MEGREFORMÁLHATÓ-E AZ ISZLÁM (TÁRSADALOM)?
A dzsihádista radikalizmus globalizálódása, az iszlám nevében elkövetett terrorakciók megszaporodása – s sokak szemében mindennek az iszlámmal való azonosítása – óta különösen gyakran merül fel a kérdés: megreformálható-e az iszlám, illetve megreformálhatók-e a muszlim társadalmak? Mi lehet az „eredeti”, az „igazi”, a
„tiszta” iszlámra hivatkozó fundamentalizmus/iszlamizmus alternatívája? Ez a kérdés, ezek a kérdések nem most merül(nek) fel először, s a rájuk adott válaszok skálája meglehetősen széles, az „igen”-től a „nem”-ig terjedően.
„Az iszlám válságban van” – jelentette ki 2014-ben egy teheráni konferencián Mohammad Modzstahed Sabesztari, az egyik legbefolyásosabb iráni reformgondol-kodású vallástudós. Az utóbbi évtizedekben az iszlám legkülönbözőbb interpretációi tűntek fel, beleértve az Iszlám Államot vagy az al-Káidát, a Muszlim Testvéreket, a szalafitákat, a vilájat fakíh koncepció híveit stb. Ezek mind az iszlám interpretációi, mind az iszlám részei. Az iszlám vallás új, kritikai szemléletére, új megközelítés-módra, új gondolatokra van szükség. Pontosan meg kell határozni, mi jó és mi nem jó az iszlám hitben, vagy mi az, ami hiányzik. „Mindaddig, amíg nem végezzük el ezt a felülvizsgálatot, a feltételek nem fognak változni.”1
„Nem az iszlám képtelen elfogadni a modernizációt, hanem a jelenkori musz-limok. A modernizáció igazi akadálya a muszlim gondolkodás, pontosabban az a mód, ahogyan hosszú időszakon keresztül a muszlimokat gondolkodni tanították.
Meg vannak rémülve. Azt hiszik, a modernizáció erodálja vallásukat és identitásu-kat” – véli az egyiptomi Naszr Abú Zaid.2
A szíriai reformgondolkodó, Muhammad Sahrúr még tovább megy, amikor az emberi történelmet két korszakra osztja: egyik a prófétáké, amely Mohamed halá-láig tartott, a másik pedig a „posztprófétai”, a Mohamed halálával kezdődött és ma is tartó korszak. Ebben a második korszakban „az emberiségnek nincs szüksége Isten prófétáira, mivel olyan mértékben éretté vált, hogy közvetlen isteni beavat-kozás nélkül is magabiztosan képes feltárni az univerzum törvényszerűségeit. […]
1 Mojtahed Shabestari: Islam is in Crisis. Payvand News, 09/16/14. http://www.payvand.com/news/14/sep/1087.
html
2 Nasr Abu Zayd (with the assistance of Dr. Katajun Amirpur – Dr. Mohamad Nur Kholis Setiawan): Reformation of Islamic Thought. A Critical Historical Analysis. Amsterdam University Press, Amsterdam, 2006. 96–97. o.
176| 9. Az iszlám reformációja
Óriási visszalépés lenne, ha egy modern társadalmat premodern értékekre és ide-jétmúlt normákra alapozva kívánnánk létrehozni.”3
Sokan az iszlámot egy olyan premodern vallásnak tartják, amelynek a keresz-ténységhez hasonló reformációra van szüksége ahhoz, hogy egyértelműen tisztázza a modernitáshoz való viszonyát, vagyis megteremtse az összhangot az iszlám és a modernitás között. Az iszlám „megreformálására” irányuló reformtörekvéseknek azonban szembe kell nézniük azzal a problémával, hogy a „reform” szó immanensen magában hordozza a „javítás”, a „jobbítás” jelentéstartalmat, ugyanakkor az iszlám sok muszlim nézőpontja szerint eleve tökéletes, ráadásul a reform óhatatlanul kap-csolódik a Nyugathoz, a nyugati hatásokhoz, ezért szemükben a „reformista iszlám”
idegen az „igazi” iszlámtól, és sokkal inkább „deformista iszlám”.4
A modernista muszlim teoretikusok – köztük az indiai Asghar Ali Engineer – egyértelműen a reform szükségessége mellett foglalnak állást. Az emberi fejlődéssel a társadalmi feltételek is változnak. A szokásokat új gyakorlatok váltják fel, a ha-gyományok eltűnnek, vagy új formában élednek újjá. A társadalomban feszültségek keletkeznek az új és a régi között. Csak az a vallás őrizheti meg a saját túléléséhez is szükséges potenciáját, relevanciáját és dinamizmusát, amelyik aktívan részt vesz ezeknek a feszültségeknek a kezelésében, az új és a régi közötti kreatív közvetítési folyamatban.5
A modernista/reformer teoretikusok a tradíció „deszakralizálása” mellett törnek lándzsát. Az iszlám rendszerének jelentős része ugyanis emberi „termék”, amely el-választhatatlan a történelmi kontextustól, az adott kor és az adott hely társadalmi, kulturális viszonyaitól. Kijelenthető persze az is, hogy így együttvéve az egész rend-szer képezi a transzcendentális iszlám részét, másfelől viszont az is, hogy a rendrend-szer ember által létrehozott részei nem – legalábbis nem változatlan és megváltoztat-hatatlan formában.
Ez az a sarkalatos pont, amely a leginkább választóvonalat jelent a „szűk” és „tág”, a „tiszta” és a kulturális kontextusba ágyazott iszlámértelmezések között. Az alapvető kérdés az, mi az iszlám rendszerében az „isteni”, illetve „prófétai” eredetű, és mi az, ami „emberi” alkotás, vagyis amit adott konkrét helyzetekben a muszlim közösség hozott létre, vagy vitt tovább saját praxisa részeként, és így vált az iszlám rendszeré-nek a részévé. A kérdés úgy is megfogalmazható: mi az, ami megváltoztathatatlan, és mi az, ami nem. Mi az, ami az iszlám legbelső lényegéhez tartozik és mi az, ami nem, mert az adott kor kultúrájának szokásjogaként vált az iszlám részévé, vagyis puszta „rárakódás” – rossz esetben „szennyeződés”, „torzulás”. Másképpen: ez utóbbi mennyiben tekinthető maga is az „iszlám”, avagy mennyiben az adott kor iszlámot körülvevő kulturális környezete részének?
3 Muhammad Shahrur: Introduction. In: The Qur’an, Morality and Critical Reason. The Essential Muhammad Shahrur. Translated, Edited and with an Introduction by Andreas Christmann. Brill, Leiden–Boston, 2009. 1–2. o.
4 Andreas Jacobs: Reformist Islam. Protagonists, Methods, and Themes of Progressive Thinking in Contemporary Islam. Working Paper No. 155. Konrad-Adenauer-Stiftung, Berlin/Sankt Augustin, September 2006. 5. o.
5 Mohamed Imran Mohamed Taib: Religion, Liberation and Reform: An Introduction to the Key Thoughts of Asghar Ali Engineer. Dialogosphere, January 7, 2016. https://dialogosphere.wordpress.com/2016/01/07/religion-liberation-and-reform-an-introduction-to-the-key-thoughts-of-asghar-ali-engineer/
Alapok: a 19. századi reformmozgalmak | 177 ALAPOK:
A 19. SZÁZADI REFORMMOZGALMAK
A 19. század második felében – nem kis mértékben a Nyugattal való „ütközés” hatására, realizálva az iszlám világ lemaradását a Nyugattól – nagyszabású reformmozgalom bontakozott ki az iszlámon belül. Ez a reformmozgalom azután hamarosan két szárnyra vált. Közös vonásuk az volt, hogy mindkettő szükségesnek látta az iszlám (és az iszlám világ) megreformálását, a követendő utat és az alkalmazott módszereket illetően azonban már teljesen eltérő álláspontot képviseltek. Ennek a hátterében az is meghúzódott, hogy eltérően ítélték meg a reformot, illetve a modernizációt, hiszen egyikük azt azonosította az iszlám régióban történelmi okokból negatív konnotációjú nyugatosítással, másikuk viszont nem (feltétlenül).
Egyik szerint vissza kell térni az iszlám eredeti alapelveihez – amelyek csupán Mohamed próféta és az őt követő négy, „igaz úton járó” kalifa idején érvényesültek –,
„megtisztítani” az „eltorzult” iszlámot a rárakódásoktól, a szennyeződésektől, s ehhez az iszlámhoz igazítani a társadalmi, politikai, gazdasági környezetet. A követendő példát tehát az elődök, az ősök (szalaf) jelentik, nem a nyugati modernizáció.
A másik viszont az iszlám modernizálását, a modern világ, a tudományos racio-nalitás feltételeihez igazítását tartotta elsődlegesnek, mégpedig újraértelmezve a két elsődleges forrást (a Koránt és a prófétai hagyományokat), és ennek megfelelően átalakítva a két másikat (a konszenzust és az analógiai megokolást). Egyik a „saját-nak” (az iszlámnak) adott nagyobb hangsúlyt (az évszázadokkal korábbi „sajátot”
tekintve kiindulópontnak), a másik az „idegennek” (a modernizációt és a modern tudományokat véve alapul). A két irányzat nevezhető fundamentalizmusnak, illet-ve modernizmusnak.
Fazlur Rahman találóan mutat rá ugyanakkor, hogy mind a fundamentalisták, mind a modernisták az eredeti, „tiszta” iszlámhoz, pontosabban az iszlám eredeti forrásaihoz való visszatérés, majd az azokon alapuló idzstihád gyakorlásának szük-ségességét hirdetik, ebből kiindulva azonban alapvetően eltérő válaszokat adnak a különböző kérdésekre. Rahman az egyik fő problémát abban látja, hogy sem a fundamentalistáknak, sem a modernistáknak nincsenek világos és egyértelmű mód-szereik az alapvető források, vagyis a Korán és a szunna értelmezésére.6
A két irányzat közötti egyik fő különbség az „értelmezés eltérő értelmezéséből”
fakad. A fundamentalisták a betű szerinti értelmezés kizárólagosságát vallják, a mo-dernisták ezzel szemben sokkal tágabb teret adnak az értelmezésnek. Mindebből következik egy másik lényegi, a saría eredetére, illetve jellegére vonatkozó különb-ség. A fundamentalisták szerint a saría egésze Istentől származó, a saríában foglalt törvényeket, utasításokat Isten rendelte el. Mindebből következően egyfelől szigorú-an betű szerint értendőek, másfelől – miután isteni eredetűek, ráadásul törvényeket ember nem hozhat, csakis Isten – ember által nem megváltoztathatóak. A harmadik markáns jellegzetesség pedig az, hogy a fundamentalista/iszlamista álláspont szerint
6 Fazlur Rahman: Islam & Modernity, i. m. 142. o.
178| 9. Az iszlám reformációja
a saría a politika és a kormányzás egyedüli és kizárólagos legitim forrása. Vallás és politika, a „mecset és az állam” nem választhatók külön egymástól, a végső cél tehát egy erős és expanzív, a saríán alapuló iszlám állam létrehozása.
Ha a 19. század közepén történt létrejöttüktől kezdődően, történelmi fejlődé-sükben kísérjük végig az említett reformmozgalmakat, azt állapíthatjuk meg, hogy a fundamentalizmus eredetileg vallási indíttatású mozgalma mindinkább politi-zálódott és radikalipoliti-zálódott, s egy többé-kevésbé koherens rendszerré állt össze, amelynek az iszlám „főáramán” belül is szép számmal akadnak támogatói. Ezzel szemben a komoly intellektuális teljesítményt felmutató modernizmus nem állt össze koherens szellemi rendszerré, s még kevésbé cselekvőképes, a gyakorlatban is megvalósítható, a fundamentalizmussal szemben „versenyképes” alternatívává.
Mahmúd Szadri, az Egyesült Államokban élő iráni származású szociológuspro-fesszor más elnevezéseket használva kétféle, a modernitásra adott iszlám válaszról beszél. Egyik a „revivalizmus”, amelyik a modernizációt – elválaszthatatlannak tartva a nyugatosítástól – teljes mértékben elutasította, szembeállítva vele a régi vallás rekonstrukcióját. A 20. századra azonban ez a fajta revivalizmus összeomlott, s a maradványait teljes mértékben elnyelte a vahhábizmus, amely halálos ellensége a modernitásnak. A másik, a modernitásra adott iszlám válasz pedig a „reformiz-mus”, amelyik megpróbált úgy alkalmazkodni a modernhez, hogy azért ellenálljon a nyugatinak.
Az utóbbi évtizedekben megváltozott a reformizmus is, s egy új ága jött létre, a rekonstrukcionizmus, amely a modern tudomány, etika és politika fényében próbálja meg „újraképzelni” az iszlámot, mégpedig sokkal hevesebben és ambiciózusabban, mint a reformisták, akik lépésről lépésre előrehaladva, lassan kívánják elérni célja-ikat.7 Mindkét irányzat az iszlám modernizmust képviseli, csak míg a reformizmus
„mérsékelt, pragmatikus és realista”, a rekonstrukcionizmus „ambiciózus, idealis-ta, sőt »emanacionista« (elvárja a valóság »emanációját« az ideákból, mint amikor Pallas Athéné talpig felfegyverezve kipattant Zeusz fejéből)”.8
Szadri a reformerek nevében komoly aggodalmának ad hangot, hogy a rekonst-rukcionisták radikális kijelentései, a vallási előírások részükről történő „könyörtelen demisztifikációja” (Abdolkarim Szorusra hivatkozik, aki egyre jobban eltávolodva a megszerzett „vallási bölcsességtől” immáron olyan nézeteket képvisel, miszerint Isten személytelen és távollévő, a koráni kinyilatkoztatás puszta álomsor, az iszlám jogtudomány pedig elavult és irreleváns) már nemcsak hogy összeegyeztethetet-lenek a teológiával és a vallás történetével, hanem könnyen elidegeníthetik, és a fundamentalisták, a szélsőségesek karjaiba kergethetik a tradicionális muszlimok tömegeit. Szorus és kollégái (Szadri Mohammed Arkúnt, Naszr Abú Zaidot és Mo-hammad Modzstahed Sabesztarit említi név szerint) azzal érvelnek, hogy egyedül az „igazságnak” tartoznak felelősséggel. Nézeteik azonban nagyon komoly kocká-zatot rejtenek magukban.
7 Mahmoud Sadri: Modernizing Islam: Iran’s Reformists and Reconstructionists Square off. Payvand News, 01/05/17. http://www.payvand.com/news/17/jan/1021.html
8 uo.
A reformista iszlám | 179 A REFORMISTA ISZLÁM
Az elmúlt évtizedekben muszlim gondolkodók részéről komoly szellemi teljesítményeknek lehettünk tanúi az iszlám – pontosabban az „iszlám értelmezésének”
– modernizációjáról, az iszlám „reformációjáról”. Ezek a teoretikusok (csak néhányat kiemelve közülük: az iráni Abdolkarim Szorus, Mohammad Modzstahed Sabesztari, Mohammed Arkún, a szudáni Abdullahi Ahmed An-Na’im, az indiai Asghar Ali Engineer, az egyiptomi Naszr Hámid Abú Zaid, a szíriai Muhammad Sahrúr, de említhetnénk bizonyos vonatkozásokban Bassam Tibi vagy Tariq Ramadan nevét is) egyenes folytatói a 19. században kezdődött reformmozgalom modernista vonulatának. Néhányuk teljesítményét a felvilágosult muszlim gondolkodók körében, nyugati értelmiségi, illetve szakértői körökben oly nagyra értékelik, hogy egyenesen Luther Mártonhoz hasonlítják őket.9 Nem célunk, hogy teljes képet adjunk kiterjedt gondolati rendszerükről, csupán felvillantunk néhány olyan pontot, amelyek meggyőzően illusztrálják, hogy az iszlám – modernista értelmezésében – megfeleltethető a modern világ feltételeinek.
A reformteoretikusok tevékenységének egyik nagy dilemmája annak az eldöntése, vajon mi az, ami a vallásban állandó, ami megváltoztathatatlan, és mi az, ami változ-hat, vagyis ami megváltoztatható, a körülményekhez, az új feltételekhez igazítható.
Némileg leegyszerűsítve a kérdést: mi a vallás isteni, Istentől származó „szent” lé-nyege (ami nem megváltoztatható), és mi az, amit ehhez az ember tett hozzá (vagyis az ember meg is változtathatja).
Szorus úgy oldja fel ezt a problémát, hogy különválasztja egymástól a vallást és a vallásról szóló tudást. Utóbbi nem más, mint a vallás megértése, ahogy a tudomány sem más, mint a természet megértése. Első lépésként tehát el kell különíteni a vallást és a vallási tudást, s ennek megfelelően értékelhető bármiféle változás szükségessé-ge, illetve lehetősége. A vallásnak nincs – nem is lehet – szüksége rekonstrukcióra.
A vallási tudás viszont emberi és befejezetlen, ezért állandóan igényli a rekonst-rukciót. A vallás mentes a kultúrák, illetve az emberi elme különböző befolyásoló hatásaitól, a vallási tudás viszont állandóan ki van téve ezeknek. A megújítók, a re-formerek nem törvényhozók – miután a muszlimok szemében az iszlám a végső
9 Egy Abdolkarim Szorussal készült interjúban az interjút készítő, ugyancsak a modernisták táborához tartozó Mahmúd Szadri jegyezte meg, hogy Szorust sokan „az iszlám Lutherjének” nevezik (vö. Soroush: Intellectual Autobiography. An Interview. In Abdolkarim Soroush: Reason, Freedom, and Democracy in Islam. Essential Writings of Abdolkarim Soroush. Translated, Edited, and with a Critical Introduction by Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri. Oxford University Press, Oxford – New York stb., 2000. 20. o.); Abdullahi Ahmed An-Na’imot egy 2007-es amerikai előadásán úgy mutatták be, mint „az iszlám hit Luther Mártonja”, „az iszlám hit Thomas Jeffersonja” (vö. The Future of Shari’a: Secularism from an Islamic Perspective c. előadás bevezetőjét: https://
www.youtube.com/watch?v=lZnT3b-7bKw); Muhammad Sahrúr nézeteit ahhoz a 95 pontos kiáltványhoz hasonlítják, amelyet Luther Márton szögezett ki 1517-ben a wittenbergi templom ajtajára, ezzel elindítva a protestáns reformáció folyamatát (Rainer Nabielek: Muhammad Shahrur, ein „Martin Luther” des Islam. In:
inamo [Informationsprojekt Naher und Mittlerer Osten] Nr. 23/24, Jg.6, Herbst/Winter 2000, S. 73–74.); Tariq Ramadantól pedig megkérdezik egy interjúban, hogy „Ha az iszlámban is megkezdődik, amit keresztény kontextusban reformációnak neveznek, Önre oszthatják Luther Márton szerepét. Van listája, amit kiszögezne egy templomajtóra?” (Paul Donnelly: Tariq Ramadan: The Muslim Martin Luther? Salon, February 16, 2002.
https://www.salon.com/2002/02/15/ramadan_2/)
180| 9. Az iszlám reformációja
vallás, egy muszlim sem vindikálhatja magának azt a jogot, hogy „vallási törvény-hozó” legyen –, hanem exegéták.
Változás tehát a valláson belül elképzelhetetlen. A változás ugyanakkor szük-ségszerű, csakhogy nem a vallás, hanem a vallási / vallásról szóló tudás változása, evolúciója. A vallási tudás nem más, mint az emberi tudás egyik, a vallás megérté-sére vonatkozó ága, amely az emberi tudás más ágaihoz hasonlóan fejlődik. A vallás az, ami állandó, a vallási tudás pedig ami változó.10
Az emberiség képtelen Isten igazi szándékainak a mélyére hatolni. Következés-képpen mindazok, akik ideológiájukat úgy tüntetik fel mint isteni elrendelést, a totalitarianizmus alapjait fektetik le.11 Szorus határozottan tagadja, hogy bármiféle vallási tudás az iszlám lényegéhez történő privilegizált hozzáférésen alapulhatna.
Bármiféle, az iszlám igazságára vonatkozó igény a vallást átformálja ideológiává.
INTERPRETÁCIÓ ÉS HERMENEUTIKA
Szorusnál is kulcskategória az interpretáció. „A világot teoretikai szemüvegen keresztül látjuk. Nincs olyan, hogy puszta esemény vagy nyers tények. Ha nem értünk egyet valaminek az interpretációjával, szükségszerűen helyettesítjük egy másikkal.”12
„Muszlim értelmiségiek is úgy beszélnek az iszlámról, mint egy egyszerű, egységes entitásról; egy egyes számú dologról. Valójában azonban az iszlám története – amint más vallások, így a kereszténység története is – alapvetően különböző interpretációk története.”13
Szorus nagyon határozott különbséget tesz maga a vallás, illetve a vallás emberi interpretációja között, a kettő soha nem egyezik meg egymással. A szent szövegek nem változnak, interpretációjuk viszont annál inkább, hiszen a megértést mindig nagymértékben befolyásolja az adott kor és az állandóan változó feltételek. Nincs olyan interpretáció, amely abszolút, időtől és tértől függetlenül változatlan lenne.
Továbbá mindenki jogosult a saját megértésre. Az emberek egyetlen csoportjának – beleértve a vallási értelmiséget – sincs kizárólagos joga a hittételek értelmezésére vagy újraértelmezésére. Egyes megértések tudományosan megalapozottabbak lehet-nek, egyik verzió sem lehet azonban automatikusan mértékadóbb, mint a másik.14 Szorus markánsan megkülönbözteti egymástól a vallást és az ideológiát, miután határozottan tagadja, hogy létezhetne bármiféle, az iszlám lényegéhez való
privilegi-10 Abdolkarim Soroush: Reason, Freedom, and Democracy in Islam, i. m. 31–33. o.
11 Soroush Bávar-e dini, dávar-e dini (Vallásos hiedelem, vallásos hit) c. munkájára hivatkozva idézi Behrooz Ghamari-Tabrizi: Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran. Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform. I. B. Tauris, London – New York, 2008. 197. o.
12 Intellectual Autobiography. An Interview. Mahmoud Sadri interjúja. In Abdolkarim Soroush: Reason, Freedom, and Democracy in Islam, i. m. 3–25. o.; 15. o.
13 Lásd Islam and Modernity – A Debate (Dec 14th, 2003) Abdol Karim Soroush honlapja. http://drsoroush.com/
en/islam-and-modernity-a-debate/
14 Vö. Robin Wright: Islam and Liberal Democracy: Two Visions of Reformation. In: Journal of Democracy 7.2 (1996) 64–75. o.
Interpretáció és hermeneutika | 181 zált hozzáférésen alapuló vallási tudás. Ez ugyanis elkerülhetetlenül totalitarizmushoz, egy privilegizált – akár vallási, akár forradalmi – nómenklatúra létrejöttéhez vezet-ne. Szorus tehát elutasítja az iszlám ideológia jellegét. A vallási ideológiát a vallási tudás fejlődése előtt álló első számú akadálynak tartja. A vallási ideológia ugyanis a vallás komplex jellegét egy meghatározott ideológiai világképre redukálja.
Az iszlám mint ideológia és az iszlámra mint ideológiára épülő társadalom egy sor negatívumot hordoz magában. Egy ilyen társadalom ugyanis könnyen totalitá-rius és zsarnoki rendszerek táptalajául szolgálhat, s a totalitátotalitá-rius rendszerek nem tolerálják a diverzitást, s „az ajtó kinyitása egy ideológia előtt elkerülhetetlenül vezet az ajtó bezárulásához a szabad gondolkodás előtt”. A vallás fennmaradása a rugal-masságától függ. Ha a vallás merev totalitássá válik, elveszíti mélységeit és rejtélyeit, és puszta ideológiai eszközzé változik egy sajátos társadalmi rend számára.15
Szorus szerint lehetetlen az iszlám bármiféle megértését definitívnek tartani. Idővel minden megértés változik. A vallás ideológiává változtatása azonban azt jelenti, hogy egy definitív, változatlan „öntőformába” öntjük. A vallás politikai eszközként törté-nő használata ráadásul a vallási megértések mélységét és komplexitását alárendeli az időszakos politikai küzdelem igényeinek.16 Az iszlám „véglegessége” éppenséggel nem a merevségét, hanem a rugalmasságát jelenti. Minden generáció újra és újra megtapasztalja a kinyilatkoztatást. A kinyilatkoztatás szüntelenül áthat bennünket, ugyanúgy, mint az arabságot a Próféta idején, mintha a Próféta csak most lett volna kiválasztott. Az iszlám véglegességének a titka a kinyilatkoztatás folytonosságában és örökkévalóságában rejlik.17
Asghar Ali Engineer is az Írásra vonatkozó hermeneutika felől közelíti a kérdést, kiemelve, hogy mindig figyelembe kell venni az adott helyzet komplexitását. A társa-dalmi viszonyok soha nem tekinthetők statikusnak, ellenkezőleg, mindig változnak, módosulnak, fejlődnek. A korai Koránkommentátorok értelmezéseit az adott kor szociokulturális helyzete befolyásolta. Következésképpen hermeneutikájuk nem lehet kizárólagosan követendő a következő generációk számára, hiszen nem felel meg az időközben megváltozott feltételeknek. Minden korban akadnak olyan „kul-csok”, amelyek az adott kor sajátosságainak megfelelően elősegítik az írás megértését.
A probléma tulajdonképpen akkor keletkezett, mikor az újabb generációk a koráni versek megértéséhez továbbra is a Próféta társait, illetve azokat a korai kom-mentátorokat vették alapul, akik saját megértésüket a Társak és követőik (tábiín) kijelentéseire alapozták. A Társak nyilvánvalóan megkérdőjelezhetetlen tekintélynek számítottak, hiszen még életükben történt a koráni kinyilatkoztatás. Ilyen módon a Társak és követőik kijelentései a Korán megértésének egyedüli forrásává váltak.
A Koránkommentátorok mindmáig ugyanezeket a – lényegében „szentté vált” –
né-15 Szorus Farbehtar az ideolozsi (Magasztosabb/Fennköltebb az ideológiánál) c műve alapján összegzi Behrooz Ghamari-Tabrizi: Islam & Dissent, i. m. 196. o.
16 Abdolkarim Szorust idézi Valla Vakili: Abdolkarim Soroush and Critical Discourse in Iran. In John L.
Esposito – John O. Voll: Makers of Contemporary Islam. Oxford University Press, Oxford – New York stb., 2012. 150–176. o.; 156. o.
17 Behrooz Ghamari-Tabrizi: Islam & Dissent, i. m. 199. o.
182| 9. Az iszlám reformációja
zeteket ismételgetik, amelyektől az ortodox Koránkommentátorok többsége szerint bármiféle eltérés eretnekségnek számít.18
Különbséget kell ugyanakkor tenni a koráni szöveg „normatív” és „kontextuá-lis” megállapításai között. A Korán természetüknél fogva univerzális elvei, vagyis az értékek túlmutatnak téren és időn, tehát egyetemes érvényességűek, míg a kont-extuálisak csak bizonyos adott helyzetekben és körülmények között érvényesek.19
DEMOKRÁCIA,
AVAGY A TRADÍCIÓ ÚJRAGONDOLÁSA
A modernista muszlim teoretikusokat erősen foglalkoztatja az iszlám és a demokrácia viszonyának a kérdése is, s a kettőt összegyeztethetőnek tartják.
Sabesztari a hermeneutika felől közelít. „Téves az a kérdésfelvetés, vajon az iszlám összeegyeztethető-e a demokráciával? A helyes kérdés az, akarnak-e a muszlimok demokráciát, vagy sem. Ha a muszlimok akarnak demokráciát, fognak találni egy olyan iszláminterpretációt, amelyik kompatibilis a demokráciával. Ha nem akarnak demokráciát, nem fognak találni ilyen interpretációt.”20
Szorus is sokat foglalkozik a demokrácia kérdésével, az iszlám és a demokrá-cia viszonyával. Az iszlám és a demokrádemokrá-cia inkompatibilitása kapcsán nézete teljes mértékben megegyezik Sabesztari álláspontjával, ti. nem az iszlám ab ovo ellentétes a demokráciával, hanem az, aki ezt a problémát felveti, úgy értelmezi az iszlámot, mint ami inkompatibilis a demokráciával. Szorus iszlámértelmezése viszont ennek az ellenkezője.21
„A demokrácia magában foglalja az uralkodók hatalma korlátozásának, politiká-ik és megfontolásapolitiká-ik racionalizálásának a módszerét, hogy kevésbé legyenek kitéve a tévedés és korrupció általi sebezhetőségnek, nyitottabbak legyenek a mérséklet és a konzultáció irányába, úgy, hogy erőszakra és forradalomra ne legyen szük-ség.”22 Hosszasan elemzi – és cáfolja – azokat a nézeteket, melyek szerint a vallás és a demokrácia, illetve konkrétan az iszlám és a demokrácia kölcsönösen kizárják egymást, összeegyeztethetetlenek egymással. A demokrácia és a vallás kombinációja magával vonja az ész/értelem (akl) és a kinyilatkoztatás (as-sara) konvergenciáját. 23
18 Ashgar Ali Engineer: Islam and Secularism. In John J. Donohue – John L. Esposito (szerk.): Islam in Transition.
Muslim Perspectives. Oxford University Press, New York – Oxford, 2007. 136–142. o.; 136–137. o.
19 Muhammad Agus Nuryatno: Ashgar Ali Engineer’s Views on Liberation Theology and Women’s Issues in Islam:
An Analysis. A Thesis submitted to The Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Islamic Studies. Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Canada, 2000. ii. o.
20 Why Islam and Democracy Go Well Together. Interview with Mohammad Mojtahed Shabestari. Qantara.de.
06.07.2012. https://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-why-islam-and-democracy-go-well-together
21 Vö. Valla Vakili: Abdolkarim Soroush and Critical Discourse in Iran, i. m. 162. o.
22 Soroush: Reason, Freedom, and Democracy in Islam, i. m. 134. o.
23 Soroush: Reason, Freedom […], i. m. 126. o.
Demokrácia avagy a tradíció újragondolása | 183 Rámutat ugyanakkor azokra a problémákra, amelyek az iszlám és a demokrácia összeegyeztetése során felmerülnek. A demokrácia az ókori Görögországban gyöke-rezik, és nyugati gondolkodók révén jutott el az iszlám világba, vagyis a musz limoktól idegen ideának tűnik. A muszlimoknak ugyanakkor megvan a maguk tradíciója, a vallás és a szövegek saját értelmezése. Korábban a muszlim gondolkodóknak nem kellett szembesülniük szekuláris tradíciókkal, a mai világban azonban más a helyzet, hiszen dominánsan jelen van a modern nyugati kultúra, jelen van egy sor szeku-láris idea és teória. A modern időkben a muszlimok előtt álló legnagyobb kihívás, hogy kiegyezzenek ezekkel a nem vallási ideákkal.
Szorus hangsúlyozza, hogy ő a síita tradíció felől érkezett, ami tág teret enged a filozófiának, beleértve a valláson kívüli eszméket is. Utal ugyanakkor a szunnita iszlám két rivális teológiai tradíciójára, az asarita és a mutazilita iskolára,24 amelyek között a „küzdelem” több évszázaddal ezelőtt a mutaziliták vereségével, s ennek kö-vetkeztében marginalizálódásával végződött.
Az asariták egyik fő elve az, hogy nincsenek objektív értékek, s minden érték forrása a vallási kinyilatkoztatás. És éppen ez a probléma egyik gyökere, ugyan-is jóllehet a demokrácia és az ugyan-iszlám között proceduálugyan-is szinten nincs konfliktus, a demokrácia elméleti bázisa problematikus. A demokrácia értékei olyan valláson kívüli értékek, amelyeket az asarita teológusok elutasítanak. A demokrácia akkor egyeztethető össze az iszlámmal, ha először sikerül feltárni a demokratikus érté-kek forrásait magán az iszlámon belül.25 Ennek hiányában a demokrácia a vallásos gondolkodásmód számára sohasem lesz elfogadható.
A szunnita reformerek a mutazilita gondolati iskola újjáélesztésén fáradoznak.
Fő céljuk annak bebizonyítása, hogy „a racionalizmus per se iszlám közegben is el-fogadható még akkor is, ha nem a valláson alapul”. Vannak ugyanis olyan értékek, amelyeket nem a vallásból kell levezetni, amelyek függetlenek a vallástól. „Ideje felismernünk, hogy nincs szükség arra, hogy mindent vallási szövegekkel és pró-fétai tradíciókkal igazoljunk. Csak saját értelmetekhez kell folyamodnotok – ezt nem nem muszlimok, liberálisok vagy szekularisták mondják nekünk, hanem a mi musz lim őseink/elődeink.”26
Szorushoz hasonlóan más reformer gondolkodók is az iszlám tradíció (turász) újragondolásának a szükségessége mellett foglalnak állást. Mohammed Arkún az iszlám tradíció kétféle, egymástól nagymértékben eltérő megközelítését különböz-teti meg. Az ortodox álláspont szerint miután csak egyetlen iszlám létezik – amely Isten akarata szerint valamennyi ember vallása –, csupán egyetlen Tradíció létezhet (nagy T-vel), amely hűen kifejezi és megörökíti ezt az iszlámot. Az írásos tradíció elsődlegessége, illetve kizárólagossága eleve korlátozza, illetve lehetetlenné teszi
24 A korai iszlám két, egymással szembenálló irányzata. Az asariták a vallási kinyilatkoztatást tartották meghatározónak, míg a mutazila képviselői az értelemnek, a racionalizmusnak tulajdonítottak fontos szerepet.
25 Keynote Address by Dr. Abdolkarim Souroush: „Reason & Freedom in Islamic Thought” at the CSID 2nd Annual Conference. Georgetown University, April 7, 2001. http://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/E-CMB-20010407-Reason_Freedom_in_Islamic_Thought.html
26 uo.