A HELYES VÁLASZ

Kiinduló előfeltevésem, hogy az alkotmányos demokrácia intézményrendszerében helye van a törvények bírói felülvizsgálatának, tehát az (alkotmány)bírói normakontroll-nak. A többségi elvű képviseleti demokrácia és a törvények bírói felülvizsgálata közöt-ti elméleközöt-ti feszültségek tárgyalásával most nem foglalkozom. Következő premisszám, hogy a normakontrolltól elválaszthatatlan alkotmányértelmezés során a bírák elkerül-hetetlenül szembesülnek morális kérdésekkel is. Ilyenkor merül fel a helyes morális válasz problémája. De mit is jelent a helyes válasz az Alkotmány értelmezésekor?

Lényegében a korszakalkotó Hart–Dworkin-vita egyik központi eleméről van itt szó.

Hart óta közhely, hogy a jogi szabályok általános terminusokból állnak, és ezek szük-ségképpen határozatlanok. Az általános szabályok használatából kényszerűen követ-kezik, hogy problematikus határesetek keletkeznek, mint például: „járműnek” számít-e a kerékpár? Vagyis a jogi rendelkezésekben van egy „nyitott szövedék”, amelyet a bírák mérlegeléssel töltenek ki (HART 1995a, 147). Hart szerint ilyenkor a bírák olyan szempon-tokat követnek, amelyeket nem a jog határozott meg. Ugyanakkor – később finomított álláspontja szerint – a bíró nem járhat el önkényesen, mivel „mindig valamilyen általános indoknak kell igazolnia döntését, és amikor saját meggyőződése és értékei szerint dönt, úgy kell eljárnia, ahogy egy lelkiismeretes törvényhozó járna el” (HART 1995b, 315).

Dworkin helyes válasz tézise, amely sok változáson ment át, lényegében Hart elmé-letének bírálata. Szerinte az alkalmazandó szabály lehet határozatlan, de a jog nem az.

Amikor az ügy nem dönthető el a jogszabály alapján (ezek a „nehéz esetek”), akkor a bíró – a jog részét képező – erkölcsi, illetve politikai elvek alapján ítél. A bíró ilyenkor nem a személyes indokait teszi normatív mércévé, hanem a leghelytállóbb, legkohe-rensebb morális elmélet fényében vizsgálja az ügyet (DWORKIN 1977, 81; 1985, 119).

Az alkotmányjogi érvelést az teszi különlegessé, hogy az alapjogok nem csupán rög-zített szabályok, hanem egyúttal a politikai közösség együttélését meghatározó abszt-rakt morális elvek is. Ezek koherens értelmezése adhatja meg a helyes választ a nehéz esetekben (DWORKIN 1998, 380).

A magyar alkotmányelméletben két markáns szemlélet jelent meg ezzel kapcsolat-ban. Bragyova András azt fejtette ki, hogy az alkotmányértelmezés nem a helyes vagy az igaz választ tárja fel, hanem használható és elfogadható tételeket fogalmaz meg.

Ebben az értelemben a koherens és ésszerű döntés számít „helyesnek” (BRAGYOVA

1994, 172–191).Kis János álláspontja szerint ez csak az Alkotmányban lévő konvenci-onális (eljárási) szabályokra igaz, viszont a morális elveknek vannak kifejezetten morá-lis értelemben vett helyes és helytelen olvasatai (KIS 2000, 93, 97).

Mindez lefordítható a tartalom és eljárás nyelvére. Az alapjogok morális értelmezé-sének doktrínája az eljárás és a tartalom merev elválasztásán alapul. Eszerint a

1 A gondolatmenet korábbi változatát a Túl a szövegen. Értekezés a magyar alkotmányról című könyvem tartal-mazza. (Vö. TÓTH 2009, 243–267.)

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 68

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 68 2011.07.14. 12:25:002011.07.14. 12:25:00

69 lis elveket rögzítő alapjogok mint tartalmi normák attól függetlenül igazak, hogy benne vannak-e az Alkotmányban. Ezzel szemben az eljárási szabályok nem helyes morális elveket foglalnak magukban, hanem elveket szolgáló intézményekről rendelkeznek.

Mivel az eljárások körében nincs lehetőség igaz és hamis megkülönböztetésére, a helyes morális válasz keresése csak az alapjogi ügyekben indokolt. Az én felfogásom eltér ettől: az Alkotmány tartalmi és eljárási ügyeiben is beszélhetünk morálisan helyes válaszról. Így a kettő között legfeljebb csak fokozati különbségek mutathatók ki.

Az Alkotmány szövege szerint mindenkinek joga van a „szabad véleménynyilvání-tásra”, az „igazságos tárgyalásra”, a „magántitok védelmére” és így tovább. Ezekről a tartalmi rendelkezésekről elmondható, hogy helyes morális elvárásokat rögzítenek.

Ám hasonló jellegű előírásokat az eljárások között is olvashatunk. A demokratikus intézményeknek is vannak olyan tulajdonságaik, amelyek közvetlenül tükröznek bizo-nyos morális megfontolásokat: törvényt csak választott képviselők hozhatnak, az „or-szággyűlési képviselők tevékenységüket a köz érdekében végzik” és így tovább. Azok a rendelkezések, amelyek az említett intézményi tulajdonságokat rögzítik, érdemben nem különböznek az alapjogi paragrafusoktól.

Ezek mellett vannak olyan eljárási normák, amelyek ugyan instrumentális termé-szetűek, de morális szempontból a helyes intézményi megoldást jelenítik meg, mint például: az „Országgyűlés ülései nyilvánosak”. A nyilvánosság nem egy morális elv, hanem a deliberációhoz és a döntéshozatalhoz kapcsolódó, morális célokat szolgá-ló eszköz. Ehhez hozzátehetjük, hogy a helyes eszköz, mert más eljárások – érte-lemszerűen a titkos ülések, zárt tárgyalások – nem szolgálnák a mögöttes morális célokat. Következésképpen az Alkotmány minden részében megtalálhatók a morá-lis elvekhez közvetlenül kötődő jogi normák.

Igaz, azok az eljárási szabályok vannak többségben, amelyek explicit módon nem utalnak morális előfeltevésekre, és nem az egyetlen helyes eljárási megoldást tartal-mazzák. Például a magyar Alkotmány szerint, ha a köztársasági elnök nem ért egyet egy megszavazott törvénnyel vagy annak valamelyik rendelkezésével, akkor azt ész-revételeinek közlésével visszaküldheti a képviselőknek. Ezt követően az Országgyűlés

„a törvényt újra megtárgyalja, és elfogadásáról ismét határoz”. Magyarország akkor is alkotmányos demokrácia volna, ha az Alkotmány nem tartalmazná a vétó és az újra-tárgyalás eljárási intézményét. Ám alkotmányértelmezési nézőpontból nem az a dilem-ma, hogy indokoltan szerepelnek-e ezek a rendelkezések az Alkotmányban, hanem az, mi a normák helyes értelmezése. Tézisem szerint az újratárgyalás alkotmányjogi jelentésének körülírásánál súlyuk van a deliberatív döntéshozatalt megalapozó morá-lis szempontoknak is. Általánosan megfogalmazva: az Alkotmány szervezeti, eljárási megoldása és az erkölcsi cél közötti instrumentális összefüggés kimutatása vezethe-ti el az értelmezőt a helyes válaszhoz.

A következőkben igyekszem bebizonyítani, hogy mindez nem csupán egy elméleti séma, hanem az értelmezési gyakorlatban is alkalmazható megközelítésmód. Sorra veszem a főbb dilemmákat és ellenvetéseket. Milyen értelemben beszélhetünk „mo-rálisan” helyes válaszról? Nem teszi-e kiszámíthatatlanná a jogot, ha az Alkotmány elvont tételeiből olvassuk ki a megoldást a konkrét ügyekben? Mi a teendő akkor, ha a helyes válasz messze esik a többségi felfogástól és a létező társadalmi gyakorlat-tól, vagy ha a vitatott morális előfeltevések miatt csekély a meggyőző ereje? A három kulcsfogalom: objektivitás, kiszámíthatóság, önkorlátozás.

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 69

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 69 2011.07.14. 12:25:002011.07.14. 12:25:00

70

OBJEKTIVITÁS

A helyes válasz keresése tulajdonképpen a bíró felelős hozzáállása az alkotmányjogi problémához. Tagadhatatlan, hogy az értelmezők csak többé-kevésbé tudnak megfe-lelni az alkotmánymagyarázattal szemben támasztható kívánalmaknak. A mindig fellel-hető emberi hibák és gyarlóságok miatt azonban nem válnak érvénytelenné az Alkot-mányra és értelmezésére vonatkozó normatív megfontolások.

A morális értelmezés hipotetikusan háromféle erkölcsi viszonyulást jelenthet: a bíró vagy más értelmező magyarázatában az Alkotmány szövegétől függetlenül kifejthe-ti saját erkölcsi meggyőződését, érvényre juttathatja a közfelfogáshoz kapcsolt köz-erkölcsöt vagy más néven a konvencionális köz-erkölcsöt, és törekedhet az alkotmányjogi moralitás feltárására (WALUCHOW 2007, 220–230). A melegek jogegyenlőségének pél-dáján bemutatom, hogy az utóbbi rejti a helyes választ.

„Amint az ember egy »nehéz esetnél« eljut a határvonalhoz, ott a bíró erkölcsi felfo-gásának és olvasatának van szerepe” – fogalmazott Dworkinra hivatkozva, de inkább Hartot ismételve az Alkotmánybíróság első elnöke egy interjúban (TÓTH 1997, 32). Nyil-ván erős a késztetés, hogy az értelmező saját lelkiismereti meggyőződését juttassa kifejezésre. Mégis azt figyelhetjük meg, hogy ilyen érv nem jelenik meg nyilvános for-mában. A marxista gazdaságfilozófiával rokonszenvező bíró nem értelmezi át a magán-tulajdon alkotmányos intézményét kedvenc teóriájára hivatkozva. A valamelyik fele-kezet valláserkölcsét követő bíró az abortusz ügyében nem az isteni teremtéstörténet transzcendens világára utalva érvel. Mivel az értelmező nem teszi a nyilvános diskur-zus részévé személyes morális premisszáit, a legtöbbször nem bizonyítható, csak sejt-hető, hogy a különféle textualista, originalista, tudományos és egyéb, látszólag nem morális olvasatok egyéni preferenciákat próbálnak helyettesíteni.

Így alakult a joggyakorlat a melegek hátrányos megkülönböztetésével kapcsolatban is. Az Alkotmánybíróság a Szivárvány-ügyben különvélemény nélkül mondta ki, hogy

„nem minősíti a homoszexualitást erkölcsi szempontból” (ABH 21/1996, 85). Néhány évvel később, amikor a testület Európában majdhogynem utolsóként megszüntette a szexuális bűncselekményeknél a beleegyezési korhatár tekintetében meglévő hátrá-nyos megkülönböztetést (a korhatár homoszexuális kapcsolatnál a 18. év, a heterosze-xuálisnál a 14. év), egyedül Strausz János alkotmánybíró ment el odáig, hogy a különne-műek kapcsolatát minősítse „normálisnak” (ABH 37/2002, 258–259).² Rajta kívül Kiss László párhuzamos indokolása utalt arra, hogy a bíró valamilyen értelemben „rossz-nak”, megelőzendő bajnak tartja a homoszexualitást (ABH 37/2002, 253).

A konkrét példáktól elszakadva belátható, hogy komoly indoka van a személyes meg-győződések félretételének vagy álcázásának: a bíráknak azt kell megmondaniuk, hogy milyen erkölcsi felfogást tükröz az Alkotmány, nem pedig azt, hogy ők személy szerint milyen erkölcsi nézeteket vallanak. Mivel a személyes erkölcsi világnézethez számíta-nak a különböző vallási hiteken, meggyőződéseken alapuló érvek is, a bírák a katolikus, református, zsidó vagy bármilyen más valláserkölcs követőiként nem hivatkozhatnak saját vallási közösségük előírásaira, amikor az állam nevében szólalnak meg. A politikai közösségen belüli normák ugyanis az Alkotmányon alapulnak és nem vallási

2 Strausz János alkotmánybíró szövegében a heteroszexualitás hol erkölcsi, hol biológiai értelemben minősül normálisnak. A biológiai normalitás tulajdonképpen a „természetes” szinonimája, így lesz a homoszexualitás

„természetellenes”. Ezen túl az érvelésből nem derül ki, hogy az értelmező mindenfajta, a felek kölcsönös bele-egyezésén alapuló heteroszexuális cselekvést normálisnak tart-e biológiailag.

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 70

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 70 2011.07.14. 12:25:002011.07.14. 12:25:00

71 kon. Az Alkotmányból következő szabályok a politikai közösség valamennyi tagja számá-ra gyakorlati indokokat szolgáltatnak a cselekvéshez (RAZ 1990). Az viszont nem várható el mindenkitől, hogy valamelyik vallás előírásai szerint cselekedjen. Emiatt nem fogad-ható el érvényesnek olyan autoritatív szabály, amelynek megalapozásához csak vallási érvekre hivatkoznak, nem pedig a politikai és jogi diskurzusban igazolható okokra.

Az Alkotmány vallási, hitbeli meggyőződéseken alapuló olvasata kizárja az értelmes vitát, hiszen ebben az esetben az határozná meg a „helyes választ”, hogy vallásilag hová tartozik az értelmező bíró vagy a testület tagjainak többsége. Ezért úgy vélem, az egyéni preferenciák alapján történő alkotmányértelmezésről egy hüvelykujjszabály alapján alkothatunk ítéletet: rossz módszer az, amit eltitkolnak.

Persze ez a korlátozás csak az állam nevében eljáró személyekre vonatkozik. A tágabb közéleti diskurzusban helye van vallási érveknek, fontos, hogy az egyházak is szabadon megjeleníthessék álláspontjukat, és törekedhetnek a politikai közösség, illetve a dön-téshozók meggyőzésére. Sőt, a deliberatív demokrácia nemcsak azt feltételezi, hogy a közügyek nyilvános megvitatásában egyenlő jogokkal vesznek részt a különböző világ-szemléletű személyek és csoportok, hanem azt is, hogy a felek nyitottak a rivális állás-pontok megismerésére és esetleges befogadására. Ezt továbbgondolva feltételeznünk kell, hogy az állami döntéshozók képesek választ adni a következő kérdésre: A különfé-le vallási meggyőződések – mint amelyek például az emberi ékülönfé-let „szentségét” abszolút értéknek tekintik – vajon hordoznak-e magukban olyan ésszerű tartalmat, amely érvek formájában lefordítható a mindenki számára megérthető és befogadható politikai és jogi diskurzus nyelvére? Tehát a rugalmas világi perspektíva nem abból indul ki, hogy a val-lási érv szükségképpen irracionális vagy értelmetlen (HABERMAS 2008, 270).

Más esetnek tűnhet, amikor az értelmező nem saját erkölcsi nézeteit kifejtve, hanem a társadalom többségi felfogásában mélyen gyökerező közerkölcs alapján keresi a helyes alkotmányjogi választ. Talán könnyebb azzal érvelni, hogy nemcsak az értel-mező szerint rossz dolog a homoszexualitás, hanem a társadalom többsége is meg-veti azt. Ez a Devlin és Hart vitájában tárgyalt jogi erkölcsvédelem álláspontja, amely a közfelfogás hátrányos következményeit rákényszeríti az egyénre. Az ilyen megköze-lítések közös háttere, hogy létezik egy konvencionális erkölcs, amit a társadalom több-ségi felfogása testesít meg, és ami méltó az alkotmányos védelemre az egyén önma-gára vonatkozó autonóm döntéseivel szemben (HART 1999, 41–44).

Az első két évtized hazai ítélkezési gyakorlata azt mutatja, hogy a jogi erkölcsvéde-lem alapvető ügyekben vitte tévútra a bírákat.³ Ugyanakkor explicit módon a „közer-kölcs” nem konkluzív érv az Alkotmány értelmezésekor. Ezt az a körülmény is jelzi, hogy évek telnek el anélkül, hogy ez a fogalom megjelenne az érvelésben. Az alkotmánybí-rák még a Szivárvány-határozatban és a bejegyzett élettársi kapcsolatról szóló döntés-ben is igyekeztek a „közerkölcstől” független szempontok szerint igazolni a jogkorláto-zást. Az előbbi ügyben ezt tartalmazzák a közerkölcs alkotmányjogi szerepéről szóló bekezdések: „A homoszexuálisok diszkriminációjára vonatkozó (alkotmány)bírósági ítéletek nemzetközi összehasonlításából az a következtetés adódik, hogy ezekben a

»közvéleményben élő erkölcsi megítélés« egyre kevésbé játszik meghatározó szere-pet. A »közerkölcs«, »többségi nézet« stb. előbb úgy szorultak ki a döntő érvek közül,

3 A rendőr lőfegyvert használhat másokra közvetlen veszélyt nem jelentő személyekkel szemben is (ABH 9/2004, 179); a drogfogyasztókat sújtó büntetőjogi szankciók kiterjesztését követeli meg az Alkotmány (ABH 54/2004, 690); magzatvédelmi célból indokolt a joghátrány a törvényes abortuszt választó nőkkel szemben (ABH 48/

1998, 361); kötelező az azonos nemű párok hátrányos megkülönböztetése a különböző neműekhez képest (ABH 154/2008, 1203).

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 71

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 71 2011.07.14. 12:25:012011.07.14. 12:25:01

72

hogy a magánszférában a bíróságok elismerték az ettől eltérő önrendelkezést is (fo-gamzásgátlási, majd abortuszesetekből kiindulva); később a diszkriminációtilalom érvé-nyesítésével ezt a védettséget a homoszexuálisokra is kiterjesztették. A helyzet való-jában sokkal bonyolultabb, mert a közmorál még ma is sok fontos ítéletben szerepel érvként. A liberalizálással párhuzamosan ugyanis jelen van egy másik ítélkezési vonal is, amely – a közerkölcsökkel összhangban – védelmet nyújt mások agresszív »önér-vényesítésével«, saját erkölcsi normáinak provokatív hirdetésével szemben (lásd pél-dául az offenzív pornográfia korlátozását) [...] Az Alkotmánybíróság nem vizsgálja felül a jogban érvényesített közerkölcs tartalmát [...] a közrendet és benne az erkölcsöket is a képviselőknek van joguk érvényesíteni – amíg valamely más okból az alkotmány határaiba nem ütköznek” (ABH 21/1996, 83).

Az idézett mondatokban lévő gondolatokat érdemes alaposabban szemügyre venni. Az első arról szól, hogy az autonómia és a szabadság elsőbbsége miatt a közerkölcs súlyát vesztette a nemzetközi ítélkezésben. A második leírja, hogy bizonyos provokatív, agresz-szív helyzetekben a közerkölcs felülkerekedik a szabadsággal szemben. A harmadik sze-rint a jogi erkölcsvédelmen alapuló törvényhozásnak alkotmányos korlátai vannak.

A közfelfogástól nem szakadhat el az értelmező. Ugyanakkor az Alkotmány védi az egyéneket és csoportokat az előítéletekből vagy tájékozatlanságból fakadó közvé-lekedések hátrányos következményeivel szemben. Ez a megállapítás és a terítéken lévő alkotmánybírósági idézet ugyanazt a két kérdést veti fel: miért kap elsőbbséget az Alkotmány a „közerkölccsel” szemben, és mikor fordulhat meg ez a preferencia?

Az e kérdésekre választ adó gondolatmenetben ismét Hart érvelésére támaszko-dom (HART 1999, 29–33).

A dilemmát mindenekelőtt az okozza, hogy a közfelfogással érvelőnek igazolnia kel-lene, a konkrét esetben valóban erős többségi felfogás mutatható ki. Vagyis azonosítani kellene a pozitív – vagy más néven konvencionális – erkölcsöt. A melegek jogegyenlő-ségével összefüggő ügyekben súlyos akadályok tornyosulnak a pozitív erkölcs körülírá-sa előtt. Korántsem egyértelmű ugyanis a tárkörülírá-sadalmi elutasítás nagysága és erőssége.

A jogi erkölcsvédelemnek viszont ilyen ténybeli ismereteken kellene alapulnia. A társa-dalmi gyakorlat feltérképezése elengedhetetlen ahhoz, hogy a pozitív erkölcsöt azono-síthassuk. Továbbá ezen a ponton igazolásra szorul az is, hogy az elutasítást kifejező szabály vajon erkölcsi jellegű-e, és ha igen, milyen értelemben. Az ugyanis önmagában, hogy sokan undorítónak, felháborítónak tartják vagy társadalmilag károsnak gondolják a homoszexualitást, még nem jelenti, hogy erkölcsi álláspontot képviselnek. Tévtanok és előítéletek aligha szolgáltathatnak indokot mások cselekvésének korlátozására.

Ez vezet el az Alkotmány „közerkölccsel” szembeni elsőbbségét megmagyarázó másik fogalomhoz, a kritikai erkölcshöz. (Hogy idáig eljussunk, zárójelbe kell tenni az előbbi akadályokat.) A jogi erkölcsvédelem híveinek azt is bizonyítaniuk kellene, hogy szempontjuk normatív erővel rendelkezik, azaz döntő tényező az ügyben. A kritikai erkölcs azt kívánja, hogy vizsgáljuk meg a társadalomban tapasztalt erkölcsi preferen-ciákat. Itt is arról van szó, hogy alkotmányos demokráciában megfelelő indok nélkül nincs helye kényszernek és korlátozásnak. A kérdés tehát az, hogy találhatók-e racio-nális indokok a melegekkel szembeni elutasítás mögött. A „közerkölcs” mögöttes iga-zoló szempontja a társadalom léte, fennmaradása: ha meglazulnak az erkölcsi kötelé-kek, széthullik a közösség. Csakhogy a melegek esetében ennek nincs történeti vagy más ténybeli alapja. Ez inkább olyan állítás, mint Justinianus császáré, aki szerint a homoszexualitás okozza a földrengéseket. Persze a hazai értelmezés nem ilyen

vég-Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 72

Vilagossag_tavasz_2010_2.indd 72 2011.07.14. 12:25:012011.07.14. 12:25:01

73 letes, a különneműek és az azonos neműek kapcsolata közötti „természetes különbsé-gek” kimondatlanul a gyermeknemzésre és -szülésre utalnak. Ám a házassághoz nem kapcsolódik szükségképpen közös vér szerinti gyermek, viszont bizonyos esetekben az azonos nemű párok is nevelhetik saját gyermekeiket,⁴ továbbá az örökbefogadás nem káros a gyermekek számára.⁵ Vagyis az ilyen esetekben a – vélelmezett – többségi meg-ítélés tekinthető irracionálisnak.

A kritikai erkölccsel összefüggő szempont azt is, hogy absztrakt szinten egy társada-lom változatlan formában történő fennmaradása nem feltétlenül értékes. Sőt a fasiszta és az apartheid rezsimek erkölcse vagy a rosszemlékű „szocialista erkölcs” felszámo-lása éppenséggel értékalkotásnak vagy értékmentésnek tartható. Kevésbé szélsősé-ges példákkal élve: hiába mutatnák ki a statisztikák, hogy széles körű társadalmi gya-korlat az adócsalás és a hálapénznek nevezett korrupció, kritikai erkölcsi nézőpontból mégsem a támogatásuk, hanem a visszaszorításuk indokolt. Tehát önmagában a „köz-erkölcsre” történő hivatkozás elégtelen magyarázat.

Így érkezünk el a következő kérdésig: Mikor és miért fordulhat meg ez a preferencia?

Itt természetesen nem vállalkozom teljes leltár összeállítására. Mindenesetre azt ész-szerűen beláthatónak gondolom, hogy a pedofíliát és a nemi erőszak különböző for-máit tiltó szabályok mögött nem pusztán közerkölcsi indokok vannak, hanem az a tény-leges és feltételezhető tapasztalat, hogy az ilyen tettek egyúttal sértik, illetve sérthetik mások méltóságát, szabadságát és egyenlő státuszát. Némileg hasonló a helyzet a közszeméremsértéssel is, amikor is nem a szerelmeskedés tilos, hanem a nyilvános szexuális cselekvés bizonyos formái. Ezt – körülményektől és mértéktől függően – az indokolhatja, hogy mások szabadságát korlátozza azáltal, hogy a közönségnek nincs lehetősége a távolmaradásra. Úgy gondolom, a bigámia tilalma és a többi hasonló bály is azért védhető sikeresen, mert kimutatható, hogy sértik az egyenlőséget és sza-badságot biztosító Alkotmányt. Az említett esetekben tagadhatatlanul megnyilvánulnak bizonyos erkölcsi tabuk. A közös vonásuk mégsem az, hogy a „közerkölcs” felülkereke-dik a szabadságon, hanem épp fordítva: a szabadságot védi az Alkotmány olyan maga-tartásokkal szemben, amelyek nem tartoznak az egyéni szabadság körébe.

Visszakanyarodva a Szivárvány-ügyhöz: a különböző erkölcsi nézőpontok között hánykolódó érvelésből az következik, hogy az Alkotmány morális értelmezése határok közé szorítja a többségi felfogáson alapuló törvényhozást. A konvencionális erkölcs leírására és igazolására sem abban az ügyben, sem később nem került sor. Feltehe-tő, hogy a modern társadalmak pluralizmusának feltételei között ez eleve nehézséget jelent. Az indokolást nyíltan nem kérdőjelezte meg egyetlen későbbi határozat sem.

Visszakanyarodva a Szivárvány-ügyhöz: a különböző erkölcsi nézőpontok között hánykolódó érvelésből az következik, hogy az Alkotmány morális értelmezése határok közé szorítja a többségi felfogáson alapuló törvényhozást. A konvencionális erkölcs leírására és igazolására sem abban az ügyben, sem később nem került sor. Feltehe-tő, hogy a modern társadalmak pluralizmusának feltételei között ez eleve nehézséget jelent. Az indokolást nyíltan nem kérdőjelezte meg egyetlen későbbi határozat sem.