Családtörténet és nemzetsors-allegória Jókainál „

2014. május 75 „

HÓDOSY ANNAMÁRIA

Családtörténet és nemzetsors-allegória Jókainál

S

M

, A

E

„amikor Vörösmarty azt énekelte, hogy ’A nagy vilá‐

gon e kívül nincsen számodra hely’, szükségtelennek találta az indokot is hozzátenni, miután azt úgyis minden ember tudja: – ’mert az egész külföldön min‐

denütt vajjal főznek’.” (MM, 106.) I.

„A magyar gyomor gyűlöli a vajast. (…) Akármilyen úrrá tegyék külföldön, visszakívánkozik az átkozott vajszagú világból, s ha nem jöhet, lesoványodik, elvész, s mint tevepárduc az eu‐

rópai klíma alatt, nem szaporítja faját az idegen országban. Körös‐körül minden szomszédja vajjal, olajjal, faggyúval főz, s ennélfogva ’áldjon vagy verjen sors keze, itt élned, halnod kell’”

(MM, 106).

A hazaszeretet efféle humoros, már‐már parodisztikus kezelését nem sokan engedhetik meg büntetlenül maguknak. Jókai ezek közül való, ám tőle még szokatlanabb ez a hangvétel, főleg egy olyan műben, amelynek cselekménye és értékrendszere egyaránt a hazaszeretet feltétlen igenlésén alapul. A látszólagos ellentmondás valójában inkább sokatmondó. A Mire megvénülünk idézett passzusa a narratíva során nem először idézi meg a Szózatot, és a ko‐

rábbi allúziók távol esnek a paródiától. A történet kezdettől szorosan összefügg a Vörös‐

marty verse által (is) megidézett nemzetsors‐képzettel, ha nem egyenesen annak allegorikus megjelenítéseként működik. A nemzeti identitástudat kérdésével való „játék” ily módon való‐

jában a regény ironikus önreflexiója, amely a freudi vicc metódusával tagadja le és árulja el ezáltal azt a vonatkozást, amelyet valójában halálosan komolyan vesz.

A regény a főszereplő, Áronffy Loránd sorsának előzményeként és meghatározójaként mutatja be az Áronffy‐család történetét, amelynek legfőbb jellemzője, hogy tagjai generációk óta önkezükkel vetnek véget életüknek. Bár az egyes öngyilkosságok oka a többitől független, és az egyes esetek látszólag csak a véletlenek játékának köszönhetően torkollnak ugyanabba a végkifejletbe, a család tagjai apáról fiúra szálló „átokról” beszélnek. Mindez meglehetősen vadromantikusan hangzik, szó sincs azonban gótikus misztikáról. Sokkal inkább az öröklés és a „sorsot” meghatározó történelmi körülmények kérdése merül fel a tragikus családtörté‐

net okának firtatásakor, bár ez a kérdés nem kap határozott körvonalat és választ sem ka‐

punk rá soha. Valószínűleg azért, mert a család sorsának ürügye alatt a szóban forgó kérdés valójában a nemzet sorsának alakulására irányul, azt próbálja felmérni, hogy vajon a 19. szá‐

zadi események a történelemnek a magyarságra nézvést kedvező avagy kedvezőtlen irányt

76 tiszatáj

„

szabtak‐e. És mivel a történettel szemben a történelem befejez(het)etlen folyamat, nyilván a kérdés sem megválaszolható.

A családtörténet tehát egy nemzetsors‐allegóriát takar. Mint megpróbálom bemutatni, nem pusztán a Mire megvénülünk, de Jókai legkanonikusabb művei, az Egy magyar nábob és a Kőszívű ember fiai szintúgy. Korántsem csak arról van szó, ami nyilvánvaló: hogy a történelmi események megszabják az azt alakító emberek sorsát és hogy az emberek magánélete és a társadalmi élet (át)alakulása szoros összefüggésben áll egymással, ami kitűnően érzékeltet‐

hető, ha az író közismert történelmi tények alakítását fiktív figurákra bízva mutatja be, aho‐

gyan ez az említett regényekben is történik. Ezúttal többről van szó egy efféle dialektikus vi‐

szonynál. A regények főszereplői és családjaik az említett narratívákban magának a magyar‐

ságnak a történetét ábrázolják megszemélyesítve, szimbolikusan, időnként egyenesen alle‐

gorikusan. A szerelmi bonyodalmak, személyes konfliktusok és a családok alakulása a „soka‐

ság” nemzetté kovácsolódását, ennek a folyamatnak a szociális feszültségeit, hatalmi játszmá‐

it és gazdasági implikációit illusztrálják, a különböző emberi választások és igények törté‐

nelmi döntések következményeit mutatják be. Mindennek pedig nem más az alapja, mint hogy az a modern értelemben vett nemzet, amely Jókai fiatalkorában megszületett, s amely e regényekben első pillantásra csak történelmi háttérként van jelen, szinte minden megközelí‐

tésben egy nagyra nőtt családként értelmeződik.

A „család” és a(z általában vett) „nemzet” közti összefüggést a primordiális‐konzervatív nemzetképzetek természettudományos alapra helyezik, és a nemzetet a nemzetségből kinö‐

vő, etnikai alapú, tehát vérségileg is rokon egyének közösségeként értelmezik (Yuval‐Davis, 10). Mindez akkor is működik, ha az etnikai homogeneitás kritériumát az egynyelvűség kri‐

tériuma helyettesíti vagy egészíti ki, hiszen, amennyiben az anyanyelvet az ember az anyjá‐

tól, családban tanulja, a családi(as)ság képzete még akkor is megmarad, ha a vérségi kötelék hiányzik és a családhoz tartozás valamiféle „adoptációt” feltételez. A modernista nemzet‐

diskurzusok (Anderson, Hastings, Hobsbawn, Gellner, Greenfeld, Szajbély) viszont megkér‐

dőjelezik ezt az elgondolást, amikor a nemzetet olyan „elképzelt közösségként” vagy fikció‐

ként fogják fel, amelyikben az etnikai azonosság és/vagy az egynyelvűség nem valós rokoni kötelék manifesztuma, hanem pusztán legitimáló tényezőként játszik szerepet. Ám ahogyan az etnikai/nyelvi kritérium hozzájárul a nemzet képzetének létrejöttéhez és az azt összetartó kötelékek megszilárdításához, úgy a család, mint az említett kritériumok (elképzelt) „forrá‐

sa” hasonló szerepet kell kapjon, sőt, talán még aktívabb ideológiai funkciót fejt ki, amikor a nemzetet összetartó erők között az ösztönösként felmutatott családi szeretetet is felsorakoz‐

tatja.

A nemzet és a család közötti szoros összefüggés még bonyolultabbnak mutatkozik, ha meggondoljuk, hogy a család azon típusa, amely ennek a belső összetartásnak a modelljét ad‐

ja, ebben a formájában szintén modern jelenség. Éppen olyan modern, mint a nemzet képze‐

te: a két elgondolás valójában egymás mellett, szoros összefonódás során alakult ki a nyugati féltekén a 17‐18. század folyamán olyanná, ahogyan most elképzeljük. A szülők és a gyerekek közti feltétlen szeretet, bár „ösztönösnek” tűnik és általában így is jelenítik meg, csak a gyer‐

mekhalandóság és az utódok munkájától való függés csökkenésével vált lehetségessé a fejlet‐

tebb régiókban az újkortól, hogy lassan elnyerje a ma „természetesnek” tartott formáját (Shahar, 139–141.). A nő anyai szerepének eluralkodása, amely a modern nemzeti ideológi‐

ákban családpolitikai szempontból igencsak hangsúlyos, szintén ugyanebben az időben erő‐

2014. május 77 „

södött fel, és tette a privát (azaz családi) szférát, a (szexuális) erkölcsi tisztaságot és a repro‐

dukciót a nőideál „természetes” tartozékává (Yuval‐Davis, 16.). A társadalomtörténet tanú‐

sága szerint a Freud által is elemzett nukleáris család, amelyben a szexualizált és egyszer‐

smind elérhetetlenné tett anya iránti vágy alakítja az identitáskonstitúciót, a forradalmakat motiváló kapitalista fejlődés terméke, olyan képződmény, amelynek átalakulása az új „nem‐

zeti” gazdaságok érdekeit szolgálja (Foucault, 108; Toews, 128–129; Poster, 47). Minden arra mutat tehát, hogy a családtörténet a maga szerelmi szálaival, vágyaival és kudarcaival általá‐

nosságban is kitűnő retorikai hordozója lehet a nemzetté való átalakulás narratívájának.

II.

Azt állítottam, hogy a Mire megvénülünk már a történet kezdetén megidézi a Szózatot – és a Himnuszt – bár korántsem olyan nyíltan, ahogyan ezt később, a vajjal való főzés visszataszító szokása kapcsán teszi. Elég azonban feleleveníteni azt a nemzetsors‐képzetet, amelynek ha‐

gyománya a 19. századi magyar hazafias költészetet meghatározza, s az Áronffy család sors‐

tragédiája máris határozottan kétértelművé válik. A magyarság sorsát taglaló versek száza‐

dok óta a jeremiáda toposzát használják, amely a tatárjárás után alakult ki, s amelynek leg‐

főbb jellemzője, hogy a nemzet sorsának rosszra fordulásáért – a terület török uralom alá ke‐

rüléséért, a nép kizsigereléséért és a katonák tömeges haláláért magát a nemzetet teszi fele‐

lőssé. Ahogyan a Szózatból és a Himnuszból már betéve tudjuk, a korábbi diadalokhoz képest a török győzelem már annak a jele, hogy „haj, de bűneink miatt/gyúlt harag kebledben”. E „bű‐

nök” leírása meglehetősen konvencionális: az általában vett „erkölcstelen” életmód, Sodoma és Gomorrha emlegetése mellett a felekezeti viták által is megosztott írástudók gyakran val‐

lási ellenfeleik eltérő hitét okolták isten büntetéséért. Felmerül ugyanakkor az is, ami a 19.

században szinte kizárólagossá válik, hogy a „virga dei” éppen az egymással való marakodás miatt veri a nemzetet. A testvérharc az oka, hogy a nemzet nem tud kilábalni a balszerencsék sorozatából, ezért állítható, hogy „lettél magzatod miatt/Magzatod hamvvedre”, és ezért nem kizárt, „hogy ész, erő,/ És oly szent akarat/Hiába sorvadozzanak/ Egy átoksúly alatt.” (Vö.

Bitskey, 37–52; Szörényi, 12; Csorba, 17; Takáts, 25.)

Ha véletlen, igen furcsa véletlen volna, hogy Jókai a magyar nép vérzivataros századaiból épp egy olyan család történetét emeli ki, amely egy „átoksúllyal” küzd. Méghozzá olyan átok‐

kal, amely a szereplőkre vér‐ vagy még gyakrabban elvtestvéreikkel való viszályukat követő‐

en sújt le, s amely e szereplők önpusztításában nyilvánul meg. Ha az olvasó mégis a véletlen‐

re szavazna, Jókai gondoskodik arról, hogy legalábbis meggondolja az álláspontját. A történet kezdetén, amikor Loránd édesapjának öngyilkossága után a nagyanya megismerteti unoká‐

jával (és az olvasókkal) a családi kripta titkát, a derék hölgy olyan általánosításra ragadtatja magát, amely csakis a magánjellegű problémának egy potenciális nemzetsors‐allegóriává va‐

ló tágításaként értelmezhető:

„Mert szerencsétlen föld ez, amelyen mi lakunk. Más boldog országban is van gyűlölet az emberek között; testvérek haraggal válnak meg egymástól; (…) de nálunk még ez az átkozott föld is megtermi a gyűlöletet; ez a megátkozott föld, amit úgy hívunk, hogy „édes hazánk”, s aminek tiszta búzáját nevezzük hazaszeretetnek, konkolyát hazaárulásnak, s mindegyik azt hiszi, hogy az ő vetése a tiszta, a másiké gaz, és gyűlöli érte a testvér a testvért!” (MM 26.)

A cselekmény szerint a nagyanya intése ellenére Lorándot is eléri az „átok”, egyetemista‐

ként elkövetett, lázadásként elkönyvelt politikai cselekedeteit barátja beárulja, s az ezt köve‐

78 tiszatáj

„

tő amerikai párbaj (voltaképpen sorshúzás) döntése alapján Lorándnak 10 év múlva öngyil‐

kosságot kellene elkövetnie. Loránd elbujdosik és távoli rokona vidéki házában lel menedé‐

ket. A végzetes napon azonban testvére leleplezi, hogy az öngyilkosságra kényszerítő sorshú‐

zás valójában csaláson alapult. A magyar történelmet háttérként használó történet azon pontján tehát, amely nagyjából a (pusztán enigmatikus utalásokban említett) szabadságharc kitörésével egyidejű, az öngyilkosságra „predesztinált” főszereplő, Loránd, „megbékél saját magával” és testvérével is egyetértésben él tovább. A happy endet azonban megakadályozza, hogy hitvesét alig egy pillanatnyi házasság után elveszíti. Ez a fordulat meglehetős hasonló‐

ságot mutat azzal az értelmezéssel, amelyet ezúttal maga Jókai ad a korról A magyar nemzet történetében.

„Egész nemzedékek boldogsága, reménye megsemmisült, nagy szellemek letűntek, a szen‐

vedésnek évtizedei következtek egymás nyomában az 1848/9‐iki szabadságharc miatt. (…) de a legnagyobb vívmánya a kornak, hogy a magyar nemzet kibékült saját magával s többé osztály osztály ellen, vallásfelekezetek egymás ellen, nemzetiségek a közös haza ellen (…) nem vívnak harcot a haza földjén egymással.” (MNT 242.)

Hogy a történet és a Jókai történelem‐értelmezése közti párhuzam még világosabb le‐

gyen, érdemes megfontolni, hogy a cselekményhez hasonlóan a szereplők is allegorikus je‐

lentéssel bírhatnak. Ahogyan a történet a nemzeti jeremiáda toposzait bujtatja magánéleti bonyodalmak közé, úgy a szereposztásban is egy jól meggyökeresedett tradíció érvényesül, amely a nemzet és a család feltételezett genetikus összefüggésén alapul (Hódosy 1996, 98–

103). Ennek értelmében az a magyarság, amely annak idején dicsőséget dicsőségre halmo‐

zott, a jelen nemzet „apáiként” jelenik meg, akiknek „vére” a jelenkori hazafiakban folyik. Mi‐

vel az említett apák gyakran egyénített vezetőként szerepelnek (Bendegúz, Árpád, Hunyad, Mátyás), a hazafiak viszont alattvalói pozícióban vannak, e vérségi kötelékben első pillantás‐

ra az uralkodó és a nép viszonyának az az antikvitás óta fennálló képzete látszik visszakö‐

szönni, amely szerint az uralkodó és az alattvalók viszonya az irányító/gondoskodó apa és gyermekei viszonyát ismétli meg egy magasabb szinten. Valóban, a Habsburg‐uralom elleni vád olykor pontosan az, hogy nem felel meg annak az elvárásnak, amely egy apa iránt tá‐

masztható a gyermekéről való gondoskodást illetően. „Há képtelen fajzás! véred gyalázatja, /Gyilkosa népednek, nem pediglen atyja.” – írja Ányos Pál II. Józsefről (Kalapos király), aki‐

nek az intézkedései nem feleltek meg a magyar nemesi várakozásoknak.

A közösség‐mint‐család antikvitástól örökölt elgondolása az úgynevezett „politikus test”

koncepciójába illeszkedik, amely a társadalmat egy gigantikus emberi testként képzelte el (vö. Harvey, Kantorowicz, Melzer). Jó példája ennek Baróti Szabó Eggymás ellen törés című verse, mely a belviszály toposzát Aesopus híres „gyomor‐meséjének” az adaptációjával jele‐

níti meg, amely a viszály értelmetlenségét azzal indokolja, hogy a szervezet funkcionálásához elengedhetetlen a testrészek rendezett együttműködése. Az uralkodó mint a „gyermeki” nép

„atyja” látszólag egy másféle tropológia megnyilvánulása, a distancia azonban csak látszóla‐

gos. A háztartás, mint a társadalom alapvető egysége hagyományosan közvetítő szerepet ját‐

szott az egyén és a társadalom között mint a társadalom analóg szintjei közti átmenet. Platón és Arisztotelész sokáig uralkodó nézetei szerint „a család egy miniatűr társadalom, amelyet a család feje kapcsol a politikus testhez.” (Gobetti, 15). Míg az alattvalók különböző osztályai és rendjei a különböző „tagok” és „szervek” szerepét játsszák – ahogyan a család esetében ezt a

2014. május 79 „

„családtag” holt metaforája is kifejezi –, a társadalom szervezetét a fej irányítja, amelyet az uralkodó/családfő személyesít meg.

A magyar nyelvben a „haza” szó a „ház” szóból származik (Bańcerowski‐Bárdosi, 7), amely egyszerre a család által elfoglalt hely, átvitt, metonimikus értelemben pedig maga a

„család” (pl. a Bélteky‐ház), illetve – egy újabb metonimikus csavarral – a családfők patri‐

lineáris láncolata (pl. Habsburg‐ház). Így talán kevéssé meglepő, hogy amikor a „haza” nem a közösség által birtokolt területként jelenik meg, akkor a „politikus test” logikájának megfele‐

lően testként inkarnálódik – mely test határozottan férfitest (amennyiben az emberi ideált tekintve „reprezentatív” mintát képviselte). Balassi híres búcsúzó versében az „én édes ha‐

zám, te jó Magyarország” egyértelműen az aktuális nemzeti ideált képviselő vitéz dalia meg‐

testesülése, „ki kereszténységnek viseled paizsát, / Viselsz pogány vérrel festett szablyát”.

A Rákóczi‐sirató egy passzusában, mely a II. Rákóczi György által 1660‐ban elvesztett csata helyszínét írja le, a harcmezőként szolgáló völgy, amely egyszersmind Magyarország vesztét is konnotálja – úgy jelenik meg, mint az elesett fejedelem „teste s vére” (Kovács, 45).

A közösség‐mint‐család korábbi verziójához képest a 19. században feltűnik egy lényeges változás: a nemzetet alkotó hazafiak, az apaként tisztelt diadalmas ősök és a mostohaapaként fellépő aktuális uralkodóház/trónbitorló mellett a haza következetesen női, anyai jellemző‐

ket kap és mint területileg meghatározható objektivált entitás különül el a nemzet közössé‐

gétől. A „honfi”, „hazafi” szó kitűnően jelzi ezt a változást, amennyiben a patrilineáris leszár‐

mazást hangsúlyozó „nemz‐et” közösségét alkotó férfiakat immár nem az apákhoz való kötő‐

désükön keresztül határozza meg (mint például a „patrióta” kifejezés), hanem születésük

„anyai” helyéhez való kapcsolatukkal jelöli meg őket. Hangsúlyosan anyai helyről van szó, hi‐

szen az uralkodó véres testével azonosított föld képével éles ellentétben áll Kölcsey vallomá‐

sa, miszerint „Kettő szerelme kebelemnek, / Egy hon és egy leány. / Azt vérző szívvel, ezt epedve, / Azt lángolóan, ezt mosolygva / Tekintvén, ölelem.” (Rákos nimfájához) Petőfi alle‐

góriája még egyértelműbb, amikor egy szobrot ír le ekként: „E bús anya képe te képed, ó hon!”(A ledőlt szobor) A haza női attribútumokkal való megszemélyesítésének dominánssá válása már önmagában is számos jellegzetes témát képes magyarázni a hazafias irodalomban és többek között Jókai regényeiben is.

A Mire megvénülünk történetének főszereplőjét sújtó „átok” hagyományát nem véletlenül a család mátriárkája meséli el. Ahogyan az „önmaga ellen” forduló nemzet viszálykodása pusztává teszi az ország „termékeny” földjét, úgy az apáról fiúra szálló balsors e férfiak anyá‐

it és özvegyeit viseli meg a leginkább, annak megfelelően, ahogyan a Szózat testvérharc mo‐

tívuma is hangsúlyosan az anyaként ábrázolt haza elleni vétek: „hányszor támad tenfiad / szép hazám, kebledre, / s lettél magzatod miatt/magzatod hamvvedre”. A regény domináns képe az önnön előre vállalt romlása felé haladó ifjú krisztusi ábrázolása, akit édesanyja Szűz Máriaként sirat a család többi zokogó asszony körében. Ez a toposz megint csak a török elleni harcok korából ered: Zrínyi főszereplője szintén krisztusi figuraként „váltja” meg a nemzetet, miközben a querela Hungariae hagyománya mellett erőteljesen jelen volt a Magyarország

„Szűz Mária országaként” való elképzelése is (Bitskey, 58). A 19. század politikai képzeletvi‐

lágában az „anyai” védőszent és a feminin „szülőföld” képzete egyre inkább összeolvad, ami‐

ben nyilván nagy szerepet játszik a nemzet képzetében alapvető etnikai/nyelvi azonosságtu‐

datból adódó testvériség képzete, amely a nemzet által lakott területi egységet végered‐

ményben egy „közös” anyával asszociálja. A föld és a nőiség ugyan a történelem folyamán

80 tiszatáj

„

mindig is archetipikus viszonyban állt, a modern nemzetnek a „saját” autonóm és elidegenít‐

hetetlen terület iránti igénye ezt a korábbinál élesebbé tehette.

Az Áronffy család anyafigurái a történet során végig az otthont és a hazát is képviselik e fiúk számára, akik előbb (a pozsonyi) „németek” közül vágyakoznak haza, később pedig Lo‐

ránd (magyarországi) „száműzetése” idézi fel a hon és a honfi elszakadásának képét (ami nyilvánvalóan a szabadságharc utáni Magyarország politikai aktualitásaira is utalás). A re‐

gény eleje a sírt is éppúgy összefüggésbe hozza az anyákkal, mint a Szózat. Az Áronffy‐mát‐

riárka a kripta még betöltetlen üres helyéhez vezeti a fiúkat:

„Odanézzetek! Ott még »egy« üres fülke van egy koporsó számára. Nézzétek meg jól azt a helyet, s aztán menjetek a világba, s emlékezzetek rá, hogy mit mondott ez a fekete üreg szá‐

ja” (MM 33).

Figyelemreméltó, hogy ebben a megnyilatkozásban a beszélő nagyanya (Magna Mater?) szája egybemosódik a „fekete üreg szájá”‐val; az anyafigura és a sír egy képzetben egyesül, amely ráadásul „a sír, hol nemzet sűlyed el” – legalábbis ha a nemzetet megszemélyesítő Lo‐

ránd is apáihoz hasonlóan pusztul el.

Ha a politikai ellenségeskedés folytán majdnem öngyilkosságra kényszerülő Loránd az önsorsrontó nemzet megszemélyesítése, úgy menyasszonya, Cipra sem pusztán „önmaga” – hanem egyszersmind a szabadságharc során majdnem elnyert „független” Magyarország megtestesülése is. Bár Cipra nem anya, jellemvonásai ugyanarra a gondoskodó és feltétlen szeretetre redukálódnak, mint ami az anyafigurákra is jellemző. A Loránd által oly sokáig észre sem vett, alacsony származású lánynak a családba való befogadása a demokratikus szabadságjogok (a vagyontalanokra és a nemzetiségi kisebbségekre is való) kiterjesztésének ideálját villantja fel. Loránd testvérének fiatal feleségét, Fánnyt – aki szintén nem arisztokra‐

ta és magyar, hanem német kispolgári család sarja – ugyanezek a tulajdonságok teszik érté‐

kessé a narrátor szemében. A „lányok” így belesimulnak abba az allegorikus struktúrába, amelyben az „anyák” mellett a feleségek is a haza megtestesüléseiként funkcionálnak.

Ami többek közt azért elkerülhetetlen, mert a „föld” feminin szimbolizációjában a szexua‐

litás elválaszthatatlan a reprodukciótól. „Ölem hevén életre gyúlni látszik honnom” – írja Berzsenyi (Gróf Majláth Jánoshoz) egy olyan képben, ahol a hazafi Pygmalionként egyszerre szeretője és teremtője az általa alkotott „hazának”. Bár a haza leggyakrabban anyai attribú‐

tumokkal bír ugyanezzel a hazafival szemben, a „honszerelem” a nőiség szexuális aspektusát hangsúlyozza, éppen, ahogyan a föld is minden elképzelhető női attribútummal bír. „Kóró te‐

benned/Szülötte‐földem!/Inkább leszek, mint/Másutt virág!/ Szeretve hozzád simulok” – ír‐

ja Tompa egy olyan képet alkotva (Havasi rózsa), ahol a föld anyai és a virág gyermeki aspek‐

tusa jól megfér a kettő szexuális viszonyával, és mindez magától értetődő természetességgel vetítődik a hazafi és a haza viszonyára. Ám ami ebben a formában homályos és „tét nélküli”

metafora, puszta szó, egy regény realisztikus cselekményében, egy fiú és az anyja között nem volna az. A „haza” átalakításának, az új Magyarország létrehozásának szexuális felhangokkal teli teremtőaktusa ebben a műfajban ennélfogva csak egy „idegen” női figurával kapcsolatban elképzelhető. Ugyanakkor ahhoz, hogy a „szerető” képzete egy saját, autonóm hazát idézzen meg, a szeretett nőnek a férje nőjévé, törvényes feleséggé kell válnia. Cipra csak egy másod‐

percre lehet Loránd felesége, de még ez sem pusztán azt a célt szolgálja, hogy igazságot szol‐

gáltasson a sokáig méltatlanul mellőzött lánynak. Azért is így kell történnie, mert a történet allegorikus szintjén mindez azt a rövid intervallumot teszi meg a 19. századi magyar történe‐

2014. május 81 „

lem csúcspontjának, amikor a magyar nemzet „egy pillanatra” törvényes birtokosa lett Ma‐

gyarországnak.

III.

Egy társadalmi‐politikai folyamatot családi drámával érzékeltetni nem ritka és nem is új ke‐

letű jelenség. A családon belüli rokonsági kapcsolatok és a család mint az anyanyelv forrása további indokokat szolgáltat ahhoz, hogy egy olyan etnikai és nyelvi homogenitást idealizáló nemzetkoncepció, mint amilyen a többek között a magyar, megfelelő trópust találjon benne ideológiája megjelenítéséhez. Csakhogy, mint jelezni próbáltam, a család alakzata mindennek ellenére mégsem elégséges önmagában egy liberális gondolatrendszer artikulálásához. Mint az uralkodó/alattvaló közti atya/gyermek viszony posztulátuma is jelzi, a család trópusa a feudális társadalmak önképének éppoly meghatározó retorikai eleme, mint a modern liberá‐

lis demokráciáké. Valójában tehát nem az a kérdés, hogy a család miért alkalmas egy efféle üzenet hordozására. Sokkal inkább az a kérdés, hogy vajon milyen az a család, amely erre al‐

kalmas? Vajon miben tér el a Jókai által megjelenített ideális családmodell attól, amely a kon‐

zervatív múltat képviseli? Vajon az írói fantázia egyedi termékéről van szó, vagy inkább a ko‐

rabeli társadalmi képzelet egy olyan konstrukciójáról, melynek Jókai is a hatása alatt volt? És vajon mi köze van a „haza” feminizálódásának a családi tropológia által artikulált történetek liberalizálódásához, a radikális forradalmi mondanivalóhoz? A trópus megjelenése távolról sem pusztán retorikai érdekességgel bír. A „szülőhon” antropomorfizációja nem csak külső‐

ségeiben jellemzi a 19. századi magyar nemzetnarratívát, hanem olyan gazdasági‐társadalmi jelenségek indikátora, amelyek alapjaiban határozták meg a nemzeti eszme kialakulásának folyamatát és annak hatásmechanizmusát.

A francia és az angol újkor kritikusai gyakran megjegyzik, hogy a polgári átalakulás meg‐

állíthatatlanságát jelző forradalmakat megelőzően megszaporodtak a társadalmat összetartó metaforikus „családi” kötelékekre való hivatkozások, méghozzá legelőször a konzervatív erők hatalmának legitimálása érdekében. I. Jakab például különösen vonzódott a királynak a nép atyjaként való elképzeléséhez, „és újra és újra felidézi (…) az abszolút monarchia igazo‐

lása érdekében” (Hampton, 334.). XVI. Lajos uralmára ugyanez érvényes, ugyanakkor, mint Sarah Maza érvel, a társadalom családként való elgondolása, amely a politikus test koncepci‐

ójával éppúgy megfér, mint a modern népképviseleti rendszerrel, mind hagyományos, mind radikális célokra használható volt:

„A családi képvilág ily módon átmeneti metaforaként szolgált, kezdetben a jó atyaként láttatott király iránti engedelmesség sugallatát hordozta, ugyanakkor magában foglalta a for‐

radalmi testvériség lehetőségét is, amely a későbbiekben az atyai hatalomtól való megszaba‐

dulást sürgette.” (Maza, 73.)

Mint Maza bemutatja, ez az ambivalencia nem a család képzetében rejlő állandó, hanem történetileg meghatározott fejlemény, amit éppen a család ideáljának az átalakulása tett lehe‐

tővé. Az a „természetes” családi szeretet, amelyet a liberális francia tollforgatók az új keletű

„patriotisme” modelljévé tettek, valójában egyáltalán nem volt olyan „természetes”: „A család modern kultusza először a 18. század második felében öltött formát.” (Maza, 61.) S hogy a familiáris kötődés rendkívüli erejéről vallott nézet ugyanabban a folyamatban alakult ki, mint maga a nemzeti érzés, azt jól érzékelteti, hogy pontosan annak a rétegnek a lehetőségeit tükrözi, amelynek az érdekeit a modern nemzeti formációvá való átalakulás is szolgálta. Az

82 tiszatáj

„

érdek nélküli családi szeretet a változást előmozdító társadalmi erőkre, a polgárságra vagy a középrétegekre volt jellemző, ahol a családi kötelékeknek „nem kellett sem a gazdasági túl‐

élést segíteni, mint a szegény rétegeknél, sem pedig a dinasztikus ambíciókat szolgálni, mint az arisztokráciánál” (Maza, 61). A családról alkotott szentimentális kép ugyanakkor látszólag nem egyetlen csoport érdekeit képviselte, hanem a társadalom egészének ideáljaként jelení‐

tették meg. Ami azért volt lehetséges, mert „abban az időben, amikor a társadalom korábbi – rendi, testi – modelljei egyre idejétmúltabbá váltak, (…) egyedül az erős családi kötelékek maradtak meg olyasvalamiként, amire időtálló társadalmi kohézió alapulhat” (Maza, 67).

Mindez erősen rímel Benedict Anderson azon bevezető meglátására, miszerint:

„Nyugat‐Európában a 18. század nem csupán a nacionalizmus korának hajnalát jelöli, ha‐

nem a vallásos gondolkodás formáinak alkonyát is. (…) Amire akkor szükség volt, az a fatalitásnak kontinuitássá, a véletlenszerűségnek pedig jelentéssé való szekuláris átalakítá‐

sa” (Anderson, 24–25).

Northrop Frye szintén az átmeneti spirituális űrrel indokolja azt a fordulatot, amit ő a

„romantikus mítosz” előtérbe kerülésének nevez, s ami elmondásában már a kora újkorban elkezdődik, s a 19. század végéig érvényesül, azaz lefedi a szóban forgó társadalmi átalakulás időszakát az angol forradalomtól a francián át egészen a kelet‐európai forradalmak koráig.

Frye elgondolását a „románc” archetipikus struktúrájáról újabban többen alkalmasnak tart‐

ják Jókai regényeinek megközelítésére (Szilasi, 107; Nyilasy 17–27; Szajbély 250). A roman‐

tikus mítosz koncepciója viszont azért is különösen érdekes, mert Jókai művein túl a magyar nemzeti narratíva „családrománca” (s ezen belül a haza feminizálódása) általában véve is ki‐

tűnően példázza Frye elméletét.

Frye szerint a romantika új keletű érzékenysége, észellenessége és természetimádata an‐

nak köszönhető, hogy az előző századokat domináló „apa‐központú mítosz” anomáliái miatt előtérbe került az az anyaközpontú mítosz, amely Frye szerint minden kultúra legősibb el‐

képzelése a világ létrejöttéről és működéséről. Ez a mítosz a világ teremtését a természetes reprodukció – s ezen belül az emberi születés – mintájára képzeli el, amelyben a férfi‐

princípium csak másodlagos szerepet játszik, általában a megújulásra képes anyaistennő fia vagy szeretője. Míg az apa‐központú mítoszok az emberi történelmet olyan állandó fejlődés‐

nek látják, amelyet a „bukott” testtől az „eredeti” szellemi lét felé való igyekezet hajt, az anyaközpontú mítoszok a természet körforgásának megfelelően ciklikus történelemszemlé‐

lettel bírnak (Frye, 93–95).

Frye elgondolásában a romantikus mítosz ehhez a ciklikus szemlélethez való visszatérés, ahol a halál nem a testtől való megszabadulás, hanem sokkal inkább újraegyesülés a termé‐

szettel, az anyai princípiummal, amelyből a születés kiszakítja, s amelytől az öntudat elidege‐

níti az egyént. Éppen ezért, szemben a „tiszta” szellemiség sterilitásával, valójában az érzel‐

mek, a Másikhoz való kötődés kínálja a valódi beteljesülést. Mindez egyszerre magyarázza a romantikus költők állandóan hangozatott vágyát a Természettel való egyesülésre, az oly gyakran artikulált halálvágyat (amely ebből a szempontból szintén a Természettel való egye‐

sülés, amennyiben visszatérés a földbe, amelyből az ember vétetett) és a szenvedélyek felér‐

tékelődését is. Többek között sajátos értelmet ad a Szózat azon fordulatának, miszerint „böl‐

csőd az, s majdan sírod is”, amennyiben a hazát egyrészt a földdel azonosítja, ezt mint a szü‐

letés és a halál helyét a ciklikus mítosznak megfelelően egymásra helyezi, és mint bölcsőt – és ápolót – finoman anyai attribútumokkal látja el. Az anya‐központú mítosz ideológiája vilá‐

2014. május 83 „

gossá teheti azt is, hogy a 19. századi magyar hazafias költészetben miért a hazafiak „honsze‐

relme” és miért nem az addig domináns (apai) „hírnév” utáni vágy a liberális függetlenségi küzdelmek legfőbb motivációja.

Anderson a „vallásos közösség” és a „dinasztikus birodalom” kulturális rendszerével állí‐

totta szembe a modern nemzeti eszmerendszert, amely az előzőek hanyatlása után új értel‐

met adott az emberi életnek. Frye az „anya‐központú mítosz” felbukkanását hasonlóképpen a

„régi világrend” felbomlásához köti, amely számára elsősorban nem szociológiai‐politikai változásokhoz, inkább a Copernicus, Galileo és Newton felfedezéseihez köthető. Mindazonál‐

tal Frye egy ponton megfontolandó módon éppen a „politikus test” képzetére hivatkozik, mint az ösztönöket/érzelmeket elfojtó „apa‐központú mítosz” tökéletes szimbolikus kifeje‐

ződésére: „Ennek a mítosznak az univerzuma magának a férfi testnek a projekciója volt: a ra‐

cionális rend éppúgy felülről érvényesült, ahogyan az emberi testben is felül van a racionali‐

tás forrása.” (Frye, 59.)

A magyar irodalomban a haza mint „anyaföld” felemelkedése mindenképpen romantikus jelenségnek tekinthető (amennyiben éppen ez a szóban forgó irányzat kibontakozásának a korszaka), ahogyan Jókai is elismerten a romantika jellegzetes képviselője. A korábban mon‐

dottak fényében azonban a szóban forgó változást nem lehet tisztán poétikai/esztétikai jelle‐

gű fordulatként felfogni. Az Anderson‐féle nemzettudat, a Frye‐féle romantikus mítosz és a család Maza‐féle szentimentalizálódása erősen összefüggni látszik, és ugyanannak a folya‐

matnak a különféle aspektusaiként mutatkozik meg. Ha, mint Maza állítja, a „hazaszeretet” a családi szeretetnek a társadalom nagyobb egységére való kiterjesztéseként alakult ki, akkor ez a haza feminizálódását is magyarázza, amennyiben a család „racionális” fejével szemben az anya hagyományosan a – korábban leértékelt – emocionális pólust képviselte. A család szentimentális átalakulása a szülő–gyermek viszonyt korábban meghatározó uralmi viszo‐

nyokat relativizálta s demokratizálta a „szeretet” nevében, s így logikusan a nő lett a szimbó‐

luma. A „haza” mint anya 19. századi magyar elgondolása egyszerre elfordulás attól a korábbi apa‐központú mítosztól, amely az országot a vezető/atya testeként képzelte el, szembeszegü‐

lés a polgári haladást gátló erőkkel, és lázadás a Habsburg Birodalom apa‐földjének (Vaterland!) uralma ellen.

A nemzetdiskurzusok feminista kritikájában gyakran felmerül a nők problémás gyakorla‐

ti szerepe, amennyiben azok egyszerre a nemzet „tagjai” (honleányok), másfelől gyakran ki‐

zárják őket a politikai test kollektív „mi” csoportjából.

„Sok kultúrában a női alak, gyakran az anya szimbolizálja a közösség szellemét, legyen az Oroszország anyácska, Írország vagy India anya. (…) Az, hogy a paraszti társadalmakban az emberek a ’Földanya’ termékenységétől függtek, kétségtelenül hozzájárult a közösség által birtokolt terület, a kollektív identitás és a nőiség fogalmainak szoros képzettársításának ki‐

alakulásához. Azonban a nők más módon is szimbolizálják a közösséget. (…) A nők képe a kollektív képzeletben összefonódik a gyerekekével, ezáltal pedig a közösség – csakúgy, mint a család – jövőjével.” (Yuval‐Davis, 60.)

A 19 századi magyar irodalom, amelyben a női attribútumok következetesen a „haza”, a

„hon” képzetéhez társulnak, rámutat, hogy a nők szerepének fenti ambivalenciája valójában a terminológiai differenciálatlanság következménye és a nemzeti narratívák metaforikus di‐

menziója iránti vakságnak tudható be. A fenti idézetben India anya és Oroszország anyácska csak annyiban szimbolizálja a „közösség szellemét”, amennyiben India és Oroszország földje

84 tiszatáj

„

a kollektíva képzeletbeli forrása, metaforikus szülőanyja, és ekképp a közösség mitizált rep‐

rodukálója. A nők csakis azért tűnhetnek fel úgy, mint akik „gyakran szimbolizálják a közös‐

ség egységét, becsületét és létjogosultságát” (Yuval‐Davis, 62), mert a „voltaképpeni” (fér‐

fi)nemzet eredőiként tartják őket számon, és csak annyiban a kollektíva „megtestesülései”, hogy ők adnak konkrét (férfi)testeket annak a fiktív, „elképzelt” közösségnek, amellyel azo‐

nosítani már csak ezért sem lehet őket. Az ország „teste”, a haza, a hon képzete éppen úgy kü‐

lönül el a nemzetétől, mint a privát szféra a publikus szférától.

IV.

A kőszívű ember fiai különösen tisztán mutatja fel azt az alakzatot, amely ezt a „haladó” poli‐

tikai jelentést hordozhatja. A történet egy olyan család története, amelynek középpontjában a feddhetetlen anya áll, a „gyermekek” az anyjukat a végtelenségig imádó fiúk (akik olykor viszályba kerülnek egymással), az apa pedig hiányzik, özvegyen hagyva feleségét. Bár, mint már volt róla szó, a 19. századi hazafias versek zömében a magyar nemzet hasonló család‐

ként konstruálódik meg, a legmeggyőzőbb példa erre a koreográfiára Vajda János Gonosz há‐

zasság című verse, amelyet költője 1848‐ban nyilvánvaló propagandisztikus szándékkal vilá‐

gos allegóriává formált. A vers negatív főszereplője „egy szépséges szép legény – Ausztria”, aki hajdan,

(…) amint szerteszéjjel kalandozna, Akad egy helyütt egy szép özvegy hazára;

Amely épen nem rég temette el urát, Elfelejthetetlen nagy Mátyás királyát.

A költemény elbeszéli, hogyan megy férjhez a magyar „haza” a gaz csábítóhoz, aki amúgy másoknak is teszi a szépet – a félreértések elkerülése végett a Habsburg‐tartományok, azaz a

„szomszéd Cseh‐, Lengyel‐ s a szép Olaszország” tartoznak a faképnél hagyott menyasszo‐

nyok közé. Bár a parodisztikus hangvétel már‐már elfeledteti, pontról pontra viszontlátjuk a szokásos nemzetsors‐toposzokat. A régi dicsőség laudatiója után a történet a jeremiáda és a querela Hungariae hagyományát írja újra: ugyanis isten,

Nem tartván az undok csábítót hibásnak, Büntetéssel fordult egyre a magyarnak, És így történt az, hogy három század óta Örökké e szegény hazát ostorozta!

Azonban az átok a gazt is eléri, Mert a magyar haza édes gyermekei Mostan egymás egyetértő szózatára Kardot rántanak a zsarnok mostohára...

A jól ismert nemzettörténet egy olyan családrománc álruhájába bújik, mint amilyen kis variációval A kőszívű ember fiainak privát cselekményszálát is alkotja. A halott férj ezúttal nem a minden virtust bíró ősapák megfelelője, hanem az ellenség szövetségese, míg

2014. május 85 „

Rideghváry Bence, az a figura, akit végrendeletében maga az apa nevez ki a „zsarnok mosto‐

ha” posztjára, végül is nem válhat „undok csábítóvá”, mivel Baradlayné még idejében vissza‐

utasítja. Jókai azonban pár mondattal ezúttal is megoldja, hogy a Vajda‐vers által világossá tett mélystruktúra változatlanul maradjon. Mint a végrendelet diktálása közben megtudjuk, Baradlay valaha haladó gondolkodású, jó ember volt, s egy nyomasztó betegség sodorta át a

„sötét oldalra”. Mindez érthetővé teszi, hogy a történet kezdetén miért nem az idealizált apai, hanem az ezzel szembeállított mostoha pozíciójában van. Rideghváry Bence, mint azt a fele‐

ség átruházása és a „rideg” kőszívre utaló beszélő név is jelzi, Baradlay alteregója, akinek a történetben elfoglalt szimbolikus pozícióját többek között a császár melletti elkötelezettsége teszi világossá.

Ez a variáció nem feltétlenül az invenció jegyében jött létre. A történet kezdete a szabad‐

ságharcot közvetlenül megelőző időszakra tevődik, azaz arra a korszakra, amely a családro‐

mánc értelmében Ausztria és Magyarország „gonosz házasságának” utolsó éveit érinti. Ennek megfelelően Jókai nagyon is okkal ábrázolta a „kardot rántó” nemzetet alkotó hazafiak anyját, azaz értelemszerűen a hazát megszemélyesítő női figurát egy „zsarnok” férj „rabláncai” közt vergődve. Míg a Habsburg‐birodalmat támogató Baradlay Kázmér a birodalom oszlopaiként akarja látni fiait, az anya a „haza” érdekeire hivatkozva hazahívja, maga köré gyűjti azokat.

„Anyám, te jól tudod, hogy amit te mondasz: az nekem törvény és szentírás” – mondja az egyik; „És most nem parancsol nekem sem Isten, sem ember többé. Egyedül te parancsolsz, anyám!” – mondja a másik. Nyilasy Balázs e megnyilatkozásokat Frye kontextusába helyezve

„szakrális tekintélyként” értelmezi, és jól látja, hogy „ez az engedelmesség a ’férfielv’, a rang és státusakaratra berendezkedett attitűd meghajlása a kapcsolatiságra, bensőségre épülő

’női elvvel’ szemben” (Nyilasy, 76). Az „anya‐központú mítosz” itt egyértelműen a demokra‐

tikus eszmerendszert igyekszik támogatni. A zsarnok apa hagyatékával, azaz a Habsburg‐

elnyomás hagyományával az atavisztikus, halódó birodalomtól függetlenedő és függetlensé‐

gében kiteljesedő ország ideálja áll szemben, amit a „szép” özvegy személyesít meg. A Mire megvénülünk családrománcához hasonlóan a hazának a hazafiak általi „megszerzését”, amely szükségképp szexuális szimbolikával fejeződik ki, anyahelyettesek beiktatásával oldja meg Jókai.

Hogy a fiúk menyasszonyai megfelelő haza‐szimbólumok, azt az anyai jóváhagyás is mu‐

tatja, amelynek során Baradlayné a leányává „fogadja” a menyeit. Bár ez elég realisztikus gesztus, az adott kontextusban mégis figyelemreméltó, hogy a menyek ily módon az anyós megfiatalodott változataiként is értelmezhetők, ami a ciklikusan megújuló (anya‐)föld arche‐

tipikus szimbolikáját erősíti. Ami nem azt jelenti, hogy a honfiak országépítő beavatkozása ne változtathatna ennek a földnek a jellegén. Ödön felesége és Richárd menyasszonya nem egyszerűen Baradlayné fiatalabb verziói, bár eltéréseiknek elképzelésem szerint több közük van a történelmi szimbolizmushoz, mint a személyiségpszichológiához. A konzervatív apa fő‐

ispáni székét elfoglaló liberális Ödön esküvője a „pap lányával” éppúgy egy független és radi‐

kálisan demokratizálódó Magyarország (ideál)képe, ahogyan Cipra és Loránd kérészéletű kapcsolata a Mire megvénülünkben. Loránd öccsének és német Fánnyjának a házassága vi‐

szont látványosan Ödön öccsének és a német Editnek a frigyét visszhangozza. Jókait ismerve ez az ismétlődés egészen biztosan nem a fantázia hiányát jelzi. Sokkal inkább minta, mátrix, amely az általában vett nemzeti fejlődéskoncepció egyes magyar sajátosságait következete‐

sen a családrománc változóiként mutatja meg.

86 tiszatáj

„

Ebben a mintában az egyik meghatározó állandó a „szabad” párválasztás és a szülői kényszer azon korántsem újszerű problémája, amely többek között a Rómeó és Júlia közép‐

ponti témáját is adja. Míg a (negatív) császárpárti szereplők minden esetben alárendelik ér‐

zelmeiket politikai és társadalmi érdekeiknek, a (pozitív) nemzeti liberális érzelmektől fűtött figurák a „szívüket” követik. Baradlay halálos ágyán egyszerre kötelezi nejét arra, hogy a csá‐

szárhű tradíciókat ápolja a családban, és arra, hogy ennek megfelelően menjen férjhez, és fiai is eszerint nősüljenek. „Semmi érzelgés, az idő rövid”(14), figyelmezteti az asszonyt. A lázadó család természetesen legelőször ez ellen lázad. Könnyű volna mindezt a romantika érzéskul‐

tuszának és hatalom‐ellenességének betudni. Ám ahogyan a stílus egyéb összetevőinél, ezút‐

tal sem pusztán eszmetörténeti hatásról van szó: a „szív” szavának érvényesülése társada‐

lomtörténetileg szorosan összefügg az új nemzetkoncepció kibontakozásával.

Mint Ruth Perry részletesen taglalja, olyan probléma ez, amely a 17–18. század nyugati irodalmában állandó jelleggel jelen van. A kor drámáiban és regényeiben középponti helyen szerepel az arra irányuló küzdelem, hogy az ivadékok azzal házasodjanak, akivel akarnak. A kultúrtörténészek szerint mindez a radikális társadalmi átalakulás jele: míg az érdekházas‐

ság a rokoni szálak mentén szerveződő konszagvinális kapcsolatrendszerre alapuló társada‐

lomszerkezet egyik fő építőeleme, addig a szerelmi házasság, amely a (vérségileg) idegenek közötti elvi szimpátián alapuló konjugális kapcsolatok megnyilvánulása, egy olyan társada‐

lom elvi alapját képezi, amely a dinasztikus érdekek képviselete helyett az egyéni, érdeme‐

ken alapuló érvényesülést részesíti előnyben.

A konszagvinális kapcsolatok uralma általában a mezőgazdasági társadalmak kiterjedt családjaira jellemző, amelyekben az egyéni igények és vágyak alárendelődnek a közösség igényeinek: a házasság a család egészének érdekeit szolgálja mind a kapcsolatok erősítésén keresztül, mind pedig a vagyon gyarapítása révén. A konjugális viszonyok ezzel szemben az egyén szabad választásán alapulnak és nem az örökséget tekintik a jövőbeli gyarapodás zálo‐

gának – hanem a munkát, ami értelemszerűen a gazdaság egy olyan fokán kerül előtérbe, amely nem a megújuló természeti javak felélésén, hanem a hasznot hozó befektetésen alapul, és így világosan kötődik a mezőgazdasági társadalmat felváltó modern ipari társadalom ki‐

alakulásához. A konjugális viszonyok dominanciája nukleáris családokat eredményez, amennyiben a rokonok egymást támogató kapcsolatát a házasfelek és gyermekeik szerető vi‐

szonya váltja fel. Ez pedig többek között az iparosodás és az urbanizáció hatására vált vá‐

lasztható opcióvá (amennyiben egyre nagyobb mértékben tette lehetővé az újdonsült háza‐

soknak a szüleiktől való elköltözését és az öröklés helyett a vállalkozás révén történő vagyo‐

nosodást).

A modern nemzet kialakulása jól ismert módon függ össze a polgári társadalom gazdasá‐

gi érdekeinek érvényre juttatásával. A nukleáris család és a nemzetállam igénye mögött ugyanazok a társadalmi‐gazdasági erők állnak, ami többek között éppen a nemzeti diskurzus itt vizsgált családi tropológiájában jut érvényre: Anderson elgondolását a nemzetről mint

„képzeletbeli közösségről” úgy is átfogalmazhatnánk, hogy valójában egy nagyra nőtt konju‐

gális családmodellről van szó, amely a dinasztikus érdekeket érvényesítő, világosan kon‐

szangvinális alapon szerveződő birodalmi modelleket váltotta fel. Az egyik híres példa ez utóbbi hangsúlyozására nem más, mint a szlogen: „Te csak házasodj, boldog Ausztria!” Ezzel szemben a Baradlay‐családra és az Áronffyakra jellemző „liberális” párválasztási szellem egyértelműen liberális pártválasztást is feltételez. Vagy ahogyan Loránd fogalmaz: „Csalá‐

2014. május 87 „

dunkban nem volt otthonos a nyegle büszkeség: boldogságot kerestünk, nem hiú összekötte‐

téseket.” (MM, 376.) Ez az anyagi érdekektől független(nek vélt) „boldogság” hivatott felol‐

vasztani és semmivé tenni az arisztokrata fiúk és választottjaik (Cipra, Fánny, Aranka, Edit) közti etnikai és osztálykülönbségeket. Éppúgy, mint azokat a falakat, amelyeket az örökölt hagyományok a családként elképzelt nemzet tagjai közé emelnek. Míg a polgári dráma gyak‐

ran a titkolt rokonsági szálakat használja társadalmi feszültségek csökkentésére (Maza, 64.), úgy Jókai regényeiben a beházasodás által kialakuló rokonság és vérkeveredés látszik hason‐

ló funkcióval bírni.

Ahogyan a liberális politika és az érzelmi alapú házasság egymást feltételezik, úgy a nem‐

zeti fejlődés akadályoztatása is összefüggésben áll a szereplők szerelmi problémáival. Barad‐

lay Jenő imádottja, Plankenhorst Alfonsine a másik két fiú választottjával ellentétben nem pusztán erkölcstelen múlttal bír (erre még visszatérek), de pontosan a párválasztást illető el‐

veiben különbözik mind a többi szereplőnőtől, mind pedig Jenőtől (akit e tekintetben megté‐

veszt). Alfonsine azért választja Jenőt és nem Palvicz Ottót, akit szeret (és akitől már egy tör‐

vénytelen fia is született), mert Ottó nem vette el. A Baradlay‐családba való beházasodás pe‐

dig hatalommal, érvényesüléssel és vagyonnal kecsegtet. Alfonsine éppen úgy a konszagviná‐

lis viszonyrendszert képviseli, mint a császárpárti apa; csábító vonzereje az apai hatalom női alternatívája, amely újabb allegorikus vonatkozásokkal egészíti ki a családrománcot. Mint feminin szimbolizáció, a Magyarországot megszemélyesítő Baradlaynéval és menyeivel szemben Alfonsine Ausztriát képviseli. Amikor Jenő anyja kedvéért otthagyja Bécset, egy‐

szersmind Alfonsine‐t is elhagyja. Alfonsine‐t a szintén német Edittel ellenpontozva Jókai mindazonáltal kitűnően képes érzékeltetni, hogy a magyar identitástudatot nem a német, hanem a birodalmi identitástudat oppozíciójaként érti.

Az országgyűlési beszédeket másoló lelkes liberális Loránd a Mire megvénülünkben ha‐

sonló csábításnak van kitéve Bálnokházyné részéről, aki nem pusztán hasonlóan erkölcstelen múltú személyként lepleződik le, mint Alfonsine, de a házasság/család funkcióját illetően is hasonló nézeten vannak. Bálnokházyné figurája némileg kifinomultabb a tekintetben, hogy egy rövid ideig nem pusztán Loránd, de az olvasó szemében is rokonszenvet kelthet, ameny‐

nyiben a Loránd iránt fellángoló szerelme boldogtalan házassága felszámolására készteti. A regény érdekes kortárs kérdéseket vet fel a konszangvinális és a konjugális alapú viszony‐

rendszerek közti szürke zónát illetően. Elnézhető‐e a házasságtörés, ha a szív szavára hall‐

gatva követik el? Vajon a szülő és a gyermek közti érzelmi kötelék a fontosabb, vagy a szere‐

tők közötti? E kérdéseket itt nem próbálom megvitatni; annyi bizonyos, hogy Bálnokházyné megítélését Jókai azzal a beszélgetéssel változtatja meg, amelynek fényében a „szívére” hall‐

gatni látszó fiatalasszonyról kiderül, hogy a szeretőitől kapott információkat a férje érvénye‐

sülésének előmozdítására használja fel. Azaz Alfonsine‐hez hasonlóan a „szerelem” fikciója segítségével próbálja megszilárdítani a családja pozícióját; vagy másképp fogalmazva, a konjugális viszonyok melletti elkötelezettség látszatát keltve dolgozik konszangvinális vi‐

szonyok kiépítésén.

A Bálnokházyné által játszott szerep pusztán annak a szokványos, sőt ideáltipikus női szerepnek az extrém esete, amelynek a férfiak közötti közvetítés a lényege; amely a ho‐

moszociális közösségen belüli információáramlás és kapcsolatépítés eszközeként funkcionál.

E szerep legegyszerűbb kontextusa maga az érdekházasság, amelyet nem csak feminista el‐

méletek definiálnak a nők férfiak közti cseréjeként. Jókai példájának extremitása abban áll,

88 tiszatáj

„

hogy itt a csere nem az apa és a férj, hanem a férj és a szerető között zajlik. A mintát maga Bálnokházy hangsúlyozza feleségének: „Féltékenykedtem‐e valaha? Nem úgy viseltem‐e ma‐

gamat kegyed irányában, mint egy apa, akinek férjhez menendő lánya van?” (MM 141.) A nők cseréjének ez a marginális esete kitűnően alkalmas rá, hogy Jókai az atavisztikus konszang‐

vinális rendszert az ettől függetlennek lát(tat)ott szexuális morál oldaláról (is) megtámad‐

hassa, épp mint a törvénytelen gyermekét elrejtő Alfonsine esetén. Alfonsine‐hez hasonlóan Bálnokházyné is Bécsbe csábítja Lorándot, akit öccse, Dezső ugyanazzal az indokkal beszél le a külföldre szökésről, amely Alfonsine jellemének is megadja a végső döfést:

– Loránd! Eddig az apák voltak öngyilkosok családunkban; azt akarod, hogy most már az anyák is elkezdjék a sort?

Ez kegyetlen mondás volt tőlem, jól tudom. Loránd elkezdett reszketni: éreztem. (…) – Kedves Lorándom, kedves bátyám! El tudnád te felejteni egy anyáért, aki gyermekét el‐

hagyja, azt az anyát, aki gyermekéért meghal? (MM, 170. kiem: H.A.)

A szerető a jó anyát rossz anyaként ellenpontozza. Ahogyan Alfonsine Ausztriát képviseli Baradlayné Magyarországával szemben, úgy Bálnokházyné is a kül‐föld megszemélyesítése lesz az Áronffy‐asszonyokkal szimbolizált hazához képest, ebből a szempontból annak egyér‐

telmű ellenpólusaként, annak ellenére, hogy az egyik szeretői, a másik szülői pozícióban van.

„Mit keressek én külföldön? (…) Minden, amit szeretek, itt van ezen a földön” – vonakodik Loránd, amikor Bálnokházyné felveti az ötletet. „Nem fogsz egyedül lenni, mert az, aki a leg‐

jobban szeret (…) nem távozik el tőled soha. (…) Loránd nem volt magáé többé. Egy óra alatt elveszté hazáját, jövőjét és szívét.” (MM, 155.) Mindezt érdemes összevetni Tompa megfo‐

galmazásával, aki Jókainál egyértelműbben a ’48 utáni emigránsokról beszél: „Mégis, szülő‐

honod, a legszentebb anyát,/ Nehéz óráidban, rossz gyermek, elhagyád.” (Levél egy kibujdo‐

sott barátom után) V.

A nők erkölcsi tisztasága alapvető követelmény Jókai szövegeiben és mindig szoros össze‐

függést mutat az adott szereplő politikai hovatartozásával. A politikai radikalizmus egyenes arányban áll az erkölcsi puritanizmussal, ami manapság, amikor a „szabadság” politikai és szexuális jelentése egyértelműen pozitív korrelációban áll, kissé furcsának tűnhet és magya‐

rázatra szorul. Az Egy magyar nábob, amelynek főhőse egy kurtizán család erkölcsös leány‐

káját veszi feleségül, kifejezetten erre a problémára épül. A folytatásban még ennél is inkább középpontba kerül a szexuális morál kérdése, amennyiben a Kárpáthy Zoltán témája a cím‐

szereplő törvényességét megkérdőjelező per (azaz végeredményben a házasságtörés, amely nem véletlenül lesz számos nagy kortárs regény – Bovaryné, Anna Karenina – alapproblémá‐

ja). Eköré fonódik a politikai tematika, amely végletesen leegyszerűsítve nem más, mint a magyar nemzeti identitás létrejöttének a története. Vajon mennyire esetleges e két szál ösz‐

szefonása? Van‐e egyéb közük egymáshoz, mint amennyit a cselekmény ok‐okozati logikája felmutat?

A nábob halála előtt, amely csak kevés késéssel követi neje halálát, a következő beszédet intézi a körülötte álló férfiakhoz: „Kívánom és óhajtom Istentől, hogy az a hon, melynek föl‐

dében őseim nyugszanak, s melyben én is nemsokára nyugodni fogok, örökké boldog legyen,

2014. május 89 „

és viruljon, hogy a nemzet, melynek tagja lennem isten megengedte, az utánam következő jobb és okosabb ivadék alatt méltó helyet foglaljon el minden mívelt nemzetek közt.” (MN, 493. kiem: H. A.)

A viruló Magyarország a fertilitas Pannoniae ősi toposzát idézi, a „nemzet” képzetétől ez‐

úttal világosan elkülönülve: az előbbi a földdel, az utóbbi pedig a földbe tett (férfi)emberrel konnotálódik. Valóban, ezúttal is a regény női főszereplői képviselik a megszemélyesített hont, egészen pontosan az ő virulásuk/hervadásuk jelzi a haza felvirágoztatására tett törek‐

vések eredményességét, mely törekvések – hogy, hogy nem – éppen nősülése kapcsán töltik el mind Kárpáthy János, mind a hazafi‐ideál, Szentirmay Rudolf lelkét. Mindezt a szimbolizá‐

ció két szorosan egymással összefüggő motívuma kíséri. Egyrészt a nők (Kárpáthyné Fanny és Szentirmayné Flóra) „sorsa” nem túl szoros, de mindenesetre következetes analógiába ke‐

rül a „hon” (mező)gazdasági állapotával, ami a természet és a nő archetipikus kapcsolatából következik. Másrészt, ahogyan a birtok felvirágoztatása csak komoly munkával és odafigye‐

léssel, ellenőrzéssel lehetséges, úgy a nők is csak úgy lehetnek a hon megfelelő szimbólumai, ha szépségük/termékenységük erénnyel párosul, amelyet szintén komoly munkával és el‐

lenőrzéssel lehet csak elérni, így akár azt is mondhatnánk, hogy a nők erénye a gazdasági termelékenység egyik meghatározó szimbolikus faktorává válik. Az erény okkal szerepel a nemzeti eszméhez kapcsolódó morális imperatívuszok között:

„A szexualitás és reprodukciója feletti kontroll kulcsszerepet játszik a nemzetépítésben és a nemzeti identitás fenntartásában. (…) A testre kerül rá metaforikusan a határok védel‐

me, így a személyes testi határok ellenőrzése metaforikusan a nemzet integritásának védel‐

mévé válik. A határőrzés a szexuális határok átlépésének védelmét is jelenti, a hatalom tech‐

nikája ezen a határvédelmen keresztül tudja homogenizálni és megszilárdítani a nemzeti kö‐

zösséget.” (Jablonczay, 506–507.)

Ez a szexuális ellenőrzés, az „erény” megteremtésére irányuló munka alkotja az Egy ma‐

gyar nábob egyik középponti cselekményszálát, hogy azután Fanny és Kárpáthy házasságá‐

ban összekapcsolódjon a gazdasági nacionalizmus érvényre juttatásával. Fannynak a rossz erkölcsű családjából való kiszakítása már önmagában is az „átültetés” képzetét kelti, Teréz igyekezetét pedig, hogy példás erkölcsű szüzet neveljen a lányból, további mezőgazdasági metaforával szemlélteti Jókai: „Megkapta a csírájában levő gondolatot, és kitépte onnan. Hiá‐

ba, elébb a gyomot kellett kiirtani, azután lehetett elvetni a nemesebb virágok magvait.” (MN, 206.) A regény asszociációs gazdagságát dicséri, hogy a „nemesebb virágok magvai” metafo‐

ra, amely alatt a regény ezen pontján egyértelműen a fennkölt és tiszta gondolatokat kell ér‐

tenünk, a későbbiekben arra a fordulatra is használható, amikor már Kárpáthy János tölti be a nemesebb virág szerepét, melynek magva azután a Fannytól született Zoltánra vonatkoztat‐

ható. Hasonlóképp a tropológia szövevényesebbé tételeként fogható fel az a leírás, amely ar‐

ról szól, hogyan alakítja át az intéző a kárpátfalvi kastélyt, hogy megfelelő hely legyen Fanny számára:

„Mindent, ami botrányos, mindent, ami illetlen avagy régibb botrányos kalandra emlé‐

keztet, szorgalmatosan eltávolított; (…) A nagy ivószobábul kihordatott mindent, ami egykori tivornyákra emlékeztetne, (…) Minden nyom el volt törölve. (MN, 355.)

A negatív emlékek eltörlése érzékelhető párhuzamban áll Fanny morális nevelésének fo‐

lyamatával, amelynek hatásosságát a nábob kezdetben megkérdőjelezi:

90 tiszatáj

„

„A leány szerencsétlen családból született, véribe van oltva születése óta a könnyelműség (…) a szigorúbb évek csak elnyomák, de el nem feledteték vele az emléket, az indulatokat, miket magával hozott.” (MN, 286.)

A házon és a lány elméjében nyomot hagyó „bűnös” emlékek eltakarítása nemcsak amiatt érdekes, mert mindkettő az erény létrehozásába és fenntartásába fektetett folyamatos mun‐

káról tanúskodik, hanem azért is, mert a ház átalakításának képe egyszersmind a nő és a ha‐

za közti kapcsolatban is átvezetőként szolgál (a haza és a ház etimológiai kapcsolata, illetve a ház és a háziasszony metonimikus kapcsolata révén). A megtisztult ház megtisztult úrnője mégsem lehet a hon felvirágzásának inkarnációja: szülése „elhervadásaként” jelenik meg, amelyet számtalan kép megelőlegez (például a letépett írisz és amaránt a Rudolffal való sétá‐

ja során, valamint a „magányos” jávorfa motivikus felemlegetése). Mint ebből is látható, a tör‐

ténet meglehetősen világossá teszi Fanny elhervadásának okát: Kárpáthy nem a megfelelő férfi Fanny számára, ami a politikai szimbolizmus szintjén azt sugallja, hogy Kárpáthy nem az a honatya, aki megfelelőképpen tudja előmozdítani a haza javát. A megfelelő férfi Szentirmay volna, akinek a haza „boldogítására” (MN, 493) való képességét egyszerre jelzi a Flóra „bol‐

dogítására” való képessége (e kifejezés a hálószoba körülötti problematika során egyértel‐

műen a szexuális kielégülésre vonatkozó eufemizmusként jelenik meg), és az, hogy János úr halála után az ő feladata lesz felvirágoztatni a Kárpáthy‐birtokot: „nem puszta ez többé, ha‐

nem paradicsom; a háládatos föld ezeres kamatban fizette vissza ura szeretetét.”(KZ, 115.) Az Egy magyar nábob történetének az a szála, amely Kárpáthy János motivációit világítja meg Fanny feleségül vételében, további összefüggéseket mutat fel a nemzeti diskurzus gaz‐

daságpolitikai és a szexuálpolitikai szimbolikájában. Amikor a történet kezdetén a már ekkor is idős Kárpáthy találkozik külföldön szórakozó és eladósodott unokaöccsével, Abellinóval, nem sok kell hozzá, hogy felmerüljön az örökség és az örökösödés kérdése. Ha a nábob meg akarja akadályozni, hogy vagyona Abellinóra szálljon, utódot kell nemzenie; az utódhoz fele‐

ség kell, s miért ne lehetne a választással is sebet ejteni a gyűlölt rokon büszkeségén?

Kárpáthy választásának gazdasági indokai (örökös) és motivációi (az ellenséggel való sze‐

xuális rivalizálás) teljesen átláthatók a regényben. Az azonban már nem ennyire világos, mi‐

lyen erőteljes átfedés van a szereplők gazdasági és szexuális tevékenysége, termékenysége és termelékenysége között.

Bár mind a nábob, mind pedig unokaöccse frissen megismert jelleme hagy kivetnivalót maga után, már első beszélgetésük során kiéleződik egy olyan különbség, ami miatt az előb‐

biről sejthető, hogy a nemzet ügyét szem előtt tartva nem reménytelen eset. Egyik furcsasá‐

gát Abellino így írja le:

„Annyira különc a magaviseletében, hogy semmit sem tűrhet, ami külföldi, még csak bor‐

sot sem enged tenni az asztalára, mert nem idebenn termett, hanem paprikát, s kávét nem szabad a házához vinni, cukor helyett pedig mézet használ.” (MN 29–30.)

Bár ez a viselkedés közel áll az egyszerű xenophóbiához, a nábob olyan magyarázattal szolgál Abellinónak, aki pénzt kér külföldi szórakozásaihoz, amely sokkal inkább a gazdasági nacionalizmus alapelvét körvonalazza:

„Már, édes úröcsém, nagyon sajnálom, hogy birtokának, melyet vitéz őse érdemeivel szerzett, oly könnyű szerén nyakára hágott, de nem segíthetek rajta; a pénz nekem is kell; én is bolondokra költöm, de itthon termő bolondokra, (…) pénzt külföldre, Dunába vizet nem hordunk.” (MN, 31–32.)

2014. május 91 „

Hogy az országban termett javak az országnak hajtsanak hasznot, az nemcsak a magyar nemzeti, de általában a korabeli gazdaságtan egyik legalapvetőbb imperatívusza, ami Kár‐

páthy Jánost máris potenciálisan a haladáspárti urak táborába sorolja. Ugyanakkor mégsem eléggé: míg Abellino külföldre viszi a pénzt, Kárpáthy is bevallottan elpazarolja a javait. Bár nem hordja pénzét külföldre, nem is fekteti be azt a földbe, s így éppen úgy szétszórja és el‐

vesztegeti a vagyonát, mint Abellino. Ahogyan a magját is épp úgy szétszórja és elvesztegeti, mint elfajzott unokaöccse: egyikőjüknek sincs felesége, utódja és mindketten prostituáltakra költik mind pénzüket, mind pedig szexuális energiáikat. A szexuális kicsapongás és a pazarlás párhuzama, illetve ezek szembeállítása a törvényes utódnemzéssel és a vagyon szaporításá‐

val meglehetősen régi toposz:

„A legtöbb európai történelemben a pénznek neme van. (…) Fizikailag, a pénztároló zsá‐

kok a herezacskókra emlékeztettek; szimbolikusan mindkettő a termékenység tára volt.

A pénz szaporodik. Mi több, a financiális potencia gyakran kárpótolt a fizikai rokkantságért.”

(Taylor, 107.)

A pénzbefektetés és a nemzés közti párhuzamra épül Shakespeare első tíz szonettje is, s mint Parker bemutatja, ez az asszociációs kör a királydrámákban (angol) nemzeti sorskérdé‐

seket problematizáló nyelvi játékokat eredményez. (Parker, 160, 185). A „szibarita” életmód, a szexuális „pazarlás” reprezentálja a nemzet életképtelenségét Berzsenyinél és például Köl‐

cseynél is, aki a Rákosban a magyarság „romlásának” szokványos képét, a vituperatio topo‐

szát használja a következőképpen: „Habzik borunk a tág kehely öble közt, (…) S förtéztetett lyány karja közzé/ Szórja vadúl erejét az ifjú”. Az ivás és a paráznaság egymásba játszatott képe természetesen a nemzeti felemelkedés képével ellentéteződik, amely nem csupán logi‐

kailag áll szemben a „romlással”, hanem a gazdasági/szexuális „pazarlás” megfordításakép‐

pen, a gazdasági befektetés/felvirágzás képével jelenik meg: „Magozz fel, ó vér, puszta me‐

zőnk fölett,/ S teremj magodból szép csemetét nekünk!”

A földművelés és a gyermeknemzés, a vagyon és az utód közt megteremtett asszociáció az Egy magyar nábobban már igen korán felveti a nemzeti fennmaradás kérdését: „Hisz amije van, az elébb‐utóbb úgyis az enyém lesz; csak nem akarja magával vinni a koporsóba?” (Ná‐

bob, 32) – csúfolódik Abellino Jánossal, jelezve, hogy Kárpáthy halálával a nábob vagyona közvetlen leszármazott hiányában úgyis rá száll, ergo külföldre kerül – nem pedig a koporsót befogadó hazai földbe lesz le/befektetve. Bár az idézett párbeszédben a koporsó emlegetésé‐

nek csak a személyes vonatkozásai domborodnak ki, mindez egészen más színbe kerül, ha a magyar honfiak nem sokkal későbbi ermenonville‐i beszélgetése kontextusába helyezzük. A jelenetben (Széchenyi) István gróf az ekkor még bornírt Szentirmay grófot faggatja Magyar‐

ország jövőjét illetően:

„Te azt hiszed, hogy mi meg vagyunk halva?

– Azt! (…) Fajunk lejátszta szerepét, s oda fog térni, hová elődei: hunok, avarok és pecse‐

négek. A faj optimatesei csak a térképről tudják, merre van az ország, s legkisebb maguk megerőltetése nélkül átszegődhetnek akármely más nemzethez . (…) Nem a barbárok fogják a magyar népet ezután elfogyasztani, hanem a civilizáció, s mije van népünknek, mely jöven‐

dőt ígérjen neki?” (MN 60.)

Szentirmay szerint a közösség egyetlen lehetősége a fennmaradásra a nyugati világhoz való csatlakozás, a nyugati minta imitálása, ám ebben az esetben: