A kriptosociniánus kör működése kapcsán láttuk, hogy a titkos jelleg miatt a közösségek közötti kommunikáció nehézségekbe ütközött, hiszen még a levélváltásokat is nagy óvatossággal kellett intézniük, mert egy rossz kezekbe került üzenet veszélyt jelenthetett az egész csoportra nézve. Emiatt viszonylag keveset tudunk arról, hogy milyen kapcsolatban állt a Soner-féle csoport más antitrinitárius központokkal, hogyan viszonyultak egymáshoz, milyen volt az altdorfi professzor megítélése hittársainak, különösen a rakówi testvéreknek a szemében. Természetesen számos közvetett adat áll rendelkezésre, amelyek arra engednek következtetni, hogy ez a viszony alapvetően jó volt: hiszen Soner professzorságának éveiben végig nagy számban látogatták sociniánus diákok az akadémiát, utána pedig örömmel fogadták Lengyelországba menekült tanítványait, Crellt és Ruart; továbbá a kör felszámolásakor a lengyel testvérek még a letartóztatottak érdekében is tettek néhány diplomáciai jellegű lépést. Ennél aprólékosabb képet azonban mindeddig nehéz lett volna felvázolni, mert nem maradt fenn közvetlen forrás, amely magának Sonernek és a lengyel testvéreknek a viszonyába mélyebb betekintést nyújtott volna, noha ezzel kapcsolatban joggal merülhet fel néhány tisztázásra váró kérdés a socinianizmust és Soner tanítását egyaránt ismerőkben, hiszen már a korábbi fejezetekben szereplő rövid átekintés után is nyilvánvaló, hogy a kettő több ponton különbözött egymástól.
Éppen ezért számít különlegesnek ez a mindeddig ismeretlen, Sonernek címzett lengyelországi levél, amely 1610-ben íródott, és betekintést nyújt mind a kriptosociánus csoport tevékenységének gyakorlati oldalába, mind pedig egyes teológiai jellegű kérdésekbe, amelyek a németországi és a lengyel antitrinitáriusok közötti nézeteltérésekről tanúskodnak.
A kéziratos példány az erdélyi unitárius levéltárból került elő Kolozsvárott,155 ami önmagában jelzi, mennyire törekedtek a korabeli antitrinitáriusok az információcserére, az egymással való kapcsolattartásra: a példány ugyanis nem maga az eredeti levél, hanem annak másolata, amit egyéb fontos dokumentumok mellett egy kötetben jegyeztek fel az erdélyiek, követni akarván a német és lengyel hitsorsosaikkal kapcsolatos főbb eseményeket. A keltezés szerint a levél Rakówban, a lengyel socinianizmus központjában íródott 1610. április 10-én. A szerző neve nincs feltüntetve, így ezzel kapcsolatban csak feltételezéseink lehetnek; az mindenesetre biztosnak tűnik, hogy fontos, az egyház irányításában aktívan részt vevő
155 Magyar Unitárius Egyház Kolozsvári Gyűjtőlevéltára, a Lengyel Unitárius Egyház Levéltára 12.
76 személy lehetett, mivel igen komoly kérdésekben is határozott kijelentéseket mer tenni egész közössége nevében, illetve pontos információkkal rendelkezik több jelentős sociniánus vezető és gondolkodó helyzetéről. Az írás alapján például kapcsolatban állt Adam Gosławski-val (1577k.-1642k.),156 aki ekkoriban már az egyik legképzettebb és legtekintélyesebb sociniánusnak számított, valamint ismerte Michael Gittich-et (aki éppen abban az évben tért vissza Altdorfból litvániai otthonába),157 és a Nürnbergben élő Georg Ludwig Leuchsnert.158 Figyelemre méltó a Krszysztof Stoiński-val (Christophorus Statorius) kapcsolatos beszámolója, amely meglehetősen személyes hangvételű, mivel – a levél többi szereplőjével ellentétben – kizárólag magánéleti információkat közöl róla; ezenfölül frater-nek nevezi őt, míg a többi hitsorsosát a frater in Domino kifejezéssel illeti. Mindezek alapján elképzelhető, bár bizonyosnak semmiképpen sem mondható, hogy az ismeretlen szerző Statorius két fivérének egyike, Jan vagy Piotr lehetett (valószínűleg az előbbi, mivel tudjuk róla, hogy még két év múlva is Rakówban tartózkodott lelkészként, míg Piotr 1610-ben már Czerniechów-ban élt).159
Ami a szerző és a címzett viszonyát illeti, a levélben használt hangvétel eléggé közvetlen, nyilvánvalóan nem ez az első kapcsolatfelvételük. Ebből kiindulva a levélíró lehetett például Hieronim Moskorsowski (1560-1625), a rakówi mozgalom egyik kemelkedő vezetője Sozzini halála után, aki más források alapján jó kapcsolatot ápolt Sonerrel.160 De elképzelhető az is, hogy Christoph Ostorodt161 volt, aki nyugati útja során korábban sikeresen megtérítette Sonert, és később is kapcsolatban maradt vele; például tudunk egy három évvel korábbi, 1607-ben írt leveléről.162 A levélíró személyét illető bizonytalanság ellenére a dokumentum fontosságához nem férhet kétség, hiszen gyakorlatilag az egész rakówi közösség nevében szól Sonerhez.
Az itt közölt dokumentum akár a Soner és a lengyelek között folyó levélváltásnak az említett 1607-es után következő darabja is lehet (az utóbbiak részéről), mivel Sonernek egy előző év áprilisában írt – mára elveszett – üzenetére válaszol, amelyben a német professzor mentegetőzik, amiért már évek óta (per aliquot ferme annorum spatium) nem küldött üzenetet
156 Róla ld. pl. A. KOSSOWSKI, Goslawski, Adam = Polski Słownik Biografyczny 354-355; Otto FOCK, Der Socinianismus, Kiel, 1847, 193; BOCK, i. m., 404–413.
157 Ld. pl. Martin SCHMEISSER, Martin Ruarus – eine Zentralfigur des Altdorfer Antitrinitarismus, = Religiöser Nonkonformismus und frühneuzeitliche Gelehrtenkultur, szerk. Friedrich VOLLHARDT, 2014, 83–100, ott 86.;
Robert WALLACE, Antitrinitarian Biography II, London, 1850, 506-516.
158 Ld. BOCK,i. m., 430-431; ZELTNER 129-144, 147, 250-252, 496.
159 A három fivérről ld. Stanislas LUBIENIECKI, History of the Polish Reformation (ford. George Huntston WILLIAMS), Minneapolis, 1995, 713. n. 712, 719. n. 806, 733. n. 941; SANDIUS, i. m., 175.
160 Ld. pl. SANDIUS,i. m., 105–106.; BOCK, i. m., 511-521.; ZELTNER, i. m., 272-275.
161 Ld. pl. SANDIUS, i. m., 90-92.; BOCK, i. m., 558-580.; ZELTNER, i. m., 30-33, 281-286.
162 CACCAMO,i. m.,587.
77 lengyel testvéreinek; nem elképzelhetetlen tehát, hogy 1607 után most nyílt alkalom egy újabb üzenet küldésére. Tudjuk, hogy a sociniánus csoportok közötti kapcsolattartás komoly nehézségekbe ütközött, a lelepleződés elkerülése végett a felek kénytelenek voltak közvetítőket alkalmazni a levelek kézbesítéséhez. Az Altdorf és Raków közötti levélváltásokat az olasz Giambattista Cettis juttatta a címzettekhez – Cettis Krakkó közelében lakott – és a már említett Georg Ludwig Leuchsner, akit valószínűleg az elsők között nyertek meg Soner heterodox eszméi.163 Azt tehát biztosan ki lehet jelenteni, hogy a két közösség közötti kapcsolattartás még ebben az időszakban is akadozott, pedig Soner lehetőségei éppen akkor voltak a legnagyobbak (1607/8-ban az akadémia rektorává lépett elő).
A levél alapvetően két témát jár körül, ezek az altdorfi mozgalom titkos jellege, illetve – a lélek halhatatlanságának témájával kapcsolatban – Sonernek az ókori filozófusokról, különösen Arisztotelészről vallott nézetei. Az előbbit illetően a szerző a saját, illetve valószínűleg az egész rakówi közösség elítélő véleményét önti szavakba: “Tudom, hogy mit jelent, kedves Sonerem, ha egy hívő a hitetlenek között tartózkodik: magára vállal sok mindent, amit nem kellene, és sok olyasmit elkövet, ami a legkevésbé sem illik egy keresztényhez.”164 Veszélyesnek és károsnak látja tehát a nikodémista magatartást, attól tartván a leginkább, hogy az életmód által kikényszerített hazugságok és kompromisszumok végül megrontják Soner igaz hitét. Mindezek miatt rá akarja venni őt az akadémiával való szakításra és a Lengyelországba való átköltözésre, ahol zavartalanul gyakorolhatná vallását.
De más szempontból is elítéli a rejtőzködést: “Mit használna nekünk, kedves testvérem, ha akár egész életünkben a legteljesebb mértékben elrejtőznénk az emberek elől? ... Attól még nem lennénk boldogabbak. Az Úr Jézus ugyanis nem az ilyen embereket mondja boldognak és szerencsésnek, hanem azokat, akik üldöztetést szenvednek az igazságért.”165
Ez a rész pontosan illeszkedik annak a reformációhoz kötődő, és elsősorban a 16-17.
századra jellemző jelenségnek az irodalmába, amit a modern kutatás „nikodémizmusnak”
nevez.166 A kifejezés Kálvintól ered, aki az újszövetségi Nikodémusról, egy Krisztust
163 CACCAMO,i. m.,579–580.
164 Scio quid sit, Clarissime Sonere, versari fidelem inter infideles, sibi multa, quae non deberat, tribuit, multa committit, quae Christianum minime decent.
165 Quid nos juvaret, carissime frater mi, etiamsi maxime per omnem vitam nostram, nos ab hominibus quasi abscondere ... propterea non essemus beatiores. Non hos enim beatos et felices Dominus Jesus praedicat, sed persecutionem patientes propter justitiam. Vö. Mt 5,10.
166 A nikodémizmusról általában ld. Carlo GINZBURG, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell'Europa del Cinquecento, Torino, 1970.; Laura RONCHI de Michaelis, Nicodemo e nicodemismo:
testimonianza e dissimulazione, Fogli campostrini 6/1(2014), 17-28.; Jean-Pierre CAVAILLÉ, Nicodemism and Deconfessionalisation in early modern Europe, letöltve innen: http://dossiersgrihl.revues.org/4499 (2015. ápr.
9); ALMÁSI Gábor: Politikai színlelés, vallási színlelés és a császári udvar nikodémusai a konfesszionalizáció
78 titokban tisztelő zsidóról nevezte el azokat a heterodox nézeteket valló hívőket, akik valamilyen okból eltitkolták igazi vallási meggyőződésüket. A jelenség viszont valamivel régebbi: már Rotterdami Erasmusnál találhatunk olyan utalásokat, amelyek burkoltan ez efféle vallási attitűdöt propagálják, vallván, hogy igazából csak az ember belső meggyőződése számít, a külső formaságok elhanyagolhatók.167 Mindazonáltal a következő évtizedekben a kérdésben megnyilatkozó szerzők inkább Kálvin véleményét fogadták el, aki éles hangon elítélt mindenféle „színlelést” és „tettetést,” gyáváknak vagy karrierista törtetőknek bélyegezve a nikodémitákat;168 magát Erasmust is erős kritikák érték mindkét részről, amiért sokáig nem foglalt állást a Lutherrel kapcsolatban kirobbant vitában. A vallási szimulációt igazoló mű nem is született olyan jelleggel, ahogy például Machiavelli legalizálta a politikai szimulációt, csak néhány burkolt megjegyzéssel próbálták egyes írók megvédeni ezt a hozzáállást.169 A jelenség azonban, mint azt a nikodémizmus-ellenes művek viszonylag nagy száma mutatja, meglehetősen elterjedt a korabeli Európában; mindazonáltal meg kell jegyezzük, hogy nem egységes eszmerendszer volt, hanem a gyakorlati helyzet által kikényszerített magatartásforma, melyet különféle vallási meggyőződésű emberek alkalmaztak, akikben csupán az volt a közös, hogy a lakóhelyükön veszélyesnek ítélték volna kimutatni valódi hitüket, azonban nem akarták azt elhagyni; Soner és az altdorfi kriptosociniánus kör tagjai pedig kétségkívül ebbe a csoportba tartoztak.
A rakówi levél részben illeszkedik a kor antinikodémista irodalmába, amennyiben elítéli Sonerék magatartását, kételkedve a hit rejtett gyakorlásának üdvös (vagy egyáltalán lehetséges) voltában, illetve szembeállítja a színlelést a kereszténység egyik legrégibb hagyományát jelentő mártírkultusszal. Akadnak azonban figyelemreméltó különbségek is, hiszen a levél sem magát a “nikodémizmus” kifejezést, sem a vele kapcsolatban szokásosnak mondható kemény hangvételt nem alkalmazza. Ennek pedig az az oka, hogy nem egy csoportról vagy magáról a jelenségről beszél, hanem olyan konkrét személyhez szól, akivel a levélíró kifejezetten jó kapcsolatot ápol, és ezért nem kíván konfrontálódni; kiemeli a helyzetben rejlő veszélyeket, azonban vádakat már nem fogalmaz meg. Az ismeretlen rakówi sociniánus tulajdonképpen igyekszik elválasztani a magatartást az azt gyakorló személytől, és a kritika helyett a baráti féltésre, a szeretetből fakadó segítő szándékra helyezi a hangsúlyt.
korában = Színlelés és rejtőzködés. A kora újkori magyar politika szerepjátékai, szerk. G. ETÉNYI Nóra, HORN Ildikó, Budapest, 2010. 33–66.
167 ALMÁSI, i. m., 42–43.
168 Ld. pl. CAVAILLÉ,i. m.,8–17;RONCHI 21–25; Jean CALVIN, De vitandis superstitionibus, quae cum sincera fidei confessione pugnant, Genf, 1549.
169 ALMÁSI,i. m.,45-46.
79 Mennyiben tekinthetőek jogosnak a levél aggodalmai? Azt illetően kétségbevonhatatlanul igaza van, hogy Soner sokat tett a valódi hitvallásának eltitkolása érdekében: nézeteit csak szűk körben, legmegbízhatóbb diákjai előtt hangoztatta, a nyilvánosság előtt pedig elkötelezett lutheránusként viselkedett, még az Úrvacsora szertartásán is részt vett – egészen haláláig nem is derült ki valódi hovatartozása. Álcázást célzó tettei azonban nem befolyásolták meggyőződését, hiszen folyamatosan sikerrel szervezett be új tagokat a mozgalomba, és írt a teológiai nézeteit taglaló műveket. A levél szerzőjének aggodalmai tehát e tekintetben túlzónak mondhatók, amit mutat az is, hogy a hitetlenek közötti élet veszélyeinek ecsetelésekor nem említ személyes példákat. Másrészről a lengyel sociniánus elsiklik Soner életmódjából fakadó előnyök felett, nem veszi figyelembe, hogy az altdorfi professzornak a nikodémizmus által lehetősége volt hitének terjesztésére, új tagok megnyerésére, ami Crell és Ruar személyében hosszú távon komoly haszonnal járt a socinianizmus számára. Elfogult és egyoldalú tehát a levél hozzáállása, s ha nem is teljesen jogosulatlanok az aggodalmak, nehéz elvetni a feltételezést, hogy a lengyelek érvei mögött egyéb szándék húzódott meg, konkrétan azt próbálhatták elérni, hogy Soner hozzájuk költözvén a rakówi akadémiát gazdagítsa tudásával és tanári gyakorlatával. Mint fentebb láttuk, a lengyelországi socinianizmus egyik fő hajtóerejét a külföldről ide menekült gondolkodók jelentették, így a saját érdekeik szempontjából logikus döntés volt Soner
“elcsábításával” kísérletezni, még ha ehhez némi retorikai túlzást is kellett alkalmazniuk.
Nehéz lenne akár csak megtippelni, hogy végül sikerrel járt volna-e a rakówiak ösztönzése, hiszen minden óvintézkedés ellenére bármikor előfordulhatott, hogy Sonert komolyan fenyegetni kezdi a lelepleződés veszélye, és akkor bizonyára jobbnak látta volna Lengyelországban folytatni a tevékenységét. De ha ez meg is történik, az nem a levélben említett megfontolásoknak lett volna köszönhető, hanem éppen annak, hogy Soner számára a lengyel testvérek által olyannyira kevésre értékelt nyugalmas, minden háborgatástól és üldöztetéstől mentes élet jelentette az igazi boldogságot.
A levélben szereplő másik kérdéskör ahhoz kapcsolódik, hogy az író említést tesz egy, a lélek halhatatlanságáról írt Soner-munkáról, amely hamis név alatt jelent meg Lengyelországban, és hamar nagy népszerűségre tett szert antitrinitárius körökben. Hogy milyen írásműről van szó, azt a szöveg gyér utalásai alapján nem lehet pontosan megállapítani: talán a Soner legismertebb művének tekinthető, a túlvilági bűnhődéssel kapcsolatos kérdéseket fejtegető Demonstratio theologica et philosophica-ról,170 vagy a
170 Ez a mű 1654-ben nyomtatásban is megjelent (ld. SANDIUS, i. m., 96).
80 szintén a lélek témájával foglalkozó De unitate animarum-ról;171 de az is lehetséges, hogy arra a titokzatos vitairatra utal, amellyel kapcsolatban csak közvetett tudósítás áll rendelkezésünkre: a Bibliothecae Baumgartnerianae I. kötetében a 238. tételként Soner neve alatt említenek egy bizonyos Ratio qua probatur immortalitas animae című kéziratot, melyet Bock egy Mathias Radecius ellen írt műként azonosít.172 Amennyire ebből a címből és a levél szövegéből bármire is következtethetünk, ez a feltételezés akár helytálló is lehet, mivel a levélíró később arra utal, hogy Soner tényleg minden emberi lélek egyéni halhatatlanságáról beszélt a szóban forgó munkában, ami kifejezetten ellentétes a Demonstratio végkicsengésével, valamint a De unitate animarum címével; ebben az esetben tehát a levél újabb bizonyíték a Ratio qua probatur immortalitas animae létezésére, az utalásaiból pedig még annak tartalmára is következtetni lehet.
Mielőtt azonban az említett utalások alapján vázolni próbálnánk a szóban forgó Soner-művet, érdemes röviden újra áttekinteni, hogy más források alapján mit tudunk Soner e téren vallott nézeteiről. Az információk ugyanis némileg ellentmondásosak: a német professzor a fent említett Demonstratio-ban Arisztotelész és Averroes nyomán már-már materialista módon kritizálta a lélekre vonatkozó hagyományos nézeteket, s úgy vélte, hogy az isteni igazságosságnak az felel meg, ha a bűnösök lelke a halál után egyszerűen megsemmisül.173 Ami az igazak lelkére vonatkozik, a Metafizika-kommentár és a De vita contemplativa alapján Soner véleménye az volt a kérdésben, hogy az emberi intellectus agens nem más, mint a testtől elválasztható isteni értelem, ami az egyetemes lélek része; ez pusztán az anyaggal való kapcsolódás miatt válik szét külön lelkekre, tehát a halál után újra a közös intellectusba olvad, bár onnan talán újra ki tud válni a feltámadás napján.174 Ennél jóval egyszerűbben fogalmaz a katekizmus, ahol az altdorfi professzor tényleg a lélek egyéni halhatatlanságáról beszél, de nem fejti ki bővebben a témát.175 Az itt vázolt soneri tan tehát a maga arisztotelészi gyökereivel meglehetősen radikálisnak mondható, hiszen ahol bővebben értekezik a témáról, ott olyan mértékben fordul szembe a lélek halhatatlanságáról vallott ortodox nézetekkel, hogy azt nemcsak a katolikus, de a protestáns felekezetek is elítélték volna.
Sonernek a lélek halhatatlanságáról alkotott véleményét tehát nehéz egységes redszerbe foglalni, így abban sem lehetünk biztosak, hogy a levélíró mire gondol, amikor a szóban forgó írással kapcsolatban azt mondja, hogy “nagyon tetszett” neki (perplacuit sane).
171 Ez a mű kéziratos formában maradt csak fenn (SANDIUS, i. m., 97), míg a levél nyomtatott dokumentumról beszél.
172 BOCK, i. m., 894. Ld. még ACHERMANN, i. m., 118.
173 Vö. ACHERMANN,i. m., 119-120.
174 CACCAMO 585-86;WOLLGAST,i. m.,395–397.
175 SCHMEISSER, i. m., 225.
81 Az ő saját véleménye, amit néhány mondatban kifejt, tulajdonképpen a hivatalos rakówi álláspontot tükrözi, ami nemcsak a katekézisben, de már a néhány évvel korábbi, 1601-es rakówi Colloquiumon is elhangzott: “A halottak semmivé váltak, a testük megszűnt létezni, a lelkük pedig visszatért ahhoz, akitől származott, vagyis Istenhez.”176 A feltámadás és az örök élet, tehát a halhatatlanság pedig csak azoknak lehet osztályrésze, akik igazán hisznek Krisztusban és követik őt (pii, fidentes), a többiek azonban véglegesen halottak maradnak.177 Ha tehát a levélíró pozitív véleményét vesszük figyelembe, akkor Soner munkája is valami effélét tartalmazhatott; egy másik utalás viszont ellentmondani látszik ennek: “tegyük fel akár azt is, hogy minden ember lelke halhatatlan.”178 A szövegkörnyezet alapján elképzelhető, hogy ezekkel a szavakkal a Soner által kifejtett nézetre utal megengedő értelemben, a német professzor tehát minden lélek halhatatlanságát hirdette volna. Ha azonban így is volt, a tetszésnyilvánítás miatt még mindig kijelenthető, hogy ez a „halhatatlanság” nem mondott ellent a lengyelek által kialakított rendszernek, nem sérült a tétel, miszerint az igazi feltámadásban és az örök boldogságban csak az igaz hívők részesülhetnek.
Ahogy tehát a szövegből kivehető, Soner – sociniánus szempontból – megfelelően vélekedett a feltámadásról; egy ponton azonban túlment a levélíró, illetve az általa képviselt rakówi testvérek által elfogadott határokon: “láthatólag olyasmit tulajdonítasz Platónnak, Arisztotelésznek és a természet fényének, amit a Szentírás csakis és kizárólag az Úr Jézus Krisztus evangéliuma számára tart fenn.”179 Természetesen nem arról van itt szó, hogy Soner szerint Platón és Arisztotelész pusztán a természeti törvények és a filozófiájuk segítségével elérték volna a halhatatlanságot, hanem arról, hogy a halhatatlanság kérdéskörében eljutottak olyan lényegi motívumok felismeréséhez, amire a levélíró szerint csak az isteni kinyilatkoztatás alapján lehet képes bárki is. A megjegyzés így jellegzetes példája a rakówi socinianizmus és Soner Arisztotelészre alapozott filozófiai-teológiai gondolatrendszere közötti különbségnek, amelynek ezek szerint már mindkét fél tudatában volt, de az átküldés tényéből és a levél ezután következő szavaiból kiindulva nem tettek még le egymás meggyőzésének a reményéről. Így folytatja ugyanis e lengyel testvér: „Platón, Arisztotelész és a hozzájuk hasonlók… az igazi halhatatlanságot, amit elsőként az Úr Jézus Krisztus tett
176 Epitome colloquii Racoviae habiti anno 1601. Varsó, 1966, 3443-4.: Mortui in nihilum redacti sunt, corpus evanuit, spiritus ad eum rediit, qui ipsum dederat, hoc est Deum.
177 Katechizm zboru tych ludzi, którzy w Królestwie Polskim i w Wielkim Księstwie Litewskim i w innych państwach do Korony należących twierdzä i wyznawają… Raków, 1619, 66-67.
178 Levél, 2r: Demus etiam omnium hominum animas esse immortales.
179 Uo.: ea Platoni, Aristoteli et luci naturae tribuere videris, quae sacrae literae non nisi Domini Jesu Christi Evangelio aperte tribuant.
82 nyilvánvalóvá, nem látták.”180 Ezért „nem szorulunk rá sem Platón, sem Arisztotelész, hanem csak az egy Úr Jézus Krisztus segítségére, hogy bennünket a maga idejében halhatatlanná és az Atya országának örököseivé tegyen.”181 Határozottan megmarad tehát az eredeti sociniánus álláspont mellett, amit nyilván nem azért ír le, mert mindeddig ismeretlen lett volna az altdorfi professzor számára, és nem is csalódást akart okozni neki vagy kioktatni őt, csak rávenni, hogy újra gondolja át az érveket.
A lengyelek állásfoglalásában azonban nem szabad általános filozófia- vagy Arisztotelész-ellenességet látnunk. Bár az antitrinitarizmusban sokáig meglehetősen ambivalensen, sőt elítélően viszonyultak a bölcselethez, szinte becsmérlő jelzőként használva a philosophus kifejezést ellenfeleikre, és egyes műveikben az igaz kereszténység megrontójának bélyegezve egyes (főként platonista) filozófiai áramlatokat, ez valójában csak bizonyos fajta filozofálásra vonatkozott, míg a bölcselet helyes alkalmazását elfogadhatónak, sőt egyenesen üdvösnek tartották.182 Maga a levél is elismeri Arisztotelész érdemeit: “Hiszen az irodalmi tudományokban vagy a földi politika dolgaiban ki vetné meg vagy becsülné kevésre Arisztotelészt, aki egyedülálló fény gyanánt ragyog mindenki arcán és szemében?”183
A vita tehát a filozófia határairól szólt, nem létjogosultságáról; és ebből a szemszögből jogos lehet a szerző megállapítása, hiszen Soner Arisztotelész-tiszteletében nyilván voltak olyan elemek, amelyeket ez irányban kevésbé elkötelezett lengyel hitsorsosai nem osztottak. Noha a német professzor a De libertate philosophandi című beszédében maga hangoztatta, hogy nem szabad túlságosan ragaszkodni egy tekintélyszemélyhez, és hogy ezt Arisztotelész is így gondolta (sőt még ő is tévedett), a gyakorlatban azonban inkább ennek az ellenkezőjéről tanúskodnak a művei: mindig Arisztotelészt tekinti kiindulópontnak, és
A vita tehát a filozófia határairól szólt, nem létjogosultságáról; és ebből a szemszögből jogos lehet a szerző megállapítása, hiszen Soner Arisztotelész-tiszteletében nyilván voltak olyan elemek, amelyeket ez irányban kevésbé elkötelezett lengyel hitsorsosai nem osztottak. Noha a német professzor a De libertate philosophandi című beszédében maga hangoztatta, hogy nem szabad túlságosan ragaszkodni egy tekintélyszemélyhez, és hogy ezt Arisztotelész is így gondolta (sőt még ő is tévedett), a gyakorlatban azonban inkább ennek az ellenkezőjéről tanúskodnak a művei: mindig Arisztotelészt tekinti kiindulópontnak, és