Pacique imponere morem excudent alii spirantia mollius aera
(credo equidem), vivos ducent de marmore vultus, orabunt causas melius, caelique meatus
describent radio et surgentia sidera dicent:
tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos.
Más faj – elismerem – élethűbb ércszobrokat alkot, s arcot olyant farag, úgy, hogy szinte beszél az a márvány, jobb ügyvéd is akad, s ki leírja a csillagok útját
mérőbotjával, vagy számontartja kelésük:
ám a te mesterséged, római, az, hogy uralkodj, el ne feledd – hogy békés törvényekkel igazgass, és kíméld, aki meghódolt, de leverd, aki lázad!
Vergilius: Aeneis VI. 847–853 (Lakatos István fordítása)
Anchises, Aeneas apja mondja ezeket a híres szavakat fiának az alvilág-ban. A trójaiak maroknyi csapatának és a róluk még mit sem sejtő Itáliá-nak a távoli közös jövőjéről, Rómáról beszél. A jóslat címzettje – Romane, memento – a jövő Városának minden polgára, illetve államférfija, de el-sősorban Augustus, Anchises leszármazottja egy messzi-messzi jövőben, a szöveg születésének jelenében, aki Aeneas munkáját majd betetőzi.
A „Róma hivatása” a rómaiak mesterségét (hae tibi erunt artes) és külde-tését fogalmazza meg: „csak ehhez értesz, ezt kell csinálnod” – írja Ver-gilius. Az Anchises-jóslat központi helye és súlya a műben kiemeli a szö-vegrész egyik kulcsszavának, a mosnak a fontosságát is,1 és a kontextus az
1. Norden – akárcsak pl. Donatus – kommentárja hallgat a moresről (Norden 1903, 330).
A sornak a kötetben (101) publikált fordítása a következő: „[dies sei dein Beruf…]
értelmezését is kivételesen könnyűvé teszi. A tu regere imperio populos (hó-dítsd meg és kormányozd a birodalommá kovácsolt világ népeit) parancsa kétfele ágazik: a hódítás szabályaira (az ellenállás írmagjának kiirtása, de kegyelem a behódoltaknak) és a meghódított területek és népek integrá-lására. A pacique imponere morem („a békének szokásokat adni”) félmon-datban a mos összefoglalja mindazt a szabályt, szokást, módot és tudást, amely egy társadalom és állam működéséhez kell.2 Anchises Róma hősein és történelmén végigtekintve már ekkor, Aeneas latiumi partraszállása előtt birodalmi léptékben gondolkodik: mi, rómaiak, ezt adjuk a világnak.
Ezt legplasztikusabban a görögök művészetével és tudományával való szembeállítás fejezi ki (ők abban jók, ők azt adták a világnak). A Kr. e. 1.
század végének olvasója azonban nemcsak Augustus birodalmára ismer-hetett rá ezekben a szavakban,3 hanem Róma történelmének egészére is – Aeneas partraszállásától kezdve a samnisokkal vagy Pyrrhosszal való meg nem alkuváson keresztül Gallia vagy Egyiptom meghódításáig.4 A múlt-ról alkotott kép akkor működik megfelelően, ha abban (egészében, de minden pillanatában is) felismerheti egy közösség önmagát, mint ahogy fordítva is: a jelenünk és önazonosságunk is csak a múltunkról tanultak-ból érthető. Tehát nemcsak a mos tartalmának megértéséhez – normák, módok és ezek alkalmazásához kellő tudás – fontos ez a szöveg, hanem a fogalom és a római történelmi identitás szoros kapcsolatát is jól mutatja.
Fontosságuk és szimmetriájuk (a mű szerkezetében betöltött szere-pük), de főképp a vizsgált fogalom szerepeltetése miatt még két vergiliu-si jóslatot érdemes bevonni a vizsgálatba: Iuppiter lányához, Venushoz és feleségéhez, Iunóhoz intézett szavait a mű első, illetve utolsó énekében.
Mindkettőben az Aeneas által megalapítandó új államról van szó. A
lányá-Dem Frieden gib Gesittung und Gesetze” – műveltséget és törvényt adj a békének.
Austin fordítása: „and to set the stamp of civilized usage upon peace” (Austin 1977, 263–264).
2. Servius magyarázandónak tartotta a kifejezést: PACIQUE IMPONERE MOREM id est pacis morem quod est leges pacis, Fraenkel 1962, 133–134.
3. A birodalmi léptékről egy nemzetség szemszögéből: Jármi 2015. – A parcere subiectis et debellare superbos sornak meggyőző párhuzama a Res Gestae Divi Augusti 1, 3: Victor omnibus civibus peperci. Exteras gentes, quibus tuto ignosci potui, conservare quam excidere malui; vö. 26, 2; további helyekkel Austin 1977, 264. (A Res Gestae szavai technikailag későbbiek, mint a Vergilius által megfogalmazottak, de az augustusi, illetve római külpolitikai elvek, amiket kifejeznek, régebbiek, mint Kr. u. 14.) A Res Gestaehez újabban: Kozák 2015.
4. A folyamatosságról egy pontos sallustiusi mondat: Nam imperium facile eis artibus retinetur, quibus initio partum est. – „A hatalmat ugyanis könnyű azokkal az eszközök-kel megtartani, amelyekeszközök-kel kezdetben szerezték.” (Catilina összeesküvése 2, 4; Kurcz Ágnes fordítása.)
nak mondott jóslatban Aeneas alapítja az új államot, feleségét azonban nem akarja ingerelni ezzel, neki a saját szerepét hangsúlyozza az alapí-tásban.
…populosque feroces contundet, moresque viris et moenia ponet …(Itália) vad népeit letöri, s szokásokat ad és falakat emel a férfiaknak.
Vergilius: Aeneis I. 263–264
sermonem Ausonii patrium moresque tenebunt, utque est nomen erit; commixti corpore tantum subsident Teucri. morem ritusque sacrorum adiciam faciamque omnis uno ore Latinos.
Atyáinak nyelvét és szokásait meg fogják tartani az Ausonok,
és nevük is az lesz, ami ma; a Teucrosok ellenben szokásaikat, nyelvüket, nevüket elveszítve beleolvadnak az Ausonokba.5 Szokást és szent rítusokat fogok nekik adni, és mindnyájukat teszem egynyelvű latinná.
Vergilius: Aeneis XII. 834–837
Az első énekbeli jóslat sokkal tömörebb a tizenkettedikbelinél – a vad népek ellenállásának megtörése, falak építése és a társadalmi normák be-leplántálása a falak között összegyűjtött férfiakba, mindez belefér másfél sorba. Anchises szavainak, „Róma hivatásának” tömör „előzetesét” olvas-suk: a katonai győzelem után az államot a mores teremti meg. A két szöveg kapcsolatát még az imponere – ponet összecsengése is megerősíti: ugyanaz történik itt kicsiben, ami Augustus birodalmát is megteremti.6 A mores és a falak mellett a harmadik elem is fontos Vergiliusnál: a viri. A „móresre
5. A subsident ige itt kettős értelmezést kínál: „letelepszenek”, illetve „eltűnnek”;
vö. Williams 1973, 498; Orlin 2007, 73. A corpore tantumnak („csak személyükben”,
„csupaszon”) nem találtam jó magyar megfelelőt, ezért a hosszú értelmezés a fordí-tásban.
6. A helyet a következőképpen értelmezi Austin: „i.e. he will bring them a civilized way of life; mores may perhaps be translated ‘institutions’ (‘laws’ can mislead)”, majd Coningtonra hivatkozva ezt mondja: „the word conveyed to a Roman many of the notions with political institutions and a social system convey to us, while the building of a city (moenia ponet) implies a settled governement.” Ezek után az 5, 730-ra (gens dura atque aspera cultu), a 8, 316-ra (quis neque mos nec cultus erat, a
meg-tanított” férfiak alatt pedig bizonyára nemcsak a legyőzött latinokat, ha-nem Aeneas trójai társait is – az újonnan létrejövő város összes polgárát – értenünk kell. Nem előzmények nélkül: moribus antiquis stat res Romana virisque – foglalta össze egyetlen sorba Ennius a res publica lényegét.7
Iuppiter a mű végén a maga teendőjét hasonlóképp, de bővebben, egy magyarázkodó férj szószátyárságával fogalmazza meg, aminek kulcsmon-data: Morem ritusque sacrorum / adiciam faciamque omnes uno ore Latinos.
Itt a mos kiegészül egy fontos új elemmel, a ritus sacrorummal, a vallás-sal. Nincsen az ókorban olyan közösség, amely ne lenne egyben kultikus közösség is, és ez hatványozottan igaz az államra, ezekben a sorokban a Róma felé tett első lépésre, Laviniumra. Az isten szavai is erre futnak ki:
olyan nép születik majd így, amely mindenkit megelőz az istenek tiszte-letében, a pietasban (838–839). Nem másról van tehát szó, mint a római identitás egyik legfontosabb eleméről, illetve a legfontosabbról, ha Ver-gilius korának hivatalos ideológiáját tekintjük. A morem ritusque sacrorum adiciam félmondat értelmezése számos izgalmas kérdést vet fel – például sugallhatja, hogy Róma kultuszai egyetlen központi akaratra vezethetők vissza –,8 de most a mos és a ritus kapcsolata a legfontosabb. Két különbö-ző dologról van-e szó, a társadalmi normákról és a vallásról, vagy egymást kiegészítő fogalmakról, a vallási szokásokról és a rítusokról?9 Az újonnan születő népnek és államnak adott vallási rítusok az olvasóban Aeneas nap-felkeltekor elmondott imáját idézték fel, melyben azt ígérte, hogy ha a Turnusszal való párviadalban ő győzedelmeskedik, a vezetést Latinusra hagyja, ő csak az isteneket és a szent tárgyakat, illetve áldozatokat fog-ja adni a felesége nevét viselendő új városnak, Laviniumnak.10 Akár úgy értelmezzük Iuppiter tettét, hogy ő a trójai rítusokat adja az egybeolvadt két népnek,11 akár úgy, hogy az istenek atyja felülírja Aeneas szándékait, ez a párhuzam mindenképp erősítheti a mos vallási szokásként való értel-mezését. Ugyanakkor a mosra, illetve az általa kínált párhuzamokra is he-lyezhetjük a hangsúlyt. Ez a mos ugyanaz a normarendszer, amelynek
fon-előző sor: gensque virum truncis et duro robore nata), ill. a 321 sk.-re (Is genus indocile ac dispersum montibus altis / composuit legesque dedit) hivatkozik. Austin 1971, 102.
7. Enn. fr. 500. Az enniusi sor értelmezéséhez többek között Skutch 1985, 317–318;
lásd továbbá alább a Pompa funebris című fejezetet.
8. Orlin 2007, 73–74.
9. Az Auctores Latini-kötet kommentárja – Kerényi Károlyt (Kerényi 1930) követve – hendiadyoinnak veszi a morem ritusque sacrorumot (Gesztelyi–Tegyey 1990, 334), de beszélhetünk que explicativumról is: Iuppiter mosa a ritus sacrorum.
10. Az ima értelmezéséhez, az ének, illetve a mű egészéhez való viszonyáról lásd Fe-renczi 2010, 142–143.
11. Bettini 2000, 328–329.
tosságára Anchises felhívta a figyelmet a hatodik énekben, vagy amivel Iuppiter Venushoz intézett szavai szerint Aeneas fogja állammá szervezni Itália vad népeit. A város, az emberi társadalom két egyformán fontos pil-léréről, illetve aspektusáról van szó: a városról mint kultuszközösségről, és a városról mint az elfogadott szabályok, elvek által működtetett emberi társulásról.
A morem jelentésének meghatározását ebben a sorban (XII. 836) első látásra az is nehezíti, hogy néhány sorral korábban (834) már szerepel a mores kifejezés: Sermonem Ausonii patrium moresque tenebunt. Ha ugyanar-ról a mosugyanar-ról lenne szó, a szöveget nehezen lehetne értelmezni. (Egyrészt megőrzik atyáik moresét, másrészt ugyanabból kapnak újabbat Iuppi-tertől?) Valószínűbb, hogy itt a moresnak két különböző jelentése kerül feszítő közelségbe, és így a hely segíthet mindkét jelentés pontosabb meghatározásában. A két nép egyesülésének kérdése, mint láttuk, nagy hangsúlyt kap a Iunónak mondottakban, a vallás mellett ez a másik új elem a Venusnak tett ígérethez képest, 12 a mos kettős használata pedig ehhez kapcsolódik szorosan. Az Ausonok megőrzik nyelvüket és azokat a szokásaikat, amelyek ugyanúgy jellemzik őket, mint beszédük, tehát a 834. sor morese a vad, állam előtti törzseket jellemzi. A másik mos pedig már a megszervezett állam, Róma13 sajátja, ugyanaz a fogalom, amely nél-kül Sallustius, Livius vagy Vergilius Anchisese számára – pacique imponere morem – elképzelhetetlen a római állam.
Moenia
A Lavinium alapításáról szóló vergiliusi sorok az olvasóban felidézik Sal-lustius szavait Róma alapításáról.
Urbem Romam, sicuti ego accepi, condidere atque habuere initio Troiani, qui Ae-nea duce profugi sedibus incertis vagabantur, cumque iis Aborigines, genus homi-num agreste, sine legibus, sine imperio, liberum atque solutum. Hi postquam in una moenia convenere, dispari genere dissimili lingua, alii alio more viventes,
incredi-12. A Iuno-problémáról, a trójaiak abszorbeálódásáról mint értelmezendő mítosz-ról Ferenczi 2010, 109–131. A hely kortárs értelmezéséhez a szövetséges háború kontextusát tartja lényegesnek Marincola 2010, 192–193; lásd még Adema 2017, 351–352.
13. Iuppiter (ahogy Anchises is) egyértelműen Rómáról beszél, és nyilvánvalóan az al-világban a római államférfiak során végigtekintő és „Róma hivatását” meghallgató Aeneas is messzebb tekint Laviniumnál.
bile memoratu est, quam facile coaluerint: ita brevi multitudo dispersa atque vaga concordia civitas facta erat. Sed postquam res eorum civibus moribus agris aucta, satis prospera satisque pollens videbatur, sicuti pleraque mortalium habentur, in-vidia ex opulentia orta est.
Róma városát – az én tudomásom szerint – azok a trójaiak alapították és uralták is kezdetben, akik Aeneas vezetésével földönfutókként kóboroltak. Csatlakozott hoz-zájuk az őslakosság; vad, törvényt és fennhatóságot nem ismerő, szabad és független emberek voltak. Miután egyazon falak közé kerültek, különböző származásuk, eltérő nyelvük és másféle élet módjuk (more) ellenére hihetetlenül könnyen összeolvadtak:
így az egyetértés rövid idő alatt közös ség gé szervezte a szétszórt, kóbor tömeget. Mi-kor azonban államuk polgárokban, intézmé nyek ben (moribus), földekben gyara-podott, virágzóvá és hatalmassá fejlődött – többnyire így történik ez a halandók közt –, a bőség irigykedést szült.
Sallustius: Catilina összeesküvése 6, 1–3 (Kurcz Ágnes fordítása)
A származással és a nyelvvel egy sorban álló most (amelynek ellenére lét-rejön az egység) két szembeállításban értelmezhetjük. Az egyik a Rómát létrehozó egyes népek között áll fenn,14 hiszen ezek egyebek mellett ép-pen a mos tekintetében különböznek: alius (alii) alio more. A másik lehető-ség pedig az, ha a most a néhány sorral későbbi moresszel állítjuk szembe, és e kettőben a városi, állami lét és a korábbi állapotok ellentétét látjuk:
közöttük a határvonalat a fal, a moenia jelenti. A falak emelése fontos Sal-lustiusnál, ahogy, láttuk, az volt Vergiliusnál is, akinél külön hangsúlyt ad ennek a kifejezésnek, hogy erre fut ki az eposz hétsoros bevezetője (moenia Romae) is, összekapcsolva Aeneast Romulusszal, Laviniumot Ró-mával. A mos – ha szabad így mondani – a városfalnak (az alapítás időbeli határvonalát értve rajta) mind a két oldalán szerepel. Az egyik oldalon (a falak építése előtt) olyasmire vonatkozik, ami egyaránt jellemzi (a nyelv és az eredet mellett) az aboriginest – genus hominum agreste sine legibus, sine imperio (6, 1) és a hontalan, bolyongó trójaiakat. A másik oldalon (a fal megépítése után) a fogalom már szorosan kapcsolódik az államhoz, a fal által egységbe fogott15 és a concordia révén létrejött politikai
közösség-14. Ennek az alapítástörténetnek külön érdekessége, hogy Aeneas szerepel benne, de Romulus nem, sőt akár úgy is lehet érteni a szöveget, hogy Rómát Aeneas alapítot-ta volna. Sallustius hangsúlyozza is, hogy több vélemény létezik: sicuti ego accepi. Az alapítástörténetek viszonyáról további szakirodalommal lásd McGushin 1977, 70.
15. A falra természetesen nemcsak mint választóvonalra, hanem mint az új közösség és egység szimbólumára. Sallustius kifejezése, az una moenia rá is erősít erre, vö.
McGushin 1977, 71.
hez (civitas). Míg az első szembeállítás a szövegből magából következik, ez utóbbi vitatható. A vergiliusi párhuzam mindenesetre (XII. 834 skk.) – ahol, mint láttuk, szintén jelen volt a mos két fogalma Róma (azaz Lavi-nium) falain innen és túl – fontos megerősítést jelent.
In iis nova terribilisque species visa est, quod armati – ita mos gentis erat – in concilium venerunt. („Itt új és félelmetes látvány fogadta őket: a törzsek nemzeti szokás szerint fegyveresen jelentek meg a gyűlésen”, Livius XXI. 20, 1; Muraközy Gyula fordítása.)
Ez a Livius-hely (ahogy majd a később idézendők is) arra világít rá, hogy az időbeli, vertikális (diakrón) határvonal (a fal, a városalapítás) elvá-laszthatatlan egy térbeli, horizontális (szinkron) vonaltól, amit a város fala képvisel, és ami a szervezett államban élőket választja el a feroces gentestől – tágabb értelemben pedig a civilizációt a vadságtól.16 A falak előtti, illet-ve falakon kívüli mosnak tehát egy őstörténeti, illetillet-ve etnográfiai értelme van. A népek morese egymással szembeállítva (alii alio more) alkalmas arra, hogy egymástól megkülönböztesse, leírhatóvá tegye őket, ugyanakkor a paci imponere morem megfogalmazásban benne foglalt szemlélet szem-pontjából civilizálatlanságukat jelöli.
Ha a történelem kezdetének sallustiusi leírásához keresünk párhuza-mokat (Vergiliuson kívül), akkor először a görög történetírókra gondol-hatunk. Sallustius Róma előtörténetét írva is számít olvasója tájékozott-ságára, és feltételezi, hogy ismeri Thukydidés archaiologiáját17 – Róma történelmének rövid összefoglalása (a kezdetektől a Catilina-összeeskü-vésig) a nagy athéni előd bevezetőjével verseng tömörségében, és ugyan-úgy a történelem kulcsát keresi, mint az. Történelemszemléletüknek is sok hasonló vonása van: az „őstörténetre” (az állam kialakulása előtti álla-potokra) fordított figyelem, a kóborlás és letelepedés motívuma, a meg-erősített város mint a hatalom kiindulópontja, a föld mint a város gyara-podásának mutatója (és oka). A szokások, illetve a mögöttük álló normák (például az öltözködés egyszerűsége) is feltűnnek az archaiologiában, úgy is, mint egy-egy város vagy népcsoport jellemzői: athéni–ión chitón- és haj-viselet, lakedaimóni ruhátlanság. Továbbá Thukydidésnek fontos észre-vétele, hogy a ma élő barbárokat megfigyelve következtetést vonhatunk le a görögség polis előtti időszakára. Például ezt írja a városok kialakulása előtti görögökről: „az emberek fegyverrel a kézben élték megszokott
éle-16. Ennek a határhelyzetnek a legintenzívebb feldolgozását egy görög forrás, Euripidés Bacchánsnők című darabja adja, de a későbbiekben részletesen tárgyalt római ün-nep, a Lupercalia is jó anyagot kínál a megértésére.
17. Köztudomású, hogy Sallustius egyik legfontosabb mintája Thukydidés volt; vö.
Vell. II. 36, 2; Makk–Tar 1970, 28; Adamik 1994, 143; Albrecht 2003, 329.
tüket, mint a barbárok” (I. 6, 1; Muraközy Gyula fordítása). Tehát ő is összekapcsolja (módszertanilag) a fal előtti és a falon kívüli világot. Hé-rodotosnál, az egy népet jellemző, megkülönböztető szokások szakértőjé-nél azonban, illetve a görög etnográfiában még erőteljesebben van jelen a nyelv és a származás mellett a szokás, a nomos18 fogalma. Ez a görög fogalom megfelelő párhuzamot kínál a mos fentebb említett kettősségére is, hiszen van politeián belüli („törvény”) és kívüli („szokás”) jelentése is.
Amikor Hérodotos bemutatja például Libya népeit, nevüket adja meg, majd nagy gondossággal földrajzi helyzetüket, s végül a szokásaikról be-szél.19 Kétszer csak annyi szerepel, hogy nomosaik olyanok, mint a szom-szédos népeké, de ha a szerző hallott valamilyen érdekes szokásról, azt részletezi; a legtöbb nép esetében pedig legalább egy különös, tehát jel-legzetes dologról hallunk, mint például amikor azt olvassuk, hogy a zau-ékoknál az asszonyok hajtják a harci szekereket (IV. 193).20 Egy különös szokás egyszerre lehet tanulságos és szórakoztató a görög olvasó számára, ugyanakkor alkalmas eszköze az adott nép leírásának, és így más népektől való megkülönböztetésének. Ugyanakkor az azonosságok is informatívak, összekötnek egyes népcsoportokat, kapcsolataikról, közös történelmük-ről árulkodnak. A libyaiaknál civilizáltabb és szervezettebb népeket, mint például a babilóniakat, ugyancsak elsősorban a szokásaikon keresztül áb-rázolja a szöveg. Csodálatos méretű városuk, mezőgazdaságuk, különös hajóik után, külön blokkban ruházkodási, házasodási, közegészségügyi, szexuális szokásaikról (nomoi) beszél Hérodotos (I. 195–200). Továbbá természetesen a görögöknek is vannak szokásaik. Például a szkíták egy királyuk, Skylés ellen azért lázadtak fel, mert alattvalói háta mögött – egy-egy hónapra egy görög városba beköltözve – hellén szokások szerint élt, amíg le nem bukott, és ki nem végezték (IV. 78–80). Ugyanis „ennyi-re ragaszkodnak a szküthák a szokásaikhoz (nomaia), és ilyen büntetéssel sújtják azokat, akik idegen szokásokat (nomus) vesznek át” (80).
18. Powell Hérodotos-szótára (1977) a nomoshoz („custom” értelemben) 63 helyet hoz, de annak az 50 helynek a nagy része is, amelyeket a törvény alá sorol, inkább a szokás körébe tartozik. A görög anyag összevetése a mos fogalmával beláthatatla-nul messzire vezetne, itt csak katalizátorként használjuk. A mos és a görögök kap-csolatához elsősorban az államjogi, társadalmi vonatkozásban lásd Gehrke 1994a.
Gehrke az itt tárgyalt szempontoktól eltérően közelíti meg a kérdést, egyfajta gö-rög–római hellénisztikus politikai kultúrát tételezve fel. A görög „ethnográfiához”
(a bizánci szerzőkre helyezve a hangsúlyt) lásd Kapitánffy 1977/78.
19. IV. 168–197; két nagy csoportban (a Tritónis tótól keletre, illetve nyugatra lakók) huszonhárom népet sorol fel Hérodotos.
20. A felsorolt népek közül több már szerepel Hekataiosnál is, mint például a csak egy-két sort kapó zauékok, Asheri–Corcella–Lloyd 2007, 716.
Hérodotosnál a nomos – noha jóval kevesebbszer, mint etnográfiai je-lentésében – megtalálható „törvény” értelemben is. Ez a fogalom jelöli például Solón törvényeit, rögtön háromszor is egyetlen rövid caputban (I.
29).21 Ahogy a mores, úgy a nomos esetében is ez a két különböző jelentés szembeállítható egymással. Ugyan a görögöknek is vannak temetkezési, öltözködési stb. szokásai, sőt egy-két helyen22 az egyiptomiakkal, illetve perzsákkal kapcsolatban törvényekről (is) beszél Hérodotos, de ez nem változtat az olvasónak azon a benyomásán, hogy törvények a polis vilá-gához tartoznak, a színes és furcsa szokások pedig az állam nélkül vagy királyságokban élő barbárokhoz.23
A nomosnak ez a „néprajzos” értelmezése a mosra vetítve is érvényes.
Nyilvánvaló, hogy a római történetírás hosszabb-rövidebb etnográfiai ex-kurzusai is görög mintákra mennek vissza, és a nomosnak ebben az értel-mében éppen a mos az egyik lehetséges fordítása. Ehhez azonban már nem Sallustius a legjobb forrásunk, mert ő nem igazán érdeklődik a bar-bár népek szokásai iránt. Iugurtha háborúja című művében ahhoz képest, hogy a háború Afrikában nomád törzsek ellen folyik, alig találni etnog-ráfiai anyagot. A „kötelező” földrajzi-néprajzi exkurzus (17–19) közben kétszer is hangsúlyozza a szerző annak kötelező voltát, és hogy a lehető legrövidebbre akarja fogni a beszámolót (17, 2; 19, 2). A mos kifejezést több mint harmincszor használja ebben a könyvében, de legtöbbször a Catilina összeesküvéséből már ismert politikai és társadalmi norma értelem-ben, az afrikai népek szokásaként pedig csak négyszer kerül elő.24 Például Iugur tha ifjúként népe szokásának megfelelően (mos gentis illius est) lovag-lással, dárdavetéssel, versenyfutással edzette magát (6, 1).
21. Solón törvényei nem voltak nomosok (ő maga nem használja ezt a kifejezést), vö.
McGlew 1993, 106–107, de ez Hérodotos szóhasználata szempontjából kevésbé
McGlew 1993, 106–107, de ez Hérodotos szóhasználata szempontjából kevésbé