Az antikvitás önreflexiója

Az alfejezetben tárgyaljuk a Schellingnél jelentkező platonikus művészetelmélet paradox jellegét és a zseni fogalmának visszavetítését az antik művészeti és filozófiai kontextusba. Ezzel párhuzamosan megpróbálunk választ találni arra a kérdésre, hogy a Schelling által a vizsgálódásokba bevont műalkotások antik recepciója mennyiben jelentkezik az elemzések során. Természetesen e vizsgálat csak a szöveghez konkrétan kapcsolódó problémákra szorítkozhat.

Schelling - mint ahogy az eddigiekből kiderült - művészetfilozófiai rendszerét olyan identitásfilozófiai alapokra helyezi, melyekbe platonikus és újplatonikus gondolatok vannak sajátos módon beépítve. Hogyan fér össze ez a "platonizálás" Platón művészet- és mítoszértelmezésével, illetve ezek kritikájával? Mint a második fejezet harmadik alfejezetében kifejtettük, Schelling platonikus művészetfilozófiája antimimetikus jellegű, hiszen felfogása szerint a művészet nem az érzéki dolgot utánozza, hanem éppenséggel az ősképeket, az ideákat ábrázolja. Ennyiben éles ellentétben áll Platónnak például az Állam tizedik könyvében⁴⁰² kifejtett mimészisz-elméletével és vele egybekötött művészetkritikájával. Másfelől viszont az abszolútum és az ideák tekintetében mimetikus jellegű viszonyt tételez, ami azt eredményezi, hogy a művészet birodalma az abszolútum és az empirikus valóság között mintegy közbülső területen helyeződik el. A szépség pedig, mint az abszolútum egy oldala, a művészetben érzékileg megjelenített ideákban nyilatkozik meg. Azt látjuk tehát, hogy Schelling a platóni szépségmetafizikát - egy végső soron Plótinoszra visszavezethető hagyományt követve⁴⁰³ - a művészetmetafizikával ötvözi, miközben jobbára eltekint Platón művészetfelfogásától.

402 595 a skk. Platón kritikájának a korabeli festészet új törekvéseivel való összefüggéséről ld. Ritoók - Sarkady - Szilágyi: A görög kultúra aranykora (id. kiadás 625. skk. o., ill. 696. skk. o.), és Szilágyi J. Gy.

(szerk.): A görög művészet világa II. (id. kiadás 202. skk. o.)

403 Ld. Plótinosz: Az értelmi szépségről (Enn. V. 8. 1-2. fej.). Mint ismeretes, a neoplatonikus felfogás döntő befolyást gyakorolt a reneszánsz és a klasszicista művészetfelfogásra és Platón-értelmezésre egyaránt. Másfelől a schellingi szöveg kapcsolható Arisztotelész Poétikájához is, ahol a mimészisz gazdagabb jelentésével találkozunk. Ezzel összefüggésben beszél Arisztotelész a költészet és a filozófia közelségéről, mivel mindkettő az általános (katholu) megragadására törekszik. Ld. 51 a 30 skk. A művészet, a szépség és az utánzás fogalmainak történetéhez ld. Wladyslaw Tatarkiewicz: Az esztétika alapfogalmai (Kossuth, Budapest, 2000.)

Van azonban a Platónhoz kapcsolódásnak egy másik rétege is. Schelling ugyanis a világot magát is műalkotásként fogja fel, az isteni alkotótevékenység műveként. Mint a 21. §-ban megfogalmazza: "Az univerzum Istenben abszolút műalkotásként (absolutes Kunstwerk) és örök szépségben (ewige Schönheit) képeződik ki." E gondolat a szépség és a műalkotás fogalmát inkább a platóni Timaiosz felől közelíti meg.⁴⁰⁴ E két fogalom elsősorban nem az egyes művekhez, hanem a természethez, a világegészhez kapcsolódik. A Platónnál megfogalmazódó görög alaptapasztalat értelmében ugyanis a szépség elsősorban a kozmosz szépsége, mely a rendezettség, a harmónia, az arányosság legfőbb megnyilvánulása. A kozmosz mint phüszisz az egyes létezőkben is megmutathatja ezt a szépséget, mintegy feltárulhat, előjöhet bennük a lét érzéki oldala.⁴⁰⁵ Schelling tehát a műalkotás és a szépség fogalmában természetfilozófiai és művészetfilozófiai gondolatokat kapcsol össze. Mint kifejti, az univerzum, az emberi organizmus és a műalkotás más-más szinten, de ugyanannak a formáló tevékenységnek a megnyilvánulásai. A művészet és az alkotó tevékenység átalakított fogalma révén így sikerülhetett a platonikus gyökerű ideatant és szépségfelfogást a művészet azonosságfilozófiai koncepciójába integrálnia.

Szintén fontos mind a platóni mítoszkritika, mind a platóni mítoszfelhasználás figyelmen kívül hagyása. A szimbolikus mítoszértelmezés révén Schelling visszaadja a mítoszok eredendő igazságérvényét, s egyszersmind a mítosz és a logosz (a filozófia) egyenértékűségét állítja. A mítoszok "készletét" másfelől mintegy adottnak veszi, így a platóni tartalmi jellegű kritika eltűnik. Ebben a "készletben" ugyanis homéroszi, hésziodoszi és orphikus mítoszok egyaránt szerepelnek, s az ezek közti ellentétek az értelmezésben jórészt el vannak simítva. A mítoszokkal szembeni beállítódása ezért sem az antikvitásban már megjelenő kritikai attitűdöt, sem a Theagenésszel, Hekataiosszal kezdődő allegorizálás révén történő apologetikát nem őrzi. Ugyanakkor nem találjuk meg a mitikus történetfolyam közvetlen továbbírására törekvő szándékot sem, ezenkívül például a platóni saját mítoszköltés és a pozitív mítoszkritika is jobbára kívül esik a

404 Ld. Timaiosz 27 c skk. Schelling 1794-es Timaiosz-kommentárjához ld. Bacsó Béla: Lét és priváció.

Platonikus örökség Schellingnél és Heideggernél (in: "Mert nem mi tudunk..." , Kijárat, Budapest, 1999, 37. skk. o.) A Művészetfilozófiában a 122. §-ban (PhK 434 /299. o./) utal Schelling a Timaioszra (88 d).

Itt az emberi alak szimbolikus jelentése kapcsán említi a szerző a Platón-szöveghelyet.

405 Vö. Tatarkiewicz i. m. 72. skk. o., ill. 116. skk. o., és Grassi i. m. 34. skk. o.

művészetfilozófia horizontján. Elemzésében a mitológia zárt egész, mely éppen ezáltal képes előkelő filozófiai szerepét eljátszani.

Külön érdekességet jelent az előadásokban a zseni fogalma. Schelling megfogalmazásában a zseni "az emberben benne lakozó isteni" (das inwohnende Göttliche des Menschen), melynek révén az isteni alkotóerő az emberi individuumban megnyilvánul.⁴⁰⁶ A zseni reális oldala a költészet (Poesie), ideális oldala a művészet (Kunst). Az előbbi a végtelennek a végesbe való beleképződése, melynek révén valamely dolognak önmagában élete és realitása van, míg az utóbbi a végesnek a végtelenbe való beleképződése, melynek révén az a dolog a létrehozójában rejlik.⁴⁰⁷ A zsenialitás e két képessége és tevékenysége által az ember válik az abszolútum tovább működésének helyszínévé. A zseni alkotásában ideális szinten is megjelenhet az az isteni formáló erő, mely a realitás szintjén már megmutatkozott. Schellingnél tehát az újkori, közvetlenebbül Kanttól és Schillertől örökölt romantikus zsenifogalom az abszolútumfilozófia komponensévé válik. Észre kell azonban vennünk, hogy ezt a zsenifogalmat a klasszikus ókori kontextusba beilleszteni igencsak kétséges vállalkozás.

A költészet esetében talán még lehetséges valamilyen mértékben, ám a képzőművészeteket tekintve ez már jóval problematikusabb. Platón Ión című kis írása a költő, illetve a rhapszódosz esetében valóban beszél elragadtatott-eksztatikus állapotról, melyben ezek a személyek mintegy az istennel elteltség (entheosz) révén alkotják meg műveiket, vagy adják elő azokat.⁴⁰⁸ Tegyük félre azt a problémát, hogy a Platón által említett enthuziasztikus állapot vagy a Phaidroszban említett szent őrület (manía) valójában nem teljesen azonos a Múzsák által megszólaló epikus költő vagy dalnok pozíciójával.⁴⁰⁹ Ám még így is belátható, hogy a schellingi zsenialitás eltér a platóni megszállottságtól, s a fogalom visszavetítése érdekes következményekkel jár. Az egyes individuumban megnyilatkozó abszolútum képzete ugyanis idegen a görögség költészetfelfogásától, mely - bármiképpen értelmezze is ezt a hatást - mindig meghatározott istenhez vagy istenekhez kötötte a költői tevékenységet, amennyiben

406 Ld. 62-63. §. A zseni és az eredeti, kreatív, teremtő művészet fogalmához és a fantázia szerepéhez ld.

Tatarkiewicz i. m. 179. skk. o., ill. Grassi i. m. 86. o. és 130. sk. o.

407 64. §. Megjegyzendő, hogy a Poesie és a Kunst itt vázolt kettőse nem egészen azonos a költészet és a képzőművészet másutt tárgyalt kettősével.

408 Ld. 533 d skk.

409 Ld. erről pl. Ritoók Zsigmond fejtegetését (in: Platón: Ión. Menexenosz, Atlantisz, Budapest, 2000, 35.

skk. o.), és Dodds gondolatait (i. m. 87. skk. o.)

egyáltalán e befolyás felől közelítette meg a kérdést. Apollón vagy a Múzsák, Dionüszosz vagy Pán isteni jelenléte az emberben mindig kapcsolódott a névvel és alakkal bíró, meghatározott istenhez, s ez nagy különbséget jelent a végtelen és meghatározatlan abszolútumnak a zseniben való megnyilatkozásához képest. Ebből következően szintén különbség fedezhető fel az antik költő és a schellingi zseni pozíciója közt, mely különbség felett Schelling előadása elsiklik. Jóllehet az előbbi valóban kitüntetett, mégsem terhelődött meg a világteremtés feladatának azzal a súlyával, mint ez utóbbi. Ha valóban a schellingi (romantikus) zsenifogalom alapján értelmeznénk például Homérosz tevékenységét, akkor még a mitológiáról mondottakat is revideálni kellene. Bármennyire isteni költő is volt, személyében az egész emberi nem individuummá válva, bármennyire is egy ő a görög mitológiával, önképe szerint s az egész antik hagyomány szemében mégsem lett világteremtővé, "egyszemélyes abszolútummá". Úgy vélem tehát, a mitológia a görögök számára végül is sohasem vált gigantikus monológgá.

Hátravan még a képzőművészet s tevékenységének önértelmezése. Egyrészt a tekhné esetében az emberben megnyilatkozó isteni erő gondolata jobbára idegen az antik felfogástól, hiszen az ez alatt éppen egyfajta tudást ért. Éppen ezért a schellingi zseniesztétika csak oly módon illeszthető az antik anyaghoz, ha eltekintünk a költészet és a művészet-mesterség eltérő antik értékelésétől az isteni megszállottság tekintetében.

Másrészt Schelling a művészet lényegének meghatározásából, tudniillik hogy az ideákat jelenít meg érzéki módon, az antik művészetre nézve azt a következtetést vonja le, miszerint attól távol állt az illúziókeltés célja.⁴¹⁰ Ennyiben sajátos módon úgy tompítja a fent említett platóni kritika élét, hogy az antik illuzionizmustól egyszerűen eltekint, mintha az valójában nem létezett volna. Ebben az esetben viszont a platóni kritika természetesen értelmét vesztené, mely következetlenségre azonban szerzőnk nem reagál. Az igazság viszont az, hogy voltak - bár nem kizárólagosan - mind a festészetben, mind a szobrászatban ilyen jellegű törekvések, mégpedig nagyra tartott alkotók és művek esetében is. Egy-egy anekdota segítségével minderre rávilágíthatunk, függetlenül attól, igazak-e ezek vagy sem. Az idősebb Pliniusnál fennmaradt ismert történet szerint Parrhasziosz és Zeuxisz - az i. e. V. század második felének két

410 87. §, PhK 350 (222. o.)

kiemelkedő, újító festője - éppen a megtévesztésig élethű festmények alkotásában keltek versenyre.⁴¹¹ A másik történet szintén szerepel Pliniusnál és egy Lukianosz neve alatt fennmaradt dialógusban is.⁴¹² E történet szerint Praxitelész knidoszi Aphrodité-szobrába - melyet a hagyomány szerint Phrünéről, a hetéráról mintázott - egy ifjú annyira beleszeretett, hogy egyesülni vágyván a szoborral, bemocskolta azt. A Pügmalion-történet e travesztiája szerint tehát nem a szobor kelt életre, hanem mint szobor volt annyira élethű, hogy szerelmi vágyat gerjesztett az ifjúban. Mindkét anekdota tanúsága szerint a megtévesztés, az illúziókeltés a műalkotások értékének részét képezte. Nem feltétlenül azért, mert utánzás révén jöttek létre, hanem mert eredetinek tűntek, vagyis az antik hagyományban e két megközelítés nem tartozott szükségszerűen egybe.

Schelling ezzel szemben szorosan egybekapcsolja a kettőt, így a mimészisz-elv elutasításával együtt az illúzió művészetét is elveti, mivel az előbbi szemben áll művészetfilozófiai alapkoncepciójával.

Végezetül tehát elmondhatjuk, hogy Schelling számos esetben - például Homérosz jelentősége, az eposz és a dráma szembeállítása, a mitológia szerepe - utal az antik önértékelésre, követi azt. Máskor viszont nem teszi ezt, például a költészet és a művészet tárgyalása, a zene elhelyezése, a zseni és az abszolútum fogalmának beemelése esetében. Ez utóbbinak mindig meghatározott oka van, mely vagy rendszertani, vagy hermeneutikai jellegű. Mindez pedig átvezet minket az antik művészet esztétizáló felfogásának problémájához.