A hagyomány és a modernitás témáját illetően a zsidó történeti diskurzusokban nehéz konszenzust találni, a tematizálás pedig a zsidóságon belüli csoportok és törekvéseik meghatározására, európai zsidóságon belül elfoglalt helyzetükre és a köztük lévő viszony jellemzésére is kiterjed. A téma izraeli és amerikai kutatását, valamint azok magyarországi hatását tekintve a történeti modellalkotás terén két szempontot célszerű figyelemmel kísérni. Az első a korábbi fejezetekben tárgyalt premodern-modern szembeállítás, ami – történetét illetően – szinte a 19. századi klasszikus pozitivizmusig nyúlik vissza, a másik szempont pedig az egyes kuta-tói modernitás-modellek azon viszonyítási pontja, amely mentén az egyes cso-portok törekvéseit értékelik és elhelyezik.
Az orthodoxia tematizálásának elméleti háttere
Dan A. Porat Jakov Katz akadémiai és oktatáspolitikai munkásságát elemezve kiemeli, hogy Katz tekinthető a zsidó társadalomtörténet-írás európai akadémi-ai keretekbe foglalójának.100 Katz premodern-modern különbségtétele meghatá-rozza a hagyomány kérdésének legkülönbözőbb szempontú tematizálását. Katz különbségtételét elfogadva – és a vallási reform szempontjából íródó történelem-szemlélet alátámasztásában felhasználva – a premodern-modern különbségtétel meghatározó voltára egyértelműen az egyesült államokbeli reform-rabbi és tör-ténész, David Ellenson mutat rá. Ellenson a fentebb tárgyalt Ferdinand Tönnies premodern, szemtől-szembe mutatkozó intim kapcsolatrendszertől a modern bürokratikus rendszer felé történő elmozdulásról alkotott modelljét hozza kap-csolatba Katz azon nézetével, miszerint a modern állam lebontotta a közösség ha-gyományos politikai struktúráit, és ezentúl egyik zsidó közösség sem mondhatta el magáról, hogy az igazi zsidó közösségnek tekintendők. Katz nézete hasonló ahhoz a történeti folytonosságot felszámoló koncepcióhoz, amit sokkal később Jose Casanova alakított ki, s amely szerint egyetlen modern korban létező vallás sem tekintheti magát premodern előzménye folytatásának.101
Ellenson szerint a változásokat Katz egy történeti-szociológiai kontextusba építette be, a nyugati világ trendjei, illetve átalakulásai között említve azokat.102 A Tönnies-t idéző koncepció szerint a népi társadalomból a városi társadalomba történő átmenet során, a hagyományos közösségi keretek és az azokat biztosí-tó kulturális, vallási, politikai és társadalmi kapcsolatok kihívásokkal kerültek
100 poRat 2003. 61, 64.
101 casanova 1994. 26.
102 ellenson 2004. 54. Vö. katz 2005. 328-338.; hahneR 2006. 78-81.
Értelmező fogalmak szembe, és gyakran omlottak össze.103 Ellenson véleménye szerint Katz ezt a tön-nies-i modellt a nyugati társadalom életét meghatározó szekularizációval kötötte össze. Katz koncepciójában – durkheimi alapokon – a szekularizáció nem jelenti a vallás eltűnését, csupán a vallás visszaszorulását és az élet átszerveződését, ami a privát és a közösségi szféra elkülönülésében, s a vallásnak fokozatosan a privát szférába történő visszaszorulásában nyilvánult meg. Ennek következtében a val-lás elvesztette korábbi szerepét: a hit alakítását és a cselekedetek irányítását az egyén és közösség viszonylatában. A folyamatok eredményeként a hagyományos vallásos hit és szerkezet összeomlott. A társadalmi, oktatási és vallási intézmé-nyek, amelyek befolyásolták a zsidó életet, a modern nyugaton sokszínűek lettek, és keretükben megjelentek a nem-zsidó intézményi hatások is.104 A fenti katz-i modell több tekintetben egybeesik a premodern-modern váltás társadalomtörté-neti és a szekularizálódás fentebb tárgyalt vallásszociológiai modellezésével.
Yitzchak Blau a Yosef Salmon, Aviezer Ravitzky és Adam S. Ferziger nevéhez kötődő kutatásokat ismertetve megjegyzi, hogy Katz egyúttal különbséget tesz – a korábbi fejezetekben tárgyalt európai társadalomtudományi kánon premo-dern-modern különbségtételét követve – a modern társadalom és a tradicionális társadalom között is. Katz tradicionális társadalma a múltra, mint alapvető, esz-szenciális vezérfonalra tekint. Ez a tradicionális társadalom ugyanakkor válto-zásokon megy át, de nem tudatosítja az újdonságokat, és az újításokat a tradici-onális szabályok rendszerébe iktatja. A modern társadalom – Katz felfogása sze-rint – észleli a korábbi értékek megváltozását és tagjai törekednek hatni ezekre a változásokra.105 Lényegében erre a premodern-modern kettéválasztásra épülnek mindazok a történeti modellek, amelyek a zsidó felvilágosodás társadalomtörté-neti jelentőségét emelik ki.
Eli Lederhendler a zsidó felvilágosodást egyenesen a modernitásra adott zsi-dó válaszok megértésének kulcsaként mutatja be. Koncepciója szerint a hászkálá hullámverésszerű hatása vagy utóélete a közösség társadalmi, kulturális és val-lási életének minden egyes jelenségében megfigyelhető, még ott is, ahol negatív hatást, szembehelyezkedő reakciót vagy ellenhullámot váltott ki.106 Lois C. Du-bin a zsidó modernitásban szintén a felvilágosodás mindent átható eszméit emeli ki, miközben annak külső hatásait és csoporton belüli adaptációját különbözteti meg. A modern nyugat-európai társadalom és állam szekuláris alapon történő önmeghatározása, valamint a zsidók helyzetének változása létrehozta a zsidó-ság nem-zsidó társadalommal való összefonódásának ésszerű magyarázatát és stratégiáit, az új felvilágosult zsidó eliten belül pedig a magukévá tett új értékek
103 ellenson 2004. 54.
104 ellenson 2004. 55. Vö. katz 2005. 356-372. Katz ugyanakkor az izraeli nemzeti történelemoktatás vitáiban a kognitív, individuális és relativista alapokból kiinduló történelemszemlélet és -oktatás ellenében egy olyan modellt fogalmaz meg, amelyben a történetírásban megjelenő narrativitás – kimondatlanul, a hagyomány láncolatának felfogásához hasonlóan – a generációk közötti átadás elválaszthatatlan módja, tekintélyelvű, csak az idősebb generációk által levont következtetésekként adható át, és az átadott tudás lényegét nem befolyásolja. Lásd poRat 2003. 65-68.
105 Blau 2008. 2.
106 Lederhendler 1994. 1. A magyarországi kutatásban hasonló nézet tükröződik Frojimovics Kinga megközelítésében. Vö. Frojimovics 2008.
Értelmező fogalmak
Galíciai zsidó típusok
Értelmező fogalmak jegyében újraértelmezték a judaizmust is.107 A hászkálá a felvilágosodás kritikai racionalizmusának egyik változatát képezte, és Dubin szerint a judaizmus első modern ideológiájának tekintendő.108 Lederhendler Dubinéhoz hasonló koncep-ciója szerint a modern zsidó politika fő törekvése a premodern zsidó kehilák át-mentése, és politikai modellek kialakítása, valamint a zsidók és nem-zsidók kö-zötti interakciók terminusainak újraszervezése volt.109 Kieval pedig a Habsburg Birodalom keretében modellezi a felvilágosodás hatását állami és közösségi szin-ten a cseh és morva területek zsidóságára összpontosítva.110 A fenti folyamatnak egy eltérő – de a jeruzsálemi iskola alapjain álló – tematizálása Howard N. Lupo-vitch azon megközelítése, amelyben magyarországi példákon egyrészt a kutatás főváros-központúságát bírálja, a folyamatok vidéki modellezésének szükségét hangoztatva, másrészt a fenti megközelítések polarizált képével ellentétben egy nehezen kimutatható és nehezen bizonyítható középutas meghatározó többség létét vélelmezi.111
A modernitás koncepcióját is érintő másik fontos tényező ezen modellekben a hagyomány koncepciójának kialakítása, ami szorosan összefügg a belső tagoló-dás modellezésének módjával is. A zsidó misztikus hagyományok történetét ku-tató Moshe Idel szerint a tradíció egy többarcú fogalom, ezért a tradíciók konstel-lációiról kell beszélni. Ez alatt kumulatív, rugalmas és fejlődő tradíciókat javasol, amelynek része a „történeti judaizmus”.112 Ellenson – a vallásreform szempontjá-ból fogalmazva meg értelmezését – szintén egy társadalomtörténetileg rugalmas hagyomány képével él. Szerinte a modernitás nem csupán az asszimilációra ösz-tönzött, hanem támogatta az integrációt és a zsidóknak az adaptációt is lehetővé téve, – többé-kevésbé önazonosságuk megtartása mellett – az új utak megalkotá-sát.113
A premodern-modern szembeállítás és a különböző tradíciók létének hasz-nálata egyrészt a tradíció autenticitására formált csoportigényt tette viszonyla-gossá, másrészt a jeruzsálemi iskolán belül a konstruktivizmus keretében történő értelmezés előtt nyitott utat. Yitzchak Blau kiemeli, hogy Katz és tanítványai egy másik különbségtételt is megalkottak az orthodox társadalom és a tradicionális társadalom között. Szerintük, amíg a tradicionális társadalomban élők a magától értetődőnek tekintett hagyományaikhoz ragaszkodva éltek, addig az orthodox társadalom tudatos választás eredményeként határozta el, hogy megmarad a parancsolatoknál. Ebből eredően magát az orthodoxiát is – az orthodox önértel-mezésektől eltérően – a modernitás termékének nyilvánították. Ezen értelmezés szerint az orthodoxia akkor tűnt fel, amikor a parancsolatokat megtartó vallásos zsidók (observant Jews) veszélyeztetett kisebbségnek kezdték érezni magukat.
Elvesztették a lehetőségüket, hogy közösségi szankciók által kikényszerítsék a
107 duBin 2005. 29.
108 duBin 2005. 36.
109 ledeRhendleR 1994. 9.
110 kieval 2000. 26, 27-34.
111 lupovitch 2007. xv-xvi.; lupovitch 2003. 123-128.
112 idel 2007. 494.
113 ellenson 2004. 60.
Értelmező fogalmak
vallásosságot, és ehelyett az érvelés és meggyőzés erejét kellett használniuk. A jeruzsálemi iskola az orthodox hagyomány „megalkotottságát” pedig abban vélte fellelni, hogy az orthodox rabbinikus tekintélyek a szokás (minhág) és bibliai pa-rancsolatok közötti különbséget „elmosták”. Az így létrehozott hagyományokat Katz tanítványai a modernitás által keltett vallásreformra adott orthodox válasz-nak tekintik.114
A jeruzsálemi iskola konstruktivista történészei erősen kritizálják az ortho-doxiát. Az amerikai reform-judaizmust képviselő Ellenson a tradíció újrafogal-mazásának szükségességét például abban látja, hogy az orthodox irányzatok a tradíciót eleve adottnak tekintik, ami lehetővé tette számukra, hogy önmagukat a reformerekkel szembeállítva egy örökkévaló, változatlan tradíció védelmező-jeként szemléljék, amely a korabeli világot egy változatlan vallástörvény mércé-jével ítélte meg. Szerinte ugyanebben a szemléletben keresendő annak gyökere is, hogy feljogosítva érezték magukat arra, hogy szináji judaizmusnak tekintsék magukat.115 Ellenson véleményét illetően tudni kell, hogy a hagyományos felfo-gás szerint nem a vallástörvény változik – amit a reform sok esetben utólagosan felülbírál –, hanem csupán „védőgátakat” emelve, az újabb jelenségek kezelésé-hez nyújtanak vallástörvényi modelleket. A kérdésre azonban később visszaté-rünk még.
A premodern-modern különbségtétel egy általánosabb fogalomhasználatban is tükröződik. Lederhendlerhez hasonlóan116 Ellenson az orthodoxiára nem tra-dicionális, hanem tradicionalista zsidóságként tekint, és egy uniformizált vallá-sos tradicionalista jelenség-együttesben helyezi el. A tradicionalista szemlélet fő jellemzőjének tekinti, hogy nem számol a hagyomány történelmi vetületével és azzal a kontextussal, amiben az adott hagyomány megjelenik. Ellenson a hagyo-mány környezettől való függetleníthetetlenségét és folyamatos változását hang-súlyozza.117 Az „orthodoxokat” és a „liberálisokat” az 18. század végén és a 19.
század elején egyaránt mélyen akkulturálódtaknak tartja.118 Az orthodox hagyo-mányokra úgy tekint, mint a „modernitáshoz igazított tradíciók kidolgozására”, azaz mintha egy akkulturációs folyamatból történő tudatos visszalépést hajtottak volna végre, amely során az orthodoxok nyelviekben és viselkedésben megalkot-ták volna a környezettől való elkülönülésüket. Koncepciójának érvrendszere
vi-114 Blau 2008. 2. Az elméletet kidolgozó tanulmányt lásd silBeR 1993; magyar fordításban lásd silBeR
2007. Katz modelljét alkalmazza továbbá Haim Soloveitchik, aki az orthodoxiára az „élő hagyo-mányból” a „könyvhagyományba” való átmenetként tekint. Tradicionális társadalom véleménye szerint nem kívánja meg a cselekedettudatos igazolását a szülők és nagyszülők életmódjának ál-landósításán felül. A modern társadalomban hiányzik a bizalom, és biztosítékra van szükség, amit az orthodoxia a szent könyvekhez való visszatéréssel ér el. Shalom Ratzabi pedig éles elválasztást tesz askenáz és szefárd társadalom között. Szerinte a szefárd társadalom ugyanolyan formában nem nézett szembe a modernitás fenyegetésével, mint az askenáz, ezért a szefárd rabbikra nem alkalmazható az orthodox rabbik portréja. Yitzchak Balu ugyanakkor ezt az összevetés túlzónak, a magyarországi orthodox rabbikat pedig a szefárd rabbikkal összevethetetlennek tekinti. Blau 2008.
2-3. Silber konstruktivista modelljéhez fűzött kritikai megjegyzéseket lásd Fényes 2011.
115 ellenson 1993. 6-7.
116 Vö. ledeRhendleR 1994. 67.
117 ellenson 2004. 61, 237.
118 ellenson 2004. 245.
Értelmező fogalmak szont több ponton inkább ered a konstruktivista alapvetésekből, mintsem a térség orthodox életének ismeretéből vagy rekonstrukciójából.119
Az orthodoxia hagyományos zsidóságtól való tudományos elhatárolása – ami az orthodox önképpel viszont ellentétben áll – Katz nyomán más kutatóknál is megjelenik. Lederhendler a kelet-európai orthodox közösségeken belül a politi-kai cselekvést és tudatosságot vizsgálva különbséget tesz tradicionális zsidóság (traditional Jewry) és az orthodox zsidó kultúra (orthodox Jewish culture) között.
Egyiket sem tekinti monolitikusnak. A tradicionális és a poszt-tradicionális ju-daizmust (traditional and posttraditional Judaism) Kelet-Európában egy komplex hálózatként fogja fel, amelyben a 19. században megtalálhatóak a tradicionalisták közötti belső rivalizálások, az ideológiai szakadások és a személyes konfliktusok is. A modernitásra választ adó rabbikat nem a tradíció, hanem a tradicionaliz-mus védelmezőinek tekinti. Lederhendler koncepciójában hangsúlyosan jelenik meg a modernitás folyamat jellege, ugyanis ezt a „válaszadást” generációnként megújuló jelenségnek tekinti. A generációnként kulturális, társadalmi, vallási és politikai vonatkozásokban körkörösen megújuló harc a tradicionális és a mo-dern értékek120 között szerinte a zsidó társadalom nagy többségét jellemezte.121 Sarah Abrevaya Stein – bár nem az orthodox judaizmust vizsgálta – a moderni-tást komplex és többarcú jelenségnek tekinti.122 Lederhendler folyamatmodellje számunkra a folyamatos „válaszadás” gondolata felől válik tanulságossá, ugyan-akkor a hászkálá-központú szemléletét fenntartásokkal kezeljük. A későbbiekben Abrevaya Stein nyomán ugyanis a modernitás felől érkező tendenciák, kulturális jelenségek és technikai eszközök fogadtatását az orthodoxia esetében is differen-ciáltan kezelendőként szemléljük. A budapesti magyar nyelvű orthodox sajtó
119 Ellenson példái több esetben uniformizálásról, a jelen kereteiből való visszavetítésről és a közép-eu-rópai történeti viszonyok hiányos ismeretéről tanúskodnak. A nyelviség esetében például a pozso-nyi Chátám Szofer – a pozsopozso-nyi orthodoxia alapítójának tekintett Moses Schreiber fellépését – az 1800-as években a zsidók anyanyelvhasználatának ellenzéseként értelmezte. „Rabbi Moses Schrei-ber, the Hatam Sofer, leader of Hungarian traditionalism whose legacy continued to inform sectors of Hungarian Orthodoxy throughout the 1800s, discouraged Jewish usage of the vernacular and asked that Jews maintain distinctive garb that would separate them from non-Jews.” ellenson 2004.
240. Mind a következő évszázad végének sajtóanyagát, mind pedig Fenyves Katalinnak – a vonat-kozó 19. századi forrásokat és 20. századi szakirodalmat beépítő – nyelvhasználattal is foglalvonat-kozó munkáját (Fenyves 2010. 35, 39, 40, 46-48.) alapul véve, egyrészt mindvégig változó formákat öltő többnyelvűséggel, másrészt többnyire jiddis vagy jüdisch-deutsch anyanyelvűséggel kell számolni az Ellenson tradíció-kritikája során félreértelmezett időszakban. Ennek a tradíciókritikájának másik gyakori érve, a zsidó férfiak viseletének rabbinikus kikényszerítése, ami szintén egy áltanosabb gyakorlat konstruktivista átértelmezése. ellenson 1993. 8. Az orthodoxia csupán a hagyományos közép-európai zsidó öltözködést követelte meg, és nem engedték a biedermeier modern polgári öltözködését. Közép- és Kelet-Európa zsidó öltözködése többé-kevésbé egységes volt. Nyugat-Eu-rópa (Hollandia, Anglia, Északnyugat-Németország) tért el ettől. Az öltözék „kikényszerítésének”
történeti toposza Jelineknél is megjelenik a pozsonyi orthodoxokra kényszerített chászid viselet-ként. Jelinek 2007. 25. A Chátám Szofer ábrázolásokon látható öltözék sem a chászidoktól szárma-zik, hanem a németországi zsidóságtól. A Sálem kérdéséről lásd továbbá Fényes 2011. 201-202.
120 A hagyomány által megjelenített értékek vonatkozásában viszont nem a tradicionalista jellegüket emeli ki, hanem a tradicionális-modern fogalompárt (traditional and modern values) használja.
ledeRhendleR 1994. 47.
121 ledeRhendleR 1994. 68-69.
122 aBRevaya stein, 2004. 3.
Értelmező fogalmak
megközelítésében elemzésünk nagymértékben támaszkodik Adam S. Ferziger történeti modelljére.
Ferziger – Katz tanítványaként – a németországi neo-orthodoxiát elemezve építi fel a zsidó modernitásra vonatkozó folyamatmodelljét. Ferziger sem tekin-ti az orthodoxiát a premodern judaizmus egyszerű másolásának. Szerinte az or- thodoxia változékony modern mozgalomként fejlődött ki, amely folyamatosan válaszolt a változó világra. Azon törekvése során pedig, hogy megőrizze a tra-díciót egy heterogén társadalomban, a mozgalom jelentős mértékben adaptált és innovált. A német orthodoxia létrehozta a zsidó identitás és modern zsidó társa-dalom új megközelítését: a nem-gyakorló (nonobservant) zsidókat kívül helyezte az autentikusnak ítélt judaizmus határain, a zsidó szolidaritás gondolatának teljes elvetése nélkül. Ez Ferziger szerint éles elhajlás volt a premodern attitűdtől, amit azonban – a túlnyomó többségét tekintve nem-gyakorló német zsidó népesség-ben – kisebbségi csoporttá vált orthodoxia specifikus igényei váltottak ki. Az or- thodoxok új, saját önfelfogást fogalmaztak meg, és kialakították a nem-gyakorlók új értelmezési módját is.123
Ferziger ugyanakkor – a szociálantropológia terén Eriksen által vallott néze-tekhez hasonlóan – burkolt kritikát fogalmaz meg a merev konstruktivista meg-közelítésekre vonatkozóan. Ferziger szerint minden vallási gyakorlat, a látszólag
„ultrakonzervatív” megközelítéseket is beleértve, modern megfogalmazás. Ez alatt Ferziger a kompromisszumok keresését és az új körülményekhez való igazo-dást érti. A zsidó közösségek egy választási folyamat keretében az új realitások fi-gyelembevételével a zsidó identitás különféle újrafogalmazásait hozták létre. Fer-ziger megjegyzi, hogy az elmúlt három évtizedben a legkülönbözőbb aspektusból elemezték a modern mozgalomként azonosított orthodoxiát. A legtöbb diskurzus középpontjában az orthodoxia más zsidó csoportokhoz való viszonya állt. Ezek a diskurzusok felkaroltak olyan ideológiákat is, amelyek – Ferziger megállapítása szerint – az orthodoxiával összehasonlítva a premodern tradíciótól való sokkal radikálisabb elhajlásnak tűnnek.124 Ferziger a modern jelenségként értelmezett orthodoxiát egy modern, sokszínű és részben a hatalom által is támogatott átala-kulási és identifikációs folyamat kontextusába helyezi. A különböző konzervatív elemek ennek keretében a maguk módján felismerték, hogy új struktúrákat és szerveződéseket kell létrehozniuk a zsidó népesség tagjaiért folyó dinamikus ver-sengésben. Ez a felismerés és az általa kiváltott válaszreakciók a vallásgyakorló közösség védelme és megmaradása érdekében történt.125 A modern jelenséggé vált orthodoxia egy konfrontációs folyamatban formálódott. Az ellentétes
tábo-123 FeRzigeR 2005. ix.
124 A rabbinikus döntvényhozatal hagyomány láncolatától történő eltéréseit, a korábbi autoritások be-vet gyakorlattól eltérő kezeléseit vélő/ kiemelő konstruktivista szemlélet (vö. silBeR 2007. 249-265.) egyes kutatók esetében premodern kontextusban is feltűnhet. Lásd például Ephraim Elimelech Ur-bach tanulmányát a 13. századi Juda Ha-Chászidról és UrUr-bach kritikájának bírálatát. kanaRFogel 2006. 21.
125 Frojimovics válasz-viszontválasz tételétől eltérően Ferziger a belső folyamatokat hangsúlyozza. Vö.
FeRzigeR 2008. 21. Fényes Balázs szerint Ferziger könyvének nem az az alaptétele, hogy az ortho-doxia a másik táborhoz viszonyítva alakult, hanem az, hogy a másikhoz való viszonya folyamato-san alakult!” Fényes 2011. 196.
Értelmező fogalmak rok történeti alakulásuk során kölcsönösen formálták egymást.126 A vallásgyakor-ló zsidók számára a deviancia társadalmi kontextusának gyökeres átalakulása je-lentette a legnagyobb – önértelmezésüket és közösségi kereteiket megkérdőjelező – kihívást. Amíg korábban a deviancia léte nem kérdőjelezte meg a háláchának (a vallástörvénynek) a normatív judaizmusban betöltött definiáló szerepét, addig a modern társadalmi keretekkel a vallási közöny (nonobservance) és a háláchától való eltérés a zsidó identitás – individuumok sokaságára kiterjedő – új jelenségé-vé vált. Beépült az új zsidó önmeghatározási formákba, amellyel a vallásgyakor-ló – főként rurális – zsidóság közösségi és családi keretei között egyaránt szem-besülni kényszerült. Új társadalmi struktúra emelkedett fel, amelyben az egyén választhatott és megkérdőjelezhette azt is, hogy bármelyik vallási irányzat nor-matív módnak volna tekinthető. Ez közösségen és családokon belüli kérdéseket vetett fel. A tradicionális rabbik és közösségi vezetők a deviánsnak ható modern jelenségekre azok fejlődésében válaszoltak. Kezdetben a korábban már jól bevált formákat alkalmazták. Ferziger szerint, amikor rájöttek, hogy nem átmeneti je-lenségről van szó, a háláchikus lehetőségekhez és az új társadalmi kategóriákhoz igazították a válaszaikat.127 Ferziger az elvek és gyakorlatok közötti eltéréseket hangsúlyozza Mary Douglas brit antropológus valláskutatására támaszkodva.
A jelenséget Ferziger nem az ideológiai összecsapások szintjén vizsgálja, hanem a személyközi kapcsolatokban megjelenő dinamikára összpontosít a különböző utakat követő zsidók között és a közösségi életen belül.128 Ezek a személyközi kapcsolatok a vallási autoritás orthodox sajtóban történő megjelenítése során is jól kirajzolódnak, ahogyan a vallásos közösség saját világának átmentésére irányuló törekvései is. Ezeket a törekvéseket vizsgálva a modernitást a későbbiekben Sarah Abrevaya Steinhez hasonlóan fogjuk megközelíteni.
Abrevaya Stein a modernitást – a sokféle modernitás tudományos diskurzu-sába illeszkedve – nem egyszeri jelenségnek tekinti, hanem az európai zsidósá-gon belül egy többféleképpen megjelenő folyamatnak (multiple process), ami kü-lönbözőképen alakul az eltérő gazdasági, kulturális és politikai kontextusban élő zsidók esetében. Éppen ezért transznacionális narratívumok írását javasolja, me-lyek a zsidó történetírás sajátosságaként átlépik a nemzeti határokat.129 Az ekképp felfogott modernitást a mindennapi rutinok szintjén ragadja meg. Hangsúlyozza, hogy a zsidók számára elképzelhetővé vált a szabadidő és annak számtalan mó-don történő eltöltése, a nők, férfiak és gyerekek számára új nemi és családi sza-bályok felvétele, új módokon történő öltözködés, új ételek főzése, a saját testhez való újszerű viszonyulás, a nyilvános és privát terek korábbi gyakorlatoktól elté-rő használata, új individuális önkép kialakítása, valamint az egykor elképzelhe-tetlen kulturális kapcsolatok deklarálása és kialakítása. A modernitás nem csak a tradíciók, rítusok, valamint korábbi gazdasági és társadalmi normák megkérdője-lezését tette lehetővé, hanem azok elvetését is.130
126 FeRzigeR 2005. 2-3.
127 FeRzigeR 2005. 4, 6-7.
128 FeRzigeR 2005. 5.
129 aBRevaya stein 2004. 19.
130 aBRevaya stein 2004. 8.
Értelmező fogalmak
A fenti kutatói modellek közös vonása, hogy csoportosításaikat és elemzé-seiket egymástól eltérő viszonyítási ponttal rendelkező „rendszerekben” végzik.
Amíg Katznál ezt a premodern közösség jelenti, addig Lederhendlernél a hász-kálá, Ellensonnál – a reformként is megragadható – folyamatos újítás, Ferzigernél pedig a vallásgyakorlás (observance), a fogalomhoz tartozónak tekintve annak hiányát (nonobservance) is.
A vizsgált stratégiák a vallási hagyomány tükrében
A hagyományhoz való viszonyulás alapján a modernkori európai zsidóságon belül – tudományos konstrukcióként – különböző zsidó csoportok határozhatók meg. A zsidóság kutatásának nemzetközi irodalmát követve lehetséges elkülöní-tésnek tűnik a „gyakorló” (observant) és „nem-gyakorló” (nonobservant) csopor-tokban való gondolkodás. Ennek gondolati alapja a szombatra vonatkozó vallási előírások megtartásához való viszonyulás.131 Ehhez hasonlóan feltűnik a hárédi132 és hiloni szembeállítás is.133 Mindkettő ugyanakkor – amennyiben a századfordu-ló közösségeire alkalmazzuk – jelenkori koncepció visszavetítésének tekinthető.
A fenti modernitás-meghatározások és csoportkategorizálások kettős problé-mát vetnek fel a vizsgált téma esetében. Egyrészt a Jewish Studies mai besorolásai történeti távlatokban nem szolgálhatnak a modernitáshoz való viszonyulás ke-retéül. A hárédi-hiloni és observant-nonobservant fogalompárok, vagy történeti-etlen visszavetítést eredményeznek, vagy nem kellőképpen árnyalt kategóriákat jelentenek a sajtó történeti anyagának vizsgálatához. A magyarországi izraelita irányzati felállás és kapcsolódó stratégiái túlmutatnak a szombattartás/-szegés kérdésén vagy más vallási parancsolatok szelektív megtartásán. Másrészt a törté-neti kategóriák a társadalmi, politikai és kulturális keretek változásával tartalmuk tekintetében és modernitáshoz való viszonyulásukban önmaguk is változtak.
Célszerűbb ezért egy olyan átfogóbb keretbe helyezni ezeket a fogalmakat, amely a hagyományhoz és a modern jelenségekhez való viszonyulás függvényében ér-telmezi őket.
A vallási autoritás megjelenítésének vizsgálata során a különböző zsidó cso-portstratégiákat a modernizációhoz, mint folyamathoz való viszonyulás mentén helyezzük el. A hagyomány fogalmához való viszonyulás alapján
tradicionalitás-131 eisen 1997; FeRzigeR 2005.
132 Áhítatos, istenfélő – Jesajá 66:5 verséből ered: „Halljátok az Örökkévaló Igéjét, ti ki remegtek az igéjére! / Simu dvár Hasem haCharedim el dváru.” A fogalom héber nyelvhasználatban terjedt el a 20. század második felében, s nem terjedt túl ezen. Simeon D. Baumel meghatározásában azoknak a zsidóknak a jelölésére szolgál, akiknek az életvitele, világnézete, éthosza és hite túllép azon, amit az emberek többsége „orthodoxként” ismer. Baumel az angol nyelvterület ultra-orthodox fogalmával azonosítja, bár több csoportkultúra, irányzat és mozgalom gyűjtőfogalmaként kezeli. Baumel 2003.
154-155. (Az ultra-orthodox fogalom ugyanakkor politikai és világnézeti jelentésrétegektől terhelt külső meghatározás.) A fenti értelmezéstől függetlenül a hárédi önmeghatározást angolszász szó-használatban gyakran megfeleltetik a modern-orthodox jelzőnek. Ellentétének a hiloni, azaz világi, szekuláris tekintendő.
133 don-yehiya 2005. 93-97.
Értelmező fogalmak ra törekvő és tudatosan modernizáló stratégiákat különíthetünk el.134 A hagyo-mánynak, a hagyomány láncolatának és a kultúra fogalmának belső értelmezései eltérnek a különböző csoportstratégiák esetében. A modernitás zsidósága számá-ra a Szináj-hegyi kinyilatkoztatásig visszanyúló hagyomány láncolata – a sálse-let hákábbálá – egyaránt jelentett történeti és vallási, profán és szakrális múltat.
Ez viszont – a történetiség és a vallási jelleg mentén – eltérő módon jelent meg a különböző csoportstratégiák emlékezetében. A zsidóság mai magyarországi néprajzi kutatása a hagyomány fogalmát a „zsidó kultúra helyi fejleményeiben”,
„»népies« jelenségeiben”135 látja, amit a minhágnak feleltet meg. „A »Minhág Jisz-róél-Tórá« – Izrael szokásai tórai parancs érvényűek – elve a mai napig hivatko-zási alapot jelentenek a helyi gyakorlatok érvényesítésében. Természetesen szá-mos minhág gyakorlása tórai alapon tiltott”136 – értelmezi Rékai Miklós. A zsidó hagyomány kérdése azonban sokkal összetettebb a 19. századi néprajzi koncep-ciókhoz igazított fenti – s a mai magyarországi néprajz által is elfogadott – hagyo-mány-meghatározásnál.
A hagyományhoz és a múlthoz való közösségi viszonyulás alatt főként irá-nyultság értendő, amely meghatározza a múlthoz fűződő szálakat, a jelen cse-lekvéseit és a jövő elvárásait. A 19. század végi, 20. század eleji kultúrafogalom, amely máig szorosan kötődik a hagyomány fogalmához – etnocentrikus voltán túlmutatóan – a modern európai önkép meghatározásában játszott jelentős szere-pet. A modernné válás feltétele a nyugat-európai kulturális minták átvétele volt.
A kultúra gyakran a természet, a természeti világ ellentéteként, mint emberi vi-lág jelent meg, a mindennapi élet jelentéseket hordozó interszubjektív vivi-lágának vonatkozásában. A hagyomány ebben az összefüggésben a kultúrának korábbi tapasztalatokból adódó történetiségét jeleníti meg.137 A modernkori zsidó diskur-zusok nyelvezetében a kultúra fogalma gyakran a hagyomány ellentétpárját ké-pezte. Míg az önmagát hagyományosnak tekintő orthodox zsidóság az utóbbira, addig az újítások mellett lándzsát törő felvilágosult zsidóság az előbbire helyezte a hangsúlyt.
A tudatosan modernizáló csoportok a jelen törekvéseiből kiindulva részle-gesen felfüggesztették a vallási tekintélyek generációkon átívelő láncolatát. Ha-gyományképükbe új, a jelen kereteiből kiinduló és a jelen fogalmainak alapján álló – a korábbi vallási olvasatoktól függetlenedő – értelmezéseket illesztettek. A tradicionalitásra törekvő csoportok zsinórmértéke ezzel szemben a hagyomány láncolata, a sálselet hákábbálá volt. A hagyomány láncolatának lényege az, hogy minden újonnan felmerülő vallási kérdés és bevezetett gyakorlat az egymásra épülő generációk kanonizált vallási irodalmán keresztül visszavezethető legyen
134 A koncepció alapjai a cádikok társadalmi szerepének vizsgálata során kezdett körvonalazódni (gleszeR 2007; gleszeR 2008a; gleszeR 2008b; gleszeR 2009), kidolgozására pedig Zima Andrással, az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem Zsidó Vallástudományi Doktori iskolájának hallgatójával közösen írott tanulmányokban került sor. gleszeR– zima 2009a; gleszeR – zima 2009b; gleszeR – zima
2010.
135 Rékai 1997. 53.
136 Rékai 1997. 53-54. A tórai tiltást illetően vö. Fényes 2011. 197-198.
137 Vö. megadJa 2008. 33.