alapokat (patai 1932, duBnov 1934. 258-266.), amelyek adaptált formában – Martin Buber modern zsidó reneszánszba illeszkedő megálla-pításai mellett (BuBeR–pFeiFFeR 1943; BuBeR 1991; BuBeR 1995) – közhelyként máig meghatározzák a téma általános magyarországi ismeretét. A 20. század második felének chászidizmushoz kötődő történeti kutatásaiból Magyarországon csupán egyes szemléleteket adaptáltak. Az 1990-es évek ele-jén ide sorolható Gershom Scholem, Haumann Heiko és Jakov Katz megközelítésének kései átvéte-le. scholem–adamik 1995; haumann 2002; katz 2005.
154 Simon Dubnov, Benzion Dinur és Raphael Mahler történeti modelljeit és azok cáfolatát lásd etkes
1997b. 448.; RapapoRt-alBeRt 1997a. XIX-XX.; etkes 1997b. 448-449.; etkes 1997b. 450., Rosman 1997;
hundeRt 1997. 46-48, 50.; ettingeR 1997; hundeRt 2004. 209.
155 katz 2005. 339-355.
156 Lásd etkes 1997b. 451.
157 A chászidizmus és a világtól elvonult, aszketikus kabbalista régi stílusú Chaszidim megkülönböz-tetésére Hundert példáját követve a továbbiakban eltérő írásmódot alkalmazok.
Kutatási előzmények Chaszidim azonban nem tekinthető a chászidé áskenáz vagy a c’fáti kabbalista társaságok közvetlen folytatásának sem.158 A cádik fogalma a chászidé áskenáz idejében is jelen volt a közösségi szóhasználatban: a város legtanultabb és legjámborabb személyét hácádik bá’ir (a város igaza) megnevezés illette, a Széfer Chászidim pedig a jámbor és tanult személyt cádik zákénként (öreg igazként) említette.159 A chászidé áskenáz tanai-nak visszatérését és hatását az askenáz zsidó életre, jóval azután, hogy a mozgalom megszűnt létezni, a könyvnyomtatás tette lehetővé.160 A Széfer Chászidimot – Fram szerint – kései olvasói a tartalom és a nyelvezet terén az általuk jól ismert lengyel tradicionális rabbinikus kultúrával mosták össze, így az számukra a jámborság csa-tornáját testesítette meg, nem pedig a „német pietizmus kézikönyvét”.161
A koraújkori lengyel-zsidó közösségek szerkezetével foglalkozó történeti munkák sorra kiemelik a káhál keretein belül létező, a közösségek által támogatott, de tőlük elkülönülten, aszketikus életvitelt folytató Chaszidim néhány fős köreit.
Ezeket többen egyúttal Báál Sém Tov tényleges működési közegének is tekintik.162 A korábbi modellektől eltérően Hundert megközelítése szerint a kabbalista-Cha-szid, a báál sém és a rabbi a 18. század közepének lengyel zsidó társadalmában párhuzamos, együtt élő és egymást átfedő vallási autoritásként volt jelen.163 A chászidizmus létrejöttének diskurzusaiban a báálé sém mellett másik fontos elem-ként a mágidok, a vándor prédikátorok jelentek meg. Etkes megközelítésében a prédikátorok a közösségért érzett felelősség gondolata felől válnak fontossá. A tradicionális értelemben vett prédikátorok közvetlen szóbeli feddéssel etikai és vallási értelemben akarták megjavítani a közösséget. A prédikátor típusú veze-tőség főként a közösség általános vallási állapotával foglalkozott, és nem egyes osztályok vagy csoportok erkölcsével. Etkes felhívja a figyelmet arra, hogy ahol a
158 hundeRt 2004. 161, 177. A Széfer Chászidim a 16. századi és 17. század eleji kelet-európai zsidóságra a chászidizmus feltűnését megelőzően ugyan jelentős hatást gyakorolt, ez azonban nem az eszmék továbbélésének, hanem a könyvnyomtatás megjelenésének tulajdonítható. Ebben a popularizálódá-si folyamatban Edward Fram az új értelmezépopularizálódá-si keretek fontosságát elemi ki. FRam 2006.
159 kanaRFogel 2006. 25-25, 34-36.
160 FRam 2006. 50-51.
161 FRam 2006. 57-59.
162 A közösségi vezetés mellett b’né alija vagy Chaszidim néven tűntek fel az individuális misztikusok és a kabbalisták azon kicsiny csoportjai, akik magukat az ezoterikus tanoknak szentelték, és remete-szerű, aszkétikus pietisták voltak. Abban a tudatban, hogy különleges égi kötődéseik révén az őket támogató közösség javát szolgálják, a közösségtől különvonulva a saját klojzekben vagy a közösségi tanházakban tanultak. Elkülönülten imádkoztak és a konvencionális liturgia helyett az ún. Luria féle imakönyvet (nuszách háÁri) követték. Szombaton fehér köntöst viselve a harmadik étkezésre is összegyűltek. Különleges figyelmet mutattak a rituális vágás, ételkészítés és a háláchá pontos betartása terén. Életmódjukat számos böjtölés és önsanyargatás jellemezte. hundeRt 2004. 120-122.
163 Hundert amellett érvel, hogy a mai tudományosság által ismert báálé sém a tanult elithez tartoztak, könyveket adtak ki, ami egyúttal az elit körhöz tartozásuk bizonyítéka is. A tanult rabbiként és báál sémként ismert személynek pedig nagyobb erőt tulajdonítottak, mint a tanulatlan báál sémnek.
A közösségi hivatalhoz nem kötődő, utazó báálé sém által kiadott könyvek a vidéki kisvárosi és falusi zsidóknak szóltak, és a vándor gyógyítók legitimálását is szolgálták. Gyakran nevezték őket kabbalistáknak is, mivel legitimációként a helyi hagyományt és mágikus tudást a kabbalisztikus tradícióhoz kötötték. Hundert szerint a kabbalista tanok a 18. század folyamán – egy heterogén pietista réteget eredményezve – beépültek a zsidó kultúra lényegi magvába, az irodalmi, vallási és népi kifejezésformák „nyelvtanának” részévé válva. hundeRt 2004. 149-153.
Kutatási előzmények
chászidizmus megerősödött, ott ezek a prédikátorok eltűntek, Kelet-Európa azon részein viszont, ahol a chászidizmusnak nem volt befolyása, később is megma-radtak. A chászid mesterek a mágidokhoz hasonlóan a közösség általános állapotá-val törődtek, de már misztikus keretek között tették ezt.164 Az orthodox sajtóban – ahogyan azt később látni fogjuk – a kései kelet-európai mágidokról szóló híradá-sok célja ugyanúgy a tradicionalitásra törekvő vallási autoritás példaképpé tétele volt, mint a chászid rebbékről és askenáz rabbikról szólóké.
Rapaport-Albert, Hundert és Etkes egyaránt azt hangsúlyozza, hogy Báál Sém Tovra a régi Chaszidim tagjaként kell tekinteni, aki a gyakorlati kabbala elismert alkalmazója is volt, és különböző vallási autoritásokat ötvözve a Chaszidimen be-lül alakította ki újszerű tanítását.165 A fenti kutatók egyúttal azt is állítják, hogy a Chaszidimen belül formálódó új chászidizmus nem a hagyományos rabbinikus vallási autoritással és a vallástörvénnyel konfrontálódott, hanem a Chaszidim kép-viselőivel. A Chaszidim körében – Scholem szerint – Báál Sém Tov annak aszke-tikus és elitista vonulatán változtatott,166 ami Etkes és Hundert értelmezésében a chászidok és az ellenzői tábor (mitnágdim) közötti összecsapás magvát is képez-te.167 Az új tanok kezdetben kizárólag a régi stílusú Chaszidim testvériségeiben ter-jedtek.168 Rapaport-Albert a közös új öntudat teljes hiánya mellett érvel. Szerinte a chászidok magukat összetartozó egységekként először külső hatására, a mitnágdim kiátkozásokat (chéremeket) követően kezdték szemlélni.169
A helyes úttól való eltérésként bemutatott „új chászidizmus” először a mit-nagdim vitairodalmában jelent meg. Ezt arra irányuló kritikai törekvésnek tekinti Etkes, hogy elhintsék a chászidizmus útjairól, hogy semmibe veszik azt a tradici-onális nézetet, miszerint az iránymutató jámborság csak kevés kiválasztottól vár-ható el. Etkes érvelésében a chászidizmus új formája a kortársak számára a régi típusú Chaszidim folytatásaként hatott, amely nemzedékeken keresztül az isten-szolgálat legmagasabb szintjét testesítette meg, és ezen okból nagy presztízzsel bírt. A régi stílusú chászidizmus szintén a kabbalában horgonyozta le magát, az új chászidizmus pedig adaptálta az istenszolgálat kabbalisztikus körökből eredő egyes formáit. Báál Sém Tov chászidizmusa ugyanakkor nem volt a chászidizmus régi formájának egyszerű folytatása, attól az istenszolgálat módjában, eszméiben
164 etkes 1997a. 162-163. Piekarz pedig olyan szocio-vallási mozgalomként (socio-religious movement) ragadja meg a chászidizmust, amelynek gondolati gyökerei a kabbalisztikus elképzelésektől átita-tott homiletikus és muszár-könyvekhez vezetnek. piekaRz 1997. 248.; Bányai 2014.
165 etkes 1997a. 161-162.
166 Etkes szerint Scholem nézetei közül a későbbi kutatásra nézve meghatározóvá vált, hogy a chá-szidizmusra a szűk misztikus elitizmus exkluzív gyakorlatának, a devékutnak (Istenhez történő tapadásnak) széles tömegekre való kiterjesztőjeként tekintett. E mögött a chászidizmusról kialakult azon általános nézet állt, miszerint az már korai szakaszától populáris mozgalomnak tekinthető.
Ada Rapoport-Albert viszont megcáfolta azt a nézetet, hogy Báál Sém Tov már a devékut spirituális elképzelésére minden zsidót alkalmasnak tartott volna. Piekarz pedig rámutatott, hogy Báál Sém Tov köre, amelyben működött a hagyományos értelemben a misztikus jámborsághoz tartozott, tra-dicionális misztikusok voltak, a régi értelemben vett „Chaszidok”. etkes 1997b. 460.
167 etkes 2002. 93, 95.; hundeRt 2004. 163, 168, 173-174.
168 hundeRt 2004. 186.
169 RapapoRt-alBeRt 1997b. 131.
Kutatási előzmények és társadalmi funkciójában egyaránt eltért.170 Etkes megközelítésében ez azonban nem jelentette a vallástörvény kétségbevonását.171 Ha a chászidizmus kétségbe vonta volna a háláchá autoritását és tiszteletlenül kezelte volna a háláchát, bárme-lyik helyi rabbi eretnekké nyilváníthatta volna őket. Ezért Etkes amellett érvel, hogy a chászidizmus nem vitatta a háláchá autoritásának kötelező érvényét.172 Hundert pedig – Etkestől eltérő gondolati keretben – azt hangsúlyozza, hogy ahol nem került sor a chászidok kiközösítésére, ott szabályokkal (tákánot) hozták össz-hangba őket a közösség normáival.173 Dubnov és a formálódó izraeli történetírás azonban mindvégig az ellentétek felmutatására törekedett. Ada Rapaport-Albert a Dubnov által festett társadalmi állapotokat viszont túlzónak tekinti, a közösségi vezetőség és a chászidizmus kapcsolatát pedig inkább egymást kiegészítő, mint-sem ellentétes jellegűnek feltételezi. Ez a kapcsolat időnként együttműködést is jelentett, valamint a közösen osztott hagyományos értékrend iránti elkötelezettsé-gen és közös gyakorlati érdekhálózaton alapult.174 A dubnovi, dinuri és mahleri megközelítést felváltó katz-i értelmezésben a chászidizmus szintén bomlasz-tó tényezőként artikulálódott.175 A chászidizmus kezdeteit szociológiai fogalmi keretek között vizsgáló Katz arra a következtetésre jutott, hogy a chászidizmus spirituális és társadalmi téren egyaránt innovációt jelentett. Ez pedig a zsidó élet hagyományos mintáinak radikális átalakulását eredményezte, tehát dezintegráci-ós tényező volt. Shmuel Ettinger viszont – a hosszú távú folyamatok felől szem-lélve – a chászidizmust minden innovatív hatása ellenére konzervatív erőnek, vagy legalábbis új eszköznek tekinti a közösségi élet régi értékeinek és mintáinak megőrzése terén.176 Hundert ennél élesebb bírálatát fogalmazza meg Katznak. A chászidizmus létrejötte – Hundert megközelítésében – egy olyan belső spirituális forradalom, amely a káhál hagyományos szerkezetét meghagyva nyújtott új vála-szokat a zsidó tömegeket foglalkoztató kérdésekre.177 Jakov Katz chászidizmusról alkotott nézetét Etkes pedig a tekintetben látja problematikusnak, hogy Katz a chászidizmus elleni küzdelmet a tradíció megvédésére tett törekvésként értelme-zi, holott a chászidizmus tradíciótól való eltérése nem volt magától értetődő, és csupán a vilnai gáon határozatát követően fogadták el tényként és döntvényere-jűként. A gáon pedig nem pusztán a tradíció képviselőjeként lépett fel, hanem a régi kabbalisztikus Chaszidim egy kiemelkedő példaképeként. A gáon harca így a chászidizmus új formájának a régi által történő elvetéseként és kárhoztatásaként értelmezhető,178 nem pedig a premodern tradíció és az individuális alapokra épít-kező modern újítás közötti összecsapásként. Etkes a hagyomány- és
közösség-170 etkes 2002. 92-93.
171 Báál Sém Tov és „tanítványa”, Dov Beer sem a Tóra-tanulás ellen foglalt állást, hanem Istenhez az ima által történő kapcsolódás (devékut) fontosságát hangsúlyozta, amit nem helyettesíthet a Tó-ra-tanulás. hundeRt 2004. 191.
172 etkes 2002. 94.
173 hundeRt 2004. 196.
174 RapapoRt-alBeRt 1997a. XX.
175 katz 2005. 349-351.
176 etkes 1997b. 462.
177 hundeRt 2004. 210.
178 etkes 2002. 94.
Kutatási előzmények
bomlasztó hatásról szóló katz-i tételt csupán a meg nem valósult lehetőség katz-i felismeréseként fogadja el.179 A chászidizmus bár alapvető változást idézetett elő a hagyományos attitűdben és közösségszerveződésben, mégsem bomlasztotta fel a tradicionális társadalmat. A chászid vezetők a katz-i koncepcióban megjelenő veszélyt – Etkes szerint – kezdetben azáltal terelték mederbe, hogy a misztikus lázat a vallásgyakorlás hagyományos formáihoz kötötték. A karizmatikus vezető megjelenését pedig nem szükségszerűen kell a hagyományra nézve bomlasztó-nak tekinteni, ugyanis a chászid vezetők sohasem használták erejüket arra, hogy aláaknázzák a tradicionális normákat. Maga a tradicionális társadalom fogalma sem fedi annak köznyelvi jelentését. Katz számára a „tradicionális társadalom”
időben a Misna és a Talmud korától a 18. századig terjedő zsidó társadalmat jelöli.
Katz értelmezésében ezt a tradicionális értékekben és a közösségi élet mintáiban való lehorgonyzottságára törekvés jellemezte. Hosszú története során számos válság érte, de a hagyományos értékek iránti tudatos elkötelezettség jegyében építette magát újra. A törés akkor következett volna be, amikor teljesen újraér-tékelték magát a tradíciót, és amikor a tradíció már nem az események igazolója, hanem a megőrzés és a kriticizmus kiindulási pontja lett. Etkes szerint ez a kö-rülmény nem a chászidizmus által teljesedett be. A chászid mozgalom nem hozta magával a tradíció szétesését, inkább a tradíció egyik változatát alakította ki.180 Ada Rapaport-Albert a chászidizmust – gyors kelet-európai terjedését követően, Etkes nézetéhez hasonlóan – a 19. század második felében már olyan tömegmoz-galomként szemléli, amely az orthodox judaizmus más szektoraival szövetkezett a szekularizációval és a modernitással szembeni ellenállásban.181
A chászidizmus és az orthodoxia ellenállásként történő felfogásától eltérően, mindkét tradicionalitásra törekvő irányzat esetében – e sorok írójának meglátása szerint a „közösség felől” szemlélve – célszerűbb az új jelenségek hagyomány lán-colatába történő illesztéséről, s az ebből eredő szükségszerű szelekcióról beszélni.
Nem tarthatjuk ugyanakkor kizártnak, hogy főleg vidéki/falusi környezetben ez gyakran egyet jelentett a modern tendencia elvetésével. Mindezt azonban fenntar-tással, körültekintéssel és kontextusában kell kezelni, a modern jelenségek integ-rálásának példáit figyelembe véve. A cádik fogalmát egyetemes, ugyanakkor kon- textus-függő fogalomként fogjuk a későbbiekben kezelni. A cádikra elemzésünk során egyrészt – Arthur Green megállapítását követve182 – régi és a judaizmusban folyamatosan jelen lévő fogalomként tekintünk, másrészt – Edward Framhoz és Immanuel Etkes-hez hasonlóan183 – azokra a különböző interszubjektivitásokra helyezzük a hangsúlyt, amelyekben a hagyomány láncolatába illeszkedve a foga-lom feltűnik. A cádik fogalmára így főként a vallási közösségi értékek olyan mo-delljeként tekintünk, amelynek konkrét jelentéstartalma – a valóságról alkotott és a valóság kezelését segítő geertz-i modell értelmében184 – történeti vagy recens
179 etkes 1997b. 463.
180 etkes 1997b. 463-464.
181 RapapoRt-alBeRt 1997a. VIII.
182 gReen 1997. 444.
183 FRam 2006. 57, 59.; etkes 1997a. 167.
184 geeRtz 2001. 79, 81.
Kutatási előzmények forrásokhoz köthető interszubjektív mezőben formálódik. Ebből a szempontból különösen fontossá válik vizsgálni a tradicionalitásra törekvő stratégiák mentén az orthodoxia hagyomány láncolatába illeszkedő fogalomhasználatát, különös tekintettel a modernitás kihívásainak kezelése során a chászidizmus irányába ki-alakított stratégiákra és intézményi „összefonódásokra”. A cádik-fogalom vizsgá-lata megkerülhetetlenül érint társadalmi és intézményi vonatkozásokat is. Ezek különösen a chászidizmus és az orthodoxia tematizálásában válnak lényegessé.
Rekonstrukciónk során a chászidizmust nem egy merev népi-elit, folkloriszti-kus-tórai vagy folklorisztikus-rabbinikus szembe állítás keretében szemléljük, hanem a tradicionalitásra törekvő vallásos közösségi életvitel ideáljának egyik megnyilvánulási formájaként, amely több-kevesebb lokális súrlódástól eltekint-ve, modus vivendit alakított ki a 19. század végének és a 20. század első felének magyarországi országos orthodox intézményrendszerével. Az orthodoxiát és a chászidizmust a tradicionalitásra való törekvés keretében inkább értelmezzük a hagyomány modern körülményekhez adaptálódott változataként, mintsem au-tenticitását vesztett, pusztán defenzív, a hászkálá által determinált tradicionalista újításként.
A chászidizmus és az orthodoxia ellenállásként történő felfogásától eltérő-en, mindkét tradicionalitásra törekvő irányzat esetében célszerűbb az új, modern jelenségek hagyomány láncolatába történő illesztéséről beszélni. Ezt Adam S.
Ferziger fogalmi keretét adaptálva a vallásos közösségi életvitel iránti igényből, s az ebből eredő szükségszerű szelekcióból vezethetjük le. A cádikokhoz kötődő értelmezéseket ugyanakkor – Etkes és Idel megállapításait185 továbbgondolva – a sajtó elemzése során nem tekinthetjük minden esetben a társadalmi cselekvés maradéktalanul megvalósuló modelljének vagy olyan programnak, amely által a cádik szerepe a valóságban végül körvonalazódik. Sokkal inkább intézményi stratégiákkal, közösségi csoporttörekvésekkel, sőt a recens anyag esetében indivi-duális értelmezésekkel kell számolnunk.
A magyarországi orthodox vallási autoritások körül kialakult értelmezések történeti kérdéseit illetően e kötetnek nem célja sem a chászid mozgalom terjedé-sének, sem a rabbinikus döntvényekben, homiletikus művekben kirajzolódó vilá-gának a vizsgálata. A chászid mozgalom és annak kereteinél tágabban értelmezett cádik-tisztelet az intézményesülő tradicionalitásra törekvő stratégiák függvényé-ben és a modernitásra felkínált modellek tekintetéfüggvényé-ben válik kutatásunk tárgyává.
Ennek forrásanyagát a fővárosi sajtó nyújtja, amely egyrészt központosított in-tézményi véleményeket jelenít meg, másrészt a fővárosi középrétegek szemszö-géből világítja meg a vizsgált jelenséget. A 19. század végi és a 20. század első felét meghatározó magyar nyelvű zsidó lapok intézményi diskurzusai azonban
185 A chászid cádik-kép Idel értelmezésében a különböző modellek kölcsönhatásából jött létre. Ezek vi-szont csupán vázai voltak a mindennapi életnek, ahol egy adott társadalomban a cádiknak működ-nie és gyakorolnia kellett. idel 1995. 198-199, 202-204, 206. Szemben a chászid tanítások, elméletek történetének kutatóival Etkes megfordítja a problémafelvetést, és azt állítja, hogy a chászid vezetői szerep nem kész elméleti vallási tanok mentén alakult ki, hanem a társadalmi térben létrejött gya-korlatok utólagos megerősítéseként szolgált. Így a chászid vezetőről alkotott tanok nem tekinthetők a valós társadalmi működés programjainak. etkes 1997a. 166-167.