Az eszméletben születő költői szó

„Minden művészet világmodell. Az «egészről» készült híradás szemben a tudományok bizonyított részigazságával, a művészet a bizonyíthatatlan egész kifejezése. De attól, hogy bizonyíthatatlan, nem kevésbé reális. (…) Ellen-kezőleg. Meggyőzőbb minden bizonyított realitásnál: a teljesség lélegzet-vétele.” (PILINSZKY 2011: 76) A teljesség a műalkotásban azonban nem úgy van jelen, mint a valóságban, mondja József Attila, hiszen: „Ha belépünk az ihlet rögzítette világba, a műalkotásba, ha átadódunk művésziségének, úgy a valóság kívül rekedt elemei elvesztik létüket, létük formáját.(…) Az ihlet tehát megragad bizonyos valóságelemeket, a többiek és szemléletünk közé helyezi, és eltakarja a valóság egyéb részét mint a telihold a napot napfogyatkozás-kor.” (JÓZSEF Attila 1967: 141)

Vasadi szerint kétféle valóság-, illetve létértelmezés létezik: kinyilat-koztatás és költészet, melyek valaha egyek voltak. „A költészetben nem a kinyilatkoztatás téziseivel van dolgunk, hanem a szellemével, amely a mű egészét áthatja. És ha mégis szót kap, akkor mint szó, mosni fogja a többi szó lábát. A nagy költészetben a szellem inkarnálódik. Nem magára ölti a sza-vakat mint köpenyt, hanem szétválaszthatatlan egységben azonosul velük:

«szó, szó, szó», egyedül ez a költészet helye.” (VASADI 1999: 24) Másrészt a műalkotásban a szó nem abban a tekintetben teremtő szó, hogy a világ da-rabjait létrehozza, hanem megmarad önmagánál, és a szó születésére irányítja a figyelmet. „Ha a szó műalkotás, a használt, a meglevő szó pedig nem az, akkor nyilvánvaló, hogy a nem-meglevő szó műalkotás. – (Csak ami nincs, annak van bokra,/ csak ami lesz, az a virág,/ ami van, széthull darabokra.) – Minthogy pedig kifejezésünk szerint nem-meglevőről és mégis szóról beszé-lünk, a keletkező szót kell értenünk rajta. Vagyis a szó a használatban szem-lélet, keletkezésében azonban műalkotás.” (JÓZSEF Attila 1967: 143)

189 3. Az Eszmélet kompozíciója

A püthagoraszi hagyomány számelmélete szerint a szám nem csupán mennyiség, sorozat vagy arány kifejezése, hanem a fizikai és metafizikai világ reális lényege, amelyre minden visszavezethető, általa kifejezhető. Az Esz-mélet esetében a számok interpretálása hatással lesz annak eldöntésére, hogy versről vagy ciklusról beszélünk-e. Ha a számokat pusztán sorszámként fogjuk fel, s ezzel ciklusnak mondjuk a verset, semmilyen logikus rendet nem tudunk felállítani – ezt veszi észre Veres András (2013: 123) az ötödik sza-kaszhoz érve –, mégsem korrigálja elképzelését, holott ha a számokat sor-rendként interpretáljuk, és az a vers egésze szempontjából nem értelmezhető, nem indokolható, akkor az egész koncepció rossz. Márpedig a szakaszok sorszáma és a szakaszok tartalma között logikus összefüggés nem mutatható ki, értelem helyett értelmetlenséget, rend helyett rendetlenséget észlelünk, miközben a műalkotás éppen a rendet, az értelem megnyílását problemati-zálja.

Ez az interpretációs „hiba” és az ebből fakadó kétség juttatott el a számok szemantizálásához, „szóvá” emeléséhez, s így azt vettem észre, hogy a versbéli számok a szakasz tartalmához tökéletesen igazodva az abszolútum (benne az anyag, ember, Isten) absztrakt kifejezőivé válnak úgy, hogy a mindenség rétegeit, azok végső realitását hordozzák. Így a szó és a szám mint az emberi gondolkodás szimbólumai tökéletes harmóniában és összefüggés-ben a mindenség megismerését együtt mondják ki, úgy, hogy ez a kimondás leborulás is egyben ezelőtt a megénekelt mindenség előtt. Ebből a vallási-metafizikai nézőpontból tekintve feltárulkozik az a mélységes misztérium, mely szerint a költeményt költészetté avató költői szó (melybe József Attila most a számot is beemeli) és a teremtő, a Krisztusban inkarnálódó isteni szó azonos eredetű. Így lehet a vers a „kettős áttűnés” színtere, mely által maga a mű a kinyilatkoztatás fokára emelkedik, a kinyilatkoztatás pedig fölszívódik és elárad benne. (SZÉNÁSI 2013: 437)

A számok mentén az Eszméletben a megismerés és a megismert min-denség összefüggésének három (plusz egy) rétege olvasható ki. Az első és legfontosabb réteg a mindenség, az „igazság” feltárulkozásának rétege, amely a megértés pillanatában nyomot hagy a megismerőn, vonzássá majd követéssé válik. S mivel a mintakövetés a szegénység, a szenvedés, a szeretet cselekede-teiben valósul meg, ezért arra mutat, hogy a végső igazság nem valami,

190

hanem valaki, az üzenet maga az emberré lett Isten, a Logosz, ez a felismerés és a vele való azonosulás a költemény legvégső bizonyossága. Ezt a szakrális réteget a vers testén szakrális számok jelölik az egy és a három, illetve a három többszörösei (1–3–6–9–12). Ezek a szakaszok képezik a vers tulajdon-képpeni vázát, mindegyik szakasz egyformán archimédeszi pont. Bennük a sorrend is nagyon érdekesen alakul, hiszen az első szakasz nem azért az első, mert a költő eszmélete ott kezdődik, hanem mert minden ott, az újjáterem-tésben kezdődik, minden ott kap értelmet, és onnan érthető meg. A 12. sza-kasz pedig nem egyszerűen a vége a versnek, hanem kezdete és eredménye, mint ahogy ez a szellemi kaland egyszerre utazás és T. S. Eliot szavaival élve

„az egy helyben állás parttalan tűzvésze, áradása” (PILINSZKY 2011: 54) („s én állok minden fülke-fényben,/ én könyöklök és hallgatok.”), kilépés a min-denségbe, és hihe-tetlen intenzitású önmagunknál maradás.

A második szakasszal a költeménybe úgy lép be a mindenség részét képező anyagi világ, hogy magát a megismerőnek őselvként kínálja fel. A második, negyedik, hetedik szakaszok foglalkoznak az anyagi világgal és a tudományos megismerés, illetve a dialektikus materializmus korlátaival. A kettes és négyes számok pontosan az anyagi világ szimbolikus jelei, míg a hetes szakrális szám, ezért ezen a ponton történhet meg az anyagi felemelése a szentbe.

A megismerés harmadik rétege az ötödik szakasszal kezdődik, azzal a számmal, mely a számelméletben a mikrokozmoszt jelöli és folytatódik a nyolcadik, tízedik szakaszban. Itt lép be a megismerés másik formája, a hu-manizmus és pszichológia, mely filozófia és tudomány az embert mint végső értéket állítja elénk. S mivel az ember nem lehet önmaga őselve a tízedik szakaszban, újra csak egy szakrális számban, e világ hatalmának a („az olya-nok lesztek mint az istenek” sátáni ajánlatának) a visszautasításával megtör-ténik az ember felemelése a szentbe.

S végül a tizenegyedik szakasz a vers totális ellenpontja, a disznólét ábrázolásával a számelmélethez igazodva a tökéletlenség megjelenítője, blaszfémia, „anti-eszmélet”.

191 4. Az Eszmélet poétikája

4.1. Az első szakasz. Az újjáteremtés fája

A szakaszt bevezető egyes az ősi egység, a teljesség, az egész, a legfelsőbb lény, a causa prima szimbóluma. Ez a szám az egyetlen és mindenható, a semmiből igével teremtő Isten jelképe. (PÁL–ÚJVÁRI 2001) Annak az Istennek, aki a teremtésben mint színtiszta alázat nyilatkozik meg. Ő az, aki lemondott önmagáról, hogy a teremtéssel mindennek helyet adjon, de senkit és semmit nem szorított ki a helyéről. (PILINSZKY 2011: 122)

A sokaság látszatvilágában élő ember számára tehát éppen az Eggyel való újraegyesülés a legfőbb cél, erről beszél önmagáról szólva József Attila is „több vagyok a soknál, / mert az őssejtig vagyok minden ős – […] s apám, anyám maga is ketté oszlik / s én lelkes Eggyé így szaporodom!” (A Dunánál).

Ebben a versben azonban az Istennel való egység a ragyogó fényben történő („semmi pára, / a csilló könnyűség”) látás következménye. A meg-világosult művész az új föld és új ég keletkezésében az újjáalkotást szemléli, hiszen a költő nem a „kezdetben voltat” idézi meg, hanem a második te-remtést, a teológiai értelembe vett megváltást. „Bár lett volna erőm a verstől megkérdezni, miért lebeg? Miért oldja el? Miért pörögnek ki? Válaszolt volna kérdéseimre ezzel a két titokzatos sorral, amelyben föltámadott az elhullott lét. Azért oldja el, azért pörögnek ki, azért lebeg, mert: Az éjjel rászálltak a

192

fákra,/mint kis lepkék a levelek.” (VASADI 1999: 22) A versben újjáéledő fa az egykori bűn fája, mely élő fa volt valaha, az élet fája viszont halott ge-renda, tehát a halálig tartó isteni engedelmesség újjászüli a létet, vele az élet úrrá lesz a halálon, újjáalkot mindent, vagyis nyomot hagy a fán (is) az üdv-történet legfőbb szimbólumán.

Ez a fa, ami az abszolútum intuitív megközelítésében az új teremtés jelképe, a materializmus világában holt darabbá, dologgá degradálódik „akár egy halom hasított fa”, az ember mikrokozmoszában pedig bűnös világunk díszletévé válik „úgy lapultam a fa tövéhez”, mely jó esetben a bűnbánat, a leborulás helye lehet. Vasadi Tagolt óda című Eszmélet-parafrázisában ez utóbbi gesztust látja a fához való viszonyunkba „Itt kuksolok, tövében a keresztnek”. Végül a fa motívuma jelöletlenül a kilencedik szakaszban, a vers csúcspontján tér vissza, mint személyes kereszthordozás „görnyedve terheim alatt –”, melyből kiolvashatjuk, hogy a megismerés hogyan válik krisztus-követéssé, személyes cselekvéssé, az újjáalkotásban való személyes rész-vétellé.

4.2. Második szakasz. Külső belső világok realitása

Az archaikus kultúrákban a kettő az Egység megszűnésének, elfeleződésének az eredménye, mennyiség, amellyel létrejön a Sokaságnak a bukás utáni világa. A kettővel születnek meg a nemek. A kettes szám a szétválasztás, az ellentét és a megkettőződés száma. Az egy az isteni, a teremtő, az ideák vi-lágához, a kettő a teremtett lények és a másolat világához tartozik. Az egy a Forma, a kettő az Anyag. Míg az egy a tökéletesség, az egész jelképe, amely-nek geometriai analógiája a kör és a gömb, addig a kettő az eltorzulást jelöli.

A kettes szám archetipikus struktúrájából eredően minden bináris modell szétválaszt, szembehelyez és így összehasonlítást tesz lehetővé, a dialektika elvét hordozza. (PÁL–ÚJVÁRI 2001)

A kék, piros, sárga színek említése elsősorban nem a taszítás jele a versben, bár a különbözőséget is sugallja, hanem inkább a teljesség fogalmi leképezésére tett erőfeszítés, hiszen e három színre vezethető vissza minden szín, ez minden látható végső alapja, rendje. A logikus gondolkodás, az absztrakció végén idáig juthat el az ember, illetve annak felismeréséig, hogy e három színben fennálló világban nincs szabadság, „egy szálló porszem el nem hibbant”, az anyagi világ minden részletét, legkisebb elemét is szabályok kötik és irányítják – bár ezért válhat a tudományos vizsgálódás tárgyává.

193

Ugyanakkor mindjárt ebben a szakaszban más irányból is megkérdőjeleződik a kognitív–logikus világértelmezés – ahogy ez a tudománytörténetben meg is valósult a fenomenológia térnyerésével –, vajon a világ, mely rendként kínálja magát a tudományos megismerés számára nem csupán fenomén, álom, az emberi képzelgés szüleménye? Melyik tudás az autentikusabb a külső/empi-rikus vagy a belső/spekuláció? A költő azonban nem áll meg itt, e kétfajta tudás az első szakasz intuitív belátásához képest alászálló homályként ér-telmeződik, mely megismerési forma inkább a nem látást mint a látást biz-tosítja, ezért az eszmélet szempontjából érvénytelen tudást közvetít.

4.3 Harmadik és tizenegyedik szakasz. Belépés a szentbe. Antieszmélet Az Isten, az univerzum és az ember spirituális és intellektuális belső rendjé-nek kifejezője; az „Én” és a „Te”, az „Egyik” és a „Másik” szétválasztottsága és ellentéte fölött létrejövő szintézis, amely egy új egység az őt megelőző szeparáció tagadása nélkül, hiszen az integráció előfeltétele az analízis, a kettő. A három a megismerhetővé vált, tudatra ébredt egység (egy). Miszté-riuma éppen abban rejlik, hogy visszatérés az egységhez, amely azonban többé nem tagolatlan, mint az ős-Egy, hanem magában foglalja a dualitást, amelyet ural, s amelyen túllép. Tökéletes szám: a totalitás, a befejezettség száma.

A keresztény vallás nem az egyet, a tagolatlan őselvet állította a középpontba, hanem a hármat, amely az isteni tökéletesség, egyben azonban a történetiség, a haladás, az időbeliség képzetét is magába rejti. (PÁL–ÚJVÁRI

2001)A három mint Istent jelölő szám Krisztus inkarnációjával, a hússá lett igében van kimondva, az igazság/Isten/abszolútum itt válik megismerhetővé, és követhetővé, ezért az ember itt léphet be a szentbe.

Az út, igazság, élet és a szabadság, szegénység, élet hármassága kö-zött mélyebb összefüggés van. A szegénység témájából út nyílik az igazság témájához. Az igazság témája azért vált hiteltelenné a történelem során, mert a hatalommal került kapcsolatba. Krisztus az igazságot azáltal rehabilitálja és teszi elviselhetővé, sőt úttá az ember számára, hogy a kiszolgáltatottság sze-génységében lépett fel, illetve lép fel. Krisztusban a szegénység egyedi jellé, az igazság belső erejévé vált. (RATZINGER 2015: 17)

Pilinszky szerint „Isteni rokonság fűzi egybe a szegénységet és a költészetet. A költészet szépségétől mi sem áll távolabb mint a luxus tündök-lése. A költészet, az igazi szépség: lemondás a teljesség kedvéért. A közénk

194

született Isten bölcsőjénél minden bizonnyal ott volt a költészet is. Úgy is mint szegénység, és úgy is mint a teremtett világ oszthatatlan jelenléte, véghetetlen szépsége, megvásárolhatatlan fényessége. Mivel a kettő egy.” (PILINSZKY

2011: 52) Vasadi szerint a szegénység felöltése a versben istenkövetésben alakuló sorsvállalás, mely történetesen éppen az ingyen hangsor miatt pár-huzamba állítható Pál Korintusiaknak írt első levelének azon részével, mely az örömhír hirdetésének és a hirdető szerepének a kijelölése körül forog: „Mi tehát jutalmam? Az, hogy mint az evangélium hirdetője, ingyen nyújtsam az evangéliumot, s ne éljek az evangéliumban gyökerező jogommal. Bár minden-kitől független voltam, mégis mindenkinek szolgája lettem, hogy minél többet megnyerjek. Mindenkinek mindene lettem, hogy mindenkit üdvözítsek” (1Kor 9, 18-19; 22). Mintha ezt a hatalmas páli erőfeszítést olvashatnánk ki a versből, egy olyan önkiüresítést és olyan határtalan engedelmességet, mely óhatatlanul szembehelyezkedik a kocka bizonyosságával, lemond erről a bizonyosságról, mielőtt birtokolhatná. „Aki éhezik, az hazátlan. Akinek nincs hazája, az élettelen. Ö nem éhezett, neki éheznie kellett. Ő fölkent éhes. A fölkentnek pedig nem mindegy, hogy miért verik bilincsbe, azért mert lopott, vagy azért mert a maga nemében egyetlen. Az egyetlenek a földön mindig áldozatok.” (VASADI 1999: 27) S mivel a művészet épp a tényekkel folytatott küzdelem a valóságért, túllépés a kocka bizonyosságán, s e küzdelem egye-dül hiteles színtere: maga az alkotó (PILINSZKY 2011: 59), ezért a macska vagy bent fog egeret, és ezzel megismeri az igazságot és belép a szentbe, vagy kívül marad a léha locska lelkek szintjén, a kocka bizonyosságánál. József Attila döntése világos, elutasítja a disznónyi boldogságot: „nem dörgölődzik sült lapocka”, és a hétköznapi életet is: „s szívemhez kisgyerek”. Mindenről lemond, hogy a halálon túlról, a kárpiton túlról mindent, a teljes igazságot, a világosságot birtokolja.

A tizenegyedik szakasz az egész Eszmélet ellenpontja. A számelmé-letben a tizenegy a tökéletlenség megjelenítője, akár mint 10+1, akár mint 12–

1. Amennyiben a 10+1 művelet eredményeként jön létre, a túltengés, a fö-lösleg képzetét hordozza magában. Ha a 12–1 eredménye, akkor a hiány testesül meg benne. (PÁL–ÚJVÁRI 2001) A versben a tizenegyedik szakasz nemcsak számelméleti szempontból olvasható az első és a harmadik ellen-téteként, de poétikai szinten is összekapcsolódnak éppen a disznólét fogalmi hálójában. A tizenegyedik szakaszban a boldogság groteszk képe, nem mo-solygásként terül szét, hanem blaszfémikusan, beleröfög a himnuszba.

195

(VASADI 1999: 38) A költői szóból a disznó nem részesülhet, mert az az Ige, a Logosz mása, amit ő nem beszél. De hogy nemcsak egy másfél mázsás disznóról van itt szó, hanem azokról a lelkekről, akik nem jutnak el az esz-méletre, azt az összekapcsolódó szavak etimológiája felől érthetjük meg.

Nemcsak a lapocka – disznó szavak mentén kötődik a két strófa, hanem a léha, locska kifejezések is a tizenegyedik szakaszra utalnak, azzal együtt nyernek értelmet. Az etimológiai vizsgálatból kiderül, hogy e szavak emberre vonatkoztatott másodlagos jelentése a disznó életformát idézi meg. A locska a locs hangutánzó eredetű szócsalád egyik származéka, hangalakja a szerte-fröcskölő víz, sár hangját utánozza, ’a sárban, tócsában hempereg, pocskol, lubickol’ jelentésekből származik a ’fecseg, bemocskol, kibeszél, kurafi’, illetve a ’rendetlen életre vetemedvén minden moslékban lotskálás’ jelentése.

(TESz. II: 780) A léha szintén negatív emberi tulajdonságot fejez ki: ’az elme néha oly setét és léha, könnyű, silány, üres, felelőtlen, könnyelmű’. (TESz. II:

744)

A tizenegyedik szakasz a langy kifejezés által nemcsak a harmadik, hanem az első strófával is összefüggésbe kerül, hiszen a langy szóhasadással elkülönült alakváltozata a lágy, mely a teremtő szó attribútuma a versben, a létbehívás finom gesztusa, miközben a szócsalád elsődleges alakja – mely ma már csak nyelvjárásokban él –, éppen ellenkezőleg ’lanyha lagymatag, kö-zömbös’ (TESz. II. 718) jelentéssel társult. Vagyis ha az újjáteremtés a lágy szóban történik meg, akkor az ebből való kimaradás az „anti-eszmélés” fel-tétele a langy tócsa, a közömbösség, érzéketlenség, mely a léha, locska sza-vakkal is összekapcsolódik. Persze ez az emberi magatartás örökös problémá-ja az irodalomnak, és állandó kihívása az embernek.

(…)

4.4 Az ötödik szakasz. A tettenérés szakrális pillanata

Az öt a mikrokozmosz, az ember kifejezője, hiszen a dekásznak, a makro-kozmosz és a harmónia számának éppen a fele. Furcsa kettőség jellemzi ennek a számnak a megítélését, egyrészt térbeli testként való megjelenése, a pentagramma a legtökéletesebb arány, az aranymetszés elve szerint épül fel, így a tökéletesség, a harmónia és a védettség képzetét társítja az öthöz.

Ugyanakkor e szám az Isten ellen lázadó gőgös Én démoni száma, maga a degradáció, a bűnbeesés. (PÁL–ÚJVÁRI 2001) Vagyis az öt a tökéletességet és tökéletlenséget feloldás, kibékítés nélkül hordozza, akár az ember.

196

Ezen a ponton éppen a számelmélet oldja meg a kutatók dilemmáját, hiszen többen nem értik ennek az életrajzi jelenetnek a bekerülését a versbe.

De amint a számsorban az ötnek is meghatározott helye és jelentése van, úgy az abszolútum intuitív szemlélésében a szemlélőnek is helye van, abban a minőségben, hogy ő kibogozhatatlanul ártatlan és bűnös egy személyben, a mulandóság és a mindenség örököse, test és lélek, determinált és szabad.

Ez a szakasz is hihetetlenül mélyen be van ágyazva a versbe, vele az emberi megismerésnek egy új szintje nyílik meg, ez a humanizmus szintje – a nyolcadik és tízedik szakasszal együtt –, mely világunk legfőbb értékének, minden dolog mértékének, végső okának, vagyis e világ istenének (természe-tesen a személyes Isten tagadása mellett) az embert teszi meg. De melyik embert? Azt, aki saját bűnei miatt szenved, eltárgyiasul, „darab csönd”, és elmagányosodik? A teremtés végső értelme, koronája lenullázta magát, semmivé válik Isten előtt: „úgy lapultam a fa tövéhez,/ mint egy darab csönd”. Képtelen önmagát felemelni.

A tématartás mellett a strófában szereplő szavak nem logikai, hanem poétikai szinten is szövedéket szőnek a költemény egész testén. Ilyen a fa motívuma, és ilyen a teherpályaudvaron és a vagón szavak, melyek a kettes és tizenkettes szakaszokban található vas világ és a fülkefény taszításába éke-lődnek be. Vagyis a leromlott emberi élet emléke is részt vesz a mindenség intuitív megismerésében, mert e megismerés által magunkhoz is közelebb kerülünk, illetve a három megismerési mód is a vasútban, a megismerés gyö-kérmetaforájában összekapcsolódik, még ha merőben ellentétes utak is ezek.

Innen az ötödik strófából jól látszik, hogy micsoda távolság van az amúgy egymás mellett álló szakaszok történései között, mert óriási a kü-lönbség a félelemmel telített bűneinkért kijáró szenvedés – a bűnhődés – és a másokért vállalt szenvedés, az áldozattá válás aktusai között. Ez a szakasz a félelem belső szerkezetét is megmutatja, hogy hogyan növesztjük meg a félelemben a félnivalót irreálisan.

Mégis a strófa legnagyobb érdeme, hogy szemléletivé teszi a tetten ért bűnös elviselhetetlen kínját. „A bűnöző ebben a helyzetében úgy érzi magát, mint a vadászok gyűrűjébe került állat. Egyedül van, s egyedülléte csak a haláltusához hasonlítható, sőt többnyire azonos vele. Helyzete – ilyen érte-lemben – gyökeresen igazságtalan. Mert aki tetten ér, akik tetten érnek – a helyzet teszi így –, bűntelennek tűnnek, míg ő, a tetten ért, semmi egyéb e

pil-197

lanatban, mint maga a bűn, amit elkövetett. Csupasz, tehetetlenül kiszolgálta-tott tárgy a kutató pillantások kereszttüzében.”(PILINSZKY 2011: 35)

Ugyanakkor tudnunk kell azt is, hogy a tettenérés szakrális pillanat, olyan ritka határhelyzet, amely a szerencsétleneket közvetlenül a halál és Isten közelségébe vonja, s hogy az ilyeneknek nincs más választásuk, mint a rájuk nehezedő igazság teljes és tökéletes elfogadása vagy teljes és tökéletes elveté-se. Ilyen értelemben szakrális a tettenérés pillanata, amikor is a bűnös olyan közvetlenül kerül szembe az igazsággal, vagyis Istennel, hogy ebben a pár-beszédben mindenfajta tolmácsolás hamis és illetéktelen.

„A bűnére redukált elítélt, egyetlen tettére visszametszett kísérleti állatként szorongó fogoly, vagy épp az egyetemes igazságban kitáruló egyén, szent, tudós, művész. Ki tudja?” (PILINSZKY 2011: 45)

4.5 A hatodik szakasz. Stigma

A hat mint szakaszjelölő szám ebben az esetben a három duplikációjaként értendő, fogalmi hálót létesít, a szegénység, szeretet szavakkal és közösen a harmadik, kilencedik strófával megalkotják a megvilágosodás szakrális szint-jének versbéli tengelyét. Központi fogalma a lélek engedelmessége, a kiolvas-ható ’alázat’, mely „a lázat” hangsorában áll fenn, és a lélek igenlését,

A hat mint szakaszjelölő szám ebben az esetben a három duplikációjaként értendő, fogalmi hálót létesít, a szegénység, szeretet szavakkal és közösen a harmadik, kilencedik strófával megalkotják a megvilágosodás szakrális szint-jének versbéli tengelyét. Központi fogalma a lélek engedelmessége, a kiolvas-ható ’alázat’, mely „a lázat” hangsorában áll fenn, és a lélek igenlését,