Bernhard Waldenfels:
A normalizálás határai
TANULMÁNYOK AZ IDEGEN FENOME- NOLÓGIÁJÁRÓL
Ford. Csatár Péter és Kukla Krisztián Gond-Cura Alapítvány, Bp., 2005.
350 old., 2400 Ft
Az 1999-ben emeritált Bernhard Waldenfels régóta olyan, elsôsorban a fenomenológiához kapcsolódó szer- zônek számít, aki a legjobb német ha- gyományokkal, vagyis óriási erudíció- val és alapossággal ötvözi az esszéisz- tikus eleganciát és a háború utáni francia filozófiát. A meglehetôsen ter- mékeny szerzô csak a 2006-os évben már négy könyvet publikált különbö- zô témákban. A kilencvenes években központi témája az Antwortregister (Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1994.) címû mûvében megalapozott „resz- ponzív racionalitás” fogalmának és a belôle kifejtett további témáknak a ki- dolgozása volt. Ebbôl a már önmagá- ban is monumentális, több mint hat- száz oldalnyi kezdeményezésbôl nôtt ki a lazán egymáshoz kapcsolódó Stu- dien zur Phänomenologie des Fremden (Tanulmányok az idegen fenomeno- lógiájáról) négy kötete, köztük a má- sodik volt a most magyarul is napvi- lágot látott munka. Az olvasó nincs könnyû helyzetben, hiszen Walden- felstôl eddig csak két-három tanul- mányt ismerhetett a különbözô folyó- iratokból, s nem biztos, hogy épp ez a könyv végre könnyen követhetôvé te- szi számára Waldenfels évtizedek óta kiegyensúlyozott kontinuitást mutató gondolkodását.
A mai filozófia gyakran felpanaszolt fragmentálódása, túlzásba vitt specia- lizációja és hiányzó általános orientá- ciója mellett egyetlen téma mégis összetartani látszik legalábbis a „kon- tinentális” diskurzust. E téma, amely immáron bebizonyította életrevalósá- gát, az idegen, a másik, a diffe- rence/différancekérdése. Hogy hogyan jutott el e kérdéshez a képzett klasszi-
ka-filológus Waldenfels, a hatvanas évek elején Merleau-Ponty és Lévinas hallgatója Párizsban, aki a francia szerzôk elgondolásait az eredeti hus- serli fenomenológiával igyekezett összekapcsolni, annak megvilágításá- hoz közelebb vezethet egyrészt egy Platón-idézet, másrészt a tapasztalat fogalma.
Ha Platón gondolatát, hogy a filo- zófia a csodálkozással veszi kezdetét, nemcsak közhelygyûjteménybe való kedélyes bölcsességnek tekintjük, ha- nem komolyan eltöprengünk rajta, akkor levonhatjuk azt a tanulságot, hogy a filozófia nem önmagánál kez- dôdik. Sôt a platóni kontextusban egyenesen azt is mondhatnánk, hogy soha nem is kezdôdhet önmagánál.
Minden bizonnyal azért sem, mert a filozófia nem létezik, és soha nem is létezett; vagyis a filozófia nem egy számunkra elôre adott tér, amelybe gond nélkül beléphetünk, és amely- ben akadályok nélkül kedvünkre mo- zoghatnánk.
„A fenomenológia vagy a tapaszta- lat filozófiája, vagy semmi” – írja Wal- denfels. A tapasztalat itt nem egysze- rûen egy téves meggyôzôdés felváltá- sa egy igazzal, hanem valami olyasmi, amit Hegellel szólva a tudat fordula- taként jelölhetünk meg. A tapasztalat fenomenológiai fogalma egy lehetô- ségen túli lehetôség beteljesülése, amikor a tudat valami, számára mindaddig idegennel találkozik. Ez a tapasztalatfogalom analóg a platóni csodálkozással. Mindkettô elenged- hetetlen feltétele és egyúttal nem szû- nô inspirációja egy olyan gondolko- dásnak, amely számára az ide- gen(ség) a legkevésbé sem a szerzô pillanatnyi kedélyállapotának és az idôjárásnak megfelelô, esetleges té- ma, hanem a par excellence filozófiai kérdezés igazi horizontja.
Mivel azonban a filozófia a szaktu- dományokkal ellentétben sziszüpho- szi küzdelmet folytat, hogy megala- pozhassa önmagát, legjobb vállalko- zásai tanulságosak, ám aligha lehet- nek végérvényesek. Az a filozófia sem léphet fel az általános érvényesség igényével, amelyik a „másik” proble- matikájának talaján kívánja megvetni lábát. Waldenfels ezen hermeneutikai belátásból közelít a filozófiához.
Számára a fenomenológia nem szigo-
rú értelemben vett módszer, amely elôre készen álló sémákkal és koncep- ciókkal közelít a valósághoz, hanem éppen ellenkezôleg, maga a teoreti- zált Voraussetzungslosigkeit (elôfelté- tel-mentesség), vagyis az egyetlen olyan gondolkodói attitûd, amelyben a csodálkozás – valami újnak, valami idegennek a megjelenése – valóban kezdetet jelenthet. Csak az a filozófia képes csodálkozásra, amely még nem gondolja magát az egész valóság legi- tim és egyetlen birtokosának; Wal- denfels külön fejezetet szentel annak megmutatására, hogy a valóság nem valami eleve adott a számunkra. En- nek fényében aztán a szerzô sem a vállalkozásának elején, sem a végén, eredményeit felmutatva nem nyilvá- nítja a fenomenológiát módszerré, gondolkodása egyedüli zsinórmérté- kévé. Esszéiben, vagyis kísérleteiben a tapasztalat úgynevezett természetes és mesterséges mivolta közti határ mindinkább elmosódik. A fenomeno- lógiai beállítódást alapul vevô Wal- denfels az empirikus tényanyag (így például számos pszichológiai esetta- nulmány, elsôsorban Kurt Goldstein kísérletei) mellett a fikcióktól sem ri- ad vissza, amelyek „a fenomenológia éltetô elemét” (324. old.) adják. A
„kísérletek a valósággal” így különfé- le szaktudományos megfontolások- hoz is kapcsolódnak. Waldenfels Hus- serlben is többek közt éppen azt érté- keli, hogy bár bírálta a természettu- dományokat, és kritikája csak idôvel mélyült el, de legalább konstruktív és megalapozott viszonyt próbált hozzá- juk kialakítani. Ezzel a törekvésével természetesen Husserl nincs teljesen egyedül, hiszen a neokantianizmus is metatudománynak, vagyis a tudomá- nyok organonjának tekintette a filo- zófiát. Husserl azonban a filozófiától nem egyszerûen egy módszertan megalkotását remélte, hanem inkább azt, hogy felébresztheti a tudományo- kat világidegen szendergésükbôl. A husserli törekvést szabadon folytatva Waldenfels az irodalomtudomány, az etnológia, a pszichológia és a kiber- netika felé is tájékozódik. Egy 1999- ben adott interjúban hosszasan pole- mizál Heidegger híres-hírhedt mon- datával, mely szerint „A tudomány nem gondolkodik” (jelen kötetben:
140. old.). Meglehet, van olyan tudo-
SZEMLE 369
mány, amely nem gondolkodik, de bizony van olyan is, amely sokkal in- kább képes a gondolkodásra (például önmaga kritikus felülvizsgálatára), mint egy pusztán rutinszerûen ûzött filozófia. Waldenfels nem feltétlenül a szaktudományok dicséretét akarja zengeni, de filozófia és tudomány ro- konsága mellett érvel.
Mindazonáltal filozófus, mégpedig fenomenológus, aki – és ezt nem le- het eléggé hangsúlyozni – a megélt tapasztalat leírására törekszik. Mit je- lent az idegen tapasztalata? Nem vá- lik-e minden, az idegenrôl szóló be- széd hipokritikussá, amennyiben ép- pen arról igyekszik (pozitíve) szólni, ami számára idegen, vagyis ismeret- len és újszerû? Valóban fennáll-e a ve- szély, hogy az idegenrôl beszélünk, s közben jó lelkiismeretünk megôrzése érdekében egyúttal úgy teszünk, mintha nem tudnánk, mirôl is beszé- lünk? (Ezen dilemmákkal Waldenfels az elsô kötet elején – Topographie des Fremden. Suhrkamp, Frankfurt/
Main, 1997. 9–53. old. – foglalko- zott.)
Mégis számot lehet adni az ide- gen(ség) tapasztalatáról, illetve annak bizonyos aspektusairól. Ha például két kínait hallok beszélgetni, szavaik számomra alighanem idegenül csen- genek. Az egyetlen, amit felismerek, hogy egy számomra ismeretlen nyel- ven beszélnek, vagyis azt megértem, hogy semmit sem értek. Ebben a helyzetben valami úgy mutatkozik meg (az elhangzó beszélgetés), hogy közben lényegét, vagyis értelmét teljes egészében megvonja tôlem. Mégis ar- ra inkább felfigyelek, ha valaki idegen, számomra ismeretlen nyelven beszél a villamoson, mint a többiek hétközna- pi és monoton társalgására. Az ide- genség egyik lényeges ismertetôjegye tehát az, hogy feltûnô (Waldenfels kü- lön könyvet szentelt e jelenségnek:
Phänomenologie der Aufmerksamkeit.
Suhrkamp, Frankfurt/Main, 2004.), és ezért válaszokat provokál, mégpe- dig olyan válaszokat, amelyek szük- ségképpen eltérnek a mindennapi gyakorlatunktól. Waldenfels, ahogyan a könyvsorozat elsô darabjának címé- ben bejelenti, az idegen topográfiáját igyekszik megírni. Vagyis azt a helyet akarja megrajzolni, ahol az idegen je- lentkezik, és bejelenti „igényét”. Ez a
hely nem más, mint létezésünk rend- jének határa. Az idegen tehát mint a rend határán álló, mint a rend-kívüli jelenik meg a tapasztalatban. A rend természetérôl való töprengés érthetô- vé teszi Waldenfels közelségét Fou- cault-hoz is, akirôl François Ewalddal együtt könyvet is megjelentetett (Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken. Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1991.). Mivel létezésünk különbözô, kontingens rendek mentén szervezô- dik, az idegen helye nem elôre adott toposz, biztosan rögzíthetô hely, ha- nem maga is mozgásban van, atopi- kus és kiismerhetetlen. Ebbôl követ- kezik, hogy Waldenfels az „idegenen”
semmi esetre sem a nagy Másikat vagy Istent érti. Általában elmondhat- juk, hogy írásaiban vallásilag amuzi- kálisnak mutatkozik. A tapasztalat fi- lozófiájaként értett fenomenológia számára a nagybetûs Idegennek mint olyannak a leírása teljességgel lehetet- len és értelmetlen: a filozófia itt nem vállalkozhat többre, mint az idegennel való találkozás motívumainak és eset- leges következményeinek feltérképe- zésére.
Lévinas azt a folyamatot, amelyben a saját, a szubjektum igyekszik a má- sikat, az idegent önmagába integrálni, a Teljesség és Végtelen (Jelenkor, Pécs, 1999.) címû könyvében lényegében az erôszak tevékenységeként írta le.
Bár Waldenfels ritkábban idézi Lévi- nast, a reszponzivitás tézisét – vagyis azt a tézist, amely szerint amikor megszólítanak, nem tudok nem vála- szolni, hiszen hallgatásom is válasz, s így egy sajátos double bindáldozata va- gyok – lényegében tôle veszi át, és a másiknak a sajátba való integrációját is, amely részben tôle, részben Mer- leau-Pontytól származó gondolat.
Azonban a lévinasi elsajátításnál ke- vésbé radikálisan fogja fel: az ô feno- menológiai szótárában a szubjektum reakciója az idegennel való találkozás- ra a normalizáció nevet viseli. Úrrá lenni az idegenen: ez a normalizálás.
Az idegen nem egészen úgy viszo- nyul a sajáthoz, ahogyan az anomália a normalitáshoz; „az idegen és az ano- mália azonban több szállal is kapcso- lódnak egymáshoz” (9. old.). Az ano- mália fogalmának megértése összekap- csolódik a normalitás fogalmának ki- dolgozásával. Az orvos és orvostudo-
mány-történész Georges Canguilhem hívta fel a figyelmet arra a paradoxon- ra, hogy a normalitás fogalmában ke- verednek a preskriptív és a deskriptív mozzanatok. Vagyis egy adott helyzet- ben igen nehéz utánajárni, hogy a nor- malitás egy elôzetes fogalmát birtokol- va közelítünk-e a valósághoz, amelyet aztán ezen elôzetes, normatív fogalom szerint ítélünk meg, és igazítunk magá- hoz a normához, vagy pedig a norma- litás fogalma olyasvalami, amit egyálta- lán csak a tapasztalati valóságból va- gyunk képesek megteremteni. Ezt a paradoxont elemzi a könyv elsô két fe- jezete, amelyben a fenomenológiai megközelítés értelmének tisztázásakor (itt Husserl mellett Merleau-Ponty jut kiemelt szerephez) Waldenfels eredeti- en kapcsolódik Foucault diskurzus-, Luhmann rendszer- és Baudrillard modellelméletéhez is.
A harmadik fejezetben az idegen, illetve az anomália a történelem di- menziójában válságként mutatkozik meg. Ma, amikor „az egyetemes tör- ténelem meséje” (Odo Marquard) vesztett népszerûségébôl, aligha gon- dolhatja komolyan bárki is, hogy a válságok a történelmi-társadalmi fej- lôdés motorja volnának. Az ész szét- darabolódásával a válságok is mint- egy provincializálódnak, annak meg- felelôen, hogy milyen rendet fenye- getnek. Waldenfels ennek megfelelô- en megkülönböztet értelmi, legitimá- ciós és szabályozási válságokat. A vál- ságban történelmünk, melyet egyko- ron a sajátunknak hittünk, szintén az idegenség indexét hordozza.
A negyedik fejezet egy reszponzív cselekvéselméletet vázol fel. A válasz, legyen szó, avagy tett, mindig utóla- gos ahhoz képest, amire válaszol – ennek az evidens megállapításnak messzemenô következményei van- nak. A habozás, a tétovázás fenomén- ján mutatható ki, hogy a cselekvés megelôzi önmagát. A tétovázásban már akkor ott munkál, egyértelmûen mûködésbe jött a tevékenység, noha ekkor még nem tesz meg semmit.
Megszólítás és válasz „diakróniájá- ból” (Lévinas), vagyis nem egyidejû- ségébôl radikális aszimmetriájuk kö- vetkezik. Lényegileg összehasonlítha- tatlanok. „Aki összehasonlít, az nem válaszol, s aki válaszol, az nem hason- lít össze.” (128. old.) Az összehason-
370 BUKSZ 2006
líthatatlanság értelme Waldenfelsnél – szemben a némileg borús és nyo- masztó, túszállapothoz fogható lévi- nasi aszimmetriával – meglehetôsen pozitív, ugyanis éppenséggel ez teszi egyáltalán lehetôvé a kreatív cselek- vést. A szó vagy a tett épp azért lehet több, mint amire magamtól képes va- gyok, mert a cselekvés nem nálam kezdôdik.
A következô két fejezetben Walden- fels a responsum elvének a pszicholó- giába való be-, illetve visszavezetését javasolja. Itt elsôsorban Carl Rogers szellemében a humanisztikus, sze- mélyközpontú terápiáért száll síkra, ahol a terapeuta lényegében magával egyenrangúnak, s nem egy hozzá ké- pest laikus,betegesszemélynek tekinti a beteget. Bár Waldenfels mindenütt kivételes jártasságról tesz tanúbizony- ságot, az itt megfogalmazott gondola- tok nem tüntetnek eredetiségükkel.
Akinek elemi ismeretei vannak a pszi- chológia történetérôl, azt aligha lepik meg. Ám ezzel együtt a szerzô érde- me, hogy a kulturális praxis egy olyan területére is alkalmazza elgondolásait, ahol a gyógyítás hippokratészi eszmé- jének helyét, amely egy egyébként is homályos egészségfogalomhoz kötô- dik, mindinkább átveszik azon norma- lizációs technikák, amelyeknek egyet- len célja, hogy a beteget munkaképe- sen adják vissza a társadalomnak.
A hetedik és a nyolcadik fejezet Érosszal és a nemek különbségével foglalkozik. Az Éroszról szóló meg- fontolásaiban – hogy egyáltalán az Éroszra vonatkozó kérdezés lehetôsé- gét megteremtse – Waldenfels elsô- sorban Foucault-hoz kapcsolódik.
Platónnál (A lakoma, Phaidrosz) – a lélek Érosz isteni ôrületében „önma- gán kívül van”, a hatalmát mindenre kiterjeszteni kívánó újkori szellem azonban Éroszt sem kíméli. Az ember megkísérli visszaszerezni magát az eksztatikus ôrjöngésbôl a naturalizá- lás, a racionalizálás és a szocializálás stratégiáival – Érosz normalizációi- val. Ahogy azonban „a teljesen felvi- lágosult Föld a gyôzedelmes balsors fényében ragyog” (Horkheimer–
Adorno:A felvilágosodás dialektikája.
Atlantisz, Bp., 1990. 19. old.), úgy a végletekig felvilágosult, vagyis nor- malizált szerelmi tapasztalatnak sincs már semmi köze a szerelemhez. A
vágy hajtóereje közelség és távolság összjátékából áll elô, ezért amint Érosz immanensé (például biokémiai folyamattá) válik, a szerelem tapasz- talata véget ér. A normalizált Érosz olyan, mint a megszokott vasárnapi vendég: nem ad szárnyakat, és nem kavar fel.
Az utolsó két fejezetben a szerzô visszatér az általánosabb módszertani kérdésekhez. Így például a tapasztalat mesterséges és természetes mivoltá- ról elmélkedve megállapítja, hogy e fogalmak óhatatlanul átjárnak egy- másba. Ami természettôl fogva megy végbe, az még nem biztos, hogy a ter- mészetbôl van, illetve a természetes tapasztalat nem feltétlenül a termé- szet tapasztalata. Manapság semmi sem mesterségesebb az úgynevezett
„természetes táplálkozásnál”. A mes- terséges azonban nem a technológiai bûnbeesés folyománya, hanem Pla- tón óta önálló ontológiai kategória.
Platón mûvészetkritikája annak tuda- tában fogalmazódik meg, hogy na- gyon is világosan látja a mesterséges tárgyak destabilizáló hatását és az úgynevezett „természetes” valóság kontingenciáját. Tudja, hogy az ál- lamnak Achilles-sarka van, ezért tilta- ná ki onnan a költôket, ami azonban a legkevésbé sem jelenti, hogy Platón maga megvetette volna a költészetet.
Mesterséges és természetes megkü- lönböztetését tovább relativizálja, ha meggondoljuk, hogy tett és szó min- dig válaszkarakterû, és az, amire vála- szolunk, túl van e megkülönbözteté- sen magán. E megkülönböztetés elég- telenségét az utolsó fejezet a valóság- ra is kiterjeszti. A kiinduló tétel az, hogy a valóságot a tapasztalat impli- kálja. Vagyis nem azért vannak tapasz- talataink, mert van egy elôzetesen adott valóság, hanem azért tudunk el- gondolni egyáltalán egy valóságot, mert vannak tapasztalataink, ame- lyekkel hozzáférünk. Ezért is mindig csak közvetve beszélhetünk a valóság- ról. Ahogyan Kant tétele szerint a lé- tezés nem reális predikátum, ugyan- úgy a valóságossem az (az ismert ar- gumentum szerint száz tallér fogalma megkülönböztethetetlen száz létezô tallér fogalmától). Amit észlelek, azt eo ipsovalóságosnak észlelem. Ugyan- akkor a tapasztalatban bizonyos dol- gok mégis „valóságosabbnak” tûnnek
másoknál. Mert bár nem mondhat- juk, hogy egy pofon kevésbé valósá- gos, mint egy gyilkosság, de ha törté- netesen engem pofoznak vagy engem akarnak megölni, akkor e megkülön- böztetésnek nagyon is van értelme.
Ha mindent ugyanúgy tapasztalnánk, akkor egyáltalán semmit sem tapasz- talnánk. A normalizáció azt rögzíti, amit végsô soron valóságnak foga- dunk el: ebbôl következik, hogy a nor- malizációnak inherens határai van- nak. A radikális normalizáció olyan indifferenciát jelentene, ami egyedül a halálhoz volna hasonlítható.
A normalizáció tehát, akár rend- szerelméleti, történelmi, orvosi, eroti- kai vagy technológiai szemszögbôl nézzük, természetes, szükséges, ámde veszélyes tevékenység. A normalizálás technológiai aspektusai vizsgálatában Waldenfels egyenesen fenomenotech- nikáról beszél, s ezzel Heideggerhez kapcsolódik: a technikával nem az a baj, hogy létezik, hiszen a technika önmagában még nem balsors. A baj sokkal inkább akkor kezdôdik, ha nem értjük meg a technika lényegét, s így eluralkodhat fölöttünk. A norma- lizáció mint a tapasztalat természetes velejárója hasonlóképpen túl van jó és rossz megkülönböztetésén. Az éle- tünkbe betörô idegen, legyen bár za- varó tényezô, sôt az életemre törô fenyegetés, nem nivellálható létünk jelentéktelen és neutrális elemeinek szintjére. Ez egyrészt lehetetlen, hi- szen a Waldenfels által legtöbbet idé- zett Merleau-Ponty testfenomenoló- giájának talán leglényegesebb ered- ménye éppen annak megmutatása, hogy az idegen nem rajtam kívül, ha- nem már bennem elkezdôdik, ezért az idegen megszüntetése lényegében csak saját életem kioltásával volna le- hetséges. A radikális normalizáció azonban nemcsak lehetetlen, de egy- általán nem is kívánatos, mert az ide- genség egyenesen feltételea saját léte- zésének. Létem egészében nem csak önmagam vagyok; lehetek a heideg- geri „akárkinél”, a barátnôm ágyában vagy Szent Pál harmadik mennyor- szágában, annyi bizonyos, hogy álta- lában és többnyire nem önma- gam(nál) vagyok. Életemet át- meg átjárja a másik másságának, idegensé- gének tapasztalata; egy olyan tapasz- talat, amely sosem tehetô teljesensa-
SZEMLE 371
játtá, és amely képes ellenállni, és mindig ellent is fog állni valamiféle abszolút, radikális normalizálásnak.
Ez a konklúzió egyrészt kivezeti a fe- nomenológiát a transzcendentális tu- datfilozófiából (habár lehet amellett érvelni, hogy ez már magánál Hus- serlnél megtörtént), másrészt vissza- menôleg is igazolja a szerzô flörtölé- sét a szaktudományokkal.
Az anomáliák kiiktatása tehát hatá- rokba ütközik, s kétséges, hogy egyál- talán rendelkezhetem-e bármivel, ami csak és kizárólaga sajátom volna.
Elbeszélt múltamnak lehetek ugyan fôszereplôje, de – Ricoeurrel szólva – saját történetemnek legjobb esetben is csak társszerzôje vagyok. Saját tör- ténetem ráadásul ott kezdôdik, ahol én még nem vagyok. A bennünk rejlô idegenség történeti dimenziójának lényege a könyv talán legszebb mon- datával: „Nem azért van történel- münk, mert létezik az elmúlt, hanem mert mi magunk ott kezdôdünk, ahol sohasem voltunk, és oda tartunk, ahol sohasem leszünk.” (118. old.)
■■■■■■■■■■■■■■■ BARTÓK IMRE
Heller Ágnes:
Trauma
Múlt és Jövô Kiadó, Budapest, 2006.
140 old., 1500 Ft
Heller Ágnesnek az elmúlt években több cikk- és esszégyûjteménye látott napvilágot a Múlt és Jövô Kiadónál.
Fontos, érdeklôdésre számot tartó té- mákat tárgyal ezekben az egyre lazább szövésû és könnyedebb hangvételû írásokban. Legújabb kis kötetében a pszichológia egyik központi fogalmá- val, a traumával és történelmi, kultúr- történeti hátterével foglalkozik. Az iz- galmas és merész, árnyalatnyi szemé- lyes rezonanciával kísért gondolatfu- tamok azonban gyakran csak töredék- ben maradt reflexiók. A pszichológia körkörös ösvényein barangoló filozó- fus tételeinek bevallott radikalitása és nyitva hagyott kérdései mindemellett megfontolásra és vitára késztetnek.
Talán éppen ez a legfôbb céljuk.
A kötet elsô írásának címe A trauma szégyene, a szégyen traumája, melyet
már több, a szégyen témáját boncolga- tó mû elôzött meg:A szégyen hatalma (Osiris-Gond, Bp., 1996.), az Auschwitz és Gulág (Múlt és Jövô, Bp., 2002.), illetve a Megtestesüléscímû kis kötet (Csokonai, Debrecen, 2005.).
Az elsôként említett munka a szégyen fogalmának történetét komoly, alapos vizsgálódásokkal a lelkiismeret és a bûntudat összefüggésében helyezi el.
A Megtestesülés-kötet egyik esszéje ugyanennek antropológiai, etikai, pszichológiai stb. szempontú, könnyed stílusú, korántsem tudományos igé- nyû összefoglalása. Egyik mû sem koncentrál azonban a traumára mint a szégyen egy lehetséges forrására. A mostani írásban Heller nagy vonalak- ban rekapitulálja a 2005-ös esszé gon- dolatmenetét a szégyen affektus-ter- mészetérôl, kiváltó okairól, majd rátér a trauma mibenlétének rövid ismerte- tésére. Abból indul ki, hogy miként a viktoriánus kor elôtt nem létezett a szexualitás fogalma, a trauma pályafu- tása is csak a XIX. században kezdô- dött. Természetesen már ez elôtt is is- mertek voltak a trauma „neurotikus szimptómájához” tartozó jelenségek, tünetek és tapasztalatok, de a fogalom csak akkor jelent meg, amikor a pszi- chológia átvette a baleseti sebészetben a fizikai sérülésekre használt „trauma”
(seb) elnevezést, és a lelkiekre is alkal- mazta. Majd Freud és Lacan nyomán a pszichológiai gondolkodás egyik alapfogalmává vált. Érdemes kiegé- szíteni ezt a sort: a kortárs fenomeno- lógia egyes képviselôi (mindenekelôtt Emmanuel Lévinas, Bernhard Wal- denfels, Rudolf Bernet) is magukévá tették a pszichoanalízis által felfutta- tott fogalmat, és az idegenség kifejezô metaforáját találták meg benne. A traumát Heller – a gadameri herme- neuta szemével – „modern elbeszélés- ként” olvassa, közben azonban cím- szavakban a trauma neurotikus szimp- tómájának klinikai pszichológiai jel- lemzését is adja. Ezzel írásának átme- netileg egy olyan pszichológiai tájé- koztató füzet hangulatát kölcsönzi, amelyben épp a mellékhatások cím- szóhoz érkeztünk. Megelégszik a tüne- tek minden magyarázat vagy értelem- összefüggés nélküli felsorolásával. Ez a módszer túlságosan nagyvonalú a té- ma komplexitásához képest, és az ol- vasót is bizonytalanságban hagyja.
Az esszé kulcsmetaforája a trauma begyógyíthatatlan seb-jellege: olyan seb, amely után biztosan heg marad.
Sajnos az esszé végére sem tisztázó- dik, mit is ért pontosan a szerzô he- gen – pedig ez igen sarkalatos pontja a traumáról való diskurzusnak, neve- zetesen, hogy feldolgozható-e a trau- ma vagy sem, illetve mit jelent egyál- talán feldolgozni a traumát? Heller számba veszi a trauma lehetséges gyógymódjait: az emlékezet, a beszéd és egy olyan ember bizalma, aki hisz nekünk. A gyógyulás két akadálya pe- dig a félelem és a szégyen, ami a trau- ma átélése után eluralhatja a pszi- chét, megakadályozva a történtek fel- dolgozását. Miután a pszichoanaliti- kus feltevést, hogy az Ödipusz-komp- lexus révén minden ember traumati- zált, nagyvonalú bátorsággal elveti, a szerzô elôáll saját „vad hipotézisé- vel”, amely éppen annyira determi- nisztikus, mint a freudi, és emberké- pét tekintve is ugyanolyan negatív.
Eszerint létezik egy eredendô, struk- turális trauma, amely abból ered, hogy a szocializáció során az ember- gyerek megpróbálja összeilleszteni a
„genetikus és a társadalmi »aprio- rit«”: a veleszületett adottságokat és a külvilág normáit, de mivel az illeszke- dés sosem lehet maradéktalan és zök- kenômentes, szükségképpen trauma- tizálódik. A késôbbi traumák ennek az eredeti traumának az ismétlései.
Ez a pszichológiai hipotézis valóban vad, sôt hátborzongató, amihez talán épp egy filozófus bátorsága kell! Két- ségbeejtô egy olyan reménytelen vilá- got elgondolni, amelyben minden ember szükségszerûen traumatizált.
Olyan feltevés ez, amelyet a tapaszta- lat sem igazol. A szocializáció egész életen át tartó, folyamatos interiori- záció, amelynek során tapasztalatokat szerzünk, és jó esetben a minket kö- rülvevô világhoz való viszonyunk egy- re konfliktusmentesebbé válik. A ko- ra gyermekkori szocializáció sem fel- tétlenül traumatikus, hiszen az „il- leszkedésnek” számos tisztán pozitív mozzanata is van: a kisgyerek felisme- ri önmagát mint önálló létezôt és azt, hogy hatással lehet a világra és má- sokra stb. A trauma ezzel szemben egy törés, egy cezúra, amely egyszeri- ségében ékként akasztja meg a szub- jektum folytonosságának élményét.
372 BUKSZ 2006
