A megismerés sémáit, feltételeit, és határait kutató tudományt hívjuk görög eredetű szóval episztemológiának (episztémé = ’tudás, ismeret’ + logosz = ’elmélet, tan’ szavakból képzett neologizmus). Tudomásunk szerint Arisztotelész használta először ezt a kifejezést logikájában, ahol az érzéki és tapasztalati (empirikus) megismeréstől megkülönböztetett általános, elméleti tudást jelölte vele, amelyhez az ész segítségével a tapasztalati ismeret révén jutunk, s amely ennek értelmében egyetemes, minden megismerő tudat számára rendelkezésre álló, szükségképpeni ismeret. Arisztotelész a tudás, vagy ismeret kifejezésére különböző szavakat használt, amelyeket nem teljes számban, és gyakran eltérő
10 Hansjürgen WERVEYEN, (1936 –) Német filozófus, teológus professzor, elsősorban fundamentológiával (megalapozás) és Fichte megismerés-elméletével foglalkozik. Több egyetem vendégprofesszora (Essen, Indiana, Freiburg stb.)
11 MÜLLER (2005)
12 Nevezetesen azt, hogy csak azt tudjuk, hogy semmit sem tudunk… Erről így ír WARBURTON: „A Szókratésszel kapcsolatos élmények igazán zavarba ejtőek lehettek: az ókori gondolkodó szerette feszegetni azokat a határokat, ameddig partnerei megértése elérhetett, és előszeretettel vonta kétségbe azokat a feltételezéseket, amelyekre az életüket alapozták. Minden olyan párbeszédet, amelynek végén a partner belátta, hogy milyen keveset is tud, sikerként könyvelt el – sokkal jobb eredményként, mint ha valaki úgy hinné, hogy megértett valamit, amikor ez meg sem történt.” in: WARBURTON (2014)
13 Ismeretelmélet – „Episztémé (görög = tudás): az érzéki és tapasztalati megismeréstől megkülönböztetett tudás Arisztotelész logikájában…” in: RATHMANN (1996)
jelentéstartalommal alkalmaztak más görög filozófusok.14 A gyakorlat- és eszközorientált tudás jelölésére, amely az alkotásra, létrehozásra való képességet fejezte ki, a techné–t használta, az ember mindennapi viselkedését meghatározó, a praktikus döntéseinket determináló belátáson alapuló „okosság” tapasztalati gyökerű, mindig konkrét etikai fogalmát a phronészisz szóval írta le (Nikomakhoszi Etika).
A gnoszeológia (gnószisz = ismeret + logosz = elmélet) kifejezést szintén az ismeretelmélet jelölésére alkalmazzuk. „A gnoszeológia az emberi megismerést leíró, feltáró, annak törvényszerűségeit kutató tudományterület a filozófiában. A gnoszeológia központi kategóriája a megismerő szubjektum, és az őt körülvevő megismerendő objektum, az objektív valóság. Alapkérdése: megismerhető-e a világ? Erre minden valamirevaló filozófiának válaszolnia kell.”15
Az ismeretelmélet (episztemológia) tehát a filozófia vizsgálódási körének egyik jelentős, ha nem a legjelentősebb aspektusát, a megismerés módszereit próbálja meghatározni, és így lényegében a tudományok alapjaival foglalkozik. Azt szeretné azonosítani, hogy mi a tudás, illetve hogy mi a tudás megszerzésének legbiztonságosabb útja. Témájába a megismerés szubjektuma (megismerő alany – individuum) és objektuma (megismerés tárgya – az individuum tudatától függetlenül létező valóság, külvilág és annak eseményei) egyaránt beletartoznak. Valódi kérdése arra irányul, hogy hogyan, miként tehetünk szert olyan alapra, amelyre aztán minden ismeretünk, tudásunk felépíthető. Van-e olyan szilárd fundamentuma a az ember világról és benne önmagáról megszerzett tudásának, amelyhez nem férhet kétség, amit nem illethet kétely, vagyis léteznek-e ún. végső, kognitív evidenciák? Ezt nevezhetjük az ismeretelméleti megalapozás (fundamentum) problémájának is. A lehető legegyszerűbben a kérdés az, mit tudhatunk biztosan?
Az erre a kérdésre adható pozitív válaszok körét általában két csoportra oszthatjuk. Az első csoport közös jellemzői, hogy azt állítják, hogy egyrészről léteznek ilyen bizonyos ismeretek, és ezek képezik a fundamentum-ismereteket, amelyeken alapul minden más ismeretünk, tehát lényegében teljes ismeretrendszerünk. Ezt tekinthetjük tartalmi-strukturális, vagy hierarchikus megközelítésnek, mondván, hogy bizonyos ismeretek tartalmuk okán sorolódnak a fundamentum-ismeretek körébe, és strukturális megalapozásul szolgálnak egész ismeretrendszerünk számára. A másik csoport válaszai abban közösek, hogy bizonyos
14 pl. Platónnál az episztémé (ismeret), a phronészisz (okosság) és a szophia (bölcsesség) szavak gyakorlatilag egy és ugyanazon jelentéstartalommal felruházottak, mind a jó életet megalapozó jó döntések alapjai, amelyek elvezetnek az eudaimoniához, azaz a boldogsághoz, amennyiben a tudás vezérli a lélek törekvéseit. Az erény (areté) tehát nem más, mint tudás.
15 RATHMANN (1996)
ismereteket funkcionális, nem pedig tartalmi okból tekintenek fundamentálisnak. Az, hogy ezeket az ismereteket, fundamentum-ismeretnek tekintjük, kizárólag attól függ, hogy milyen szerepet töltenek be a megismerési folyamatban. Nevezhetjük ezeket kontextusfüggő-funkcionális válaszoknak, olyan „konstatálásoknak”, amelyek a verifikációs eljárás végpontjaiban állnak (M. Schlick).
Egy kétezer háromszáz évvel Arisztotelész logikája után a múlt század hatvanas évei végén, Franciaországban született definíció szerint, az episztémé fogalma valamiféle kognitív elrendezési sémaként ragadható meg leginkább, amely alapján egy adott kor hétköznapi értelemben ismert általános, és tudományosan feldolgozott specifikus tudása strukturálisan felismerhető mintába rendeződik (Foucault). Ennek alapján leginkább az episztémé
„tudásnarratíva” jellegét, és történeti korszakokhoz kötődő, azok által predesztinált hatókörét látjuk, mint valamiféle fejlődési szintekhez tapadó kollektív kognitív beágyazottságot, vagy meghatározottságot. Tudás és rend viszonyának felderítéséről, ennek a kapcsolatnak a mibenlétéről van itt szó, arról az alapvető felismerésről, hogy a struktúra, vagy mintázat egységei, elrendezési szisztémája egyúttal a megismerés alanyának és a megismerés tárgyának összekapcsolódási lehetőségeit is meghatározzák. Más szóval a reflexió, mint az ismeretszerzés alapja nem választható el funkcionális értelemben a tudományos gondolkodás mikrostruktúrái adta keretrendszertől. A tudás alakzatai, a tudományok ismeretstruktúrái alakítják ki a foucaulti episztémé archeológiáját; egyszerűbben azt a rendszert, amelyben a tudományok különböző rendező elvek mentén úgy alakítják az ismeret tárgyait, ahogy.
Ebben az archeológiai, vagy architektúrális megközelítésben az episztémé, ez a Foucault számára mintegy a priori16 adott, történeti perspektívába ágyazottan értelmezett világjelenség alkalmas arra, hogy az adott történeti kor(szak) problémáit, kérdéseit, történéseit reprezentáló tudományos és szociokulturális referencia-keretként, általános ismeretelméleti diszpozícióként táruljon elénk. Az adott narratíván, vagy ha úgy tetszik kultúrán belül az episztémé teszi lehetővé a tudományos, valamint a társadalmi kérdések és problémák tulajdonképpeni artikulációját. A tudományok, az episztémé archeológiai vizsgálata során minden esetben feltárják azt az „ismeretelméleti konfigurációt”17, amelynek révén létrejöttek.
mondja Foucault. „Az archeológiának tehát két feladata van velük kapcsolatban [ti. az ismeretekkel]: meghatározni a módot, ahogy az episztémében elrendeződnek, amelyben
16 a priori (latin = a korábbitól fogva, eleve) olyan belátás, amelynek helyességét a tapasztalat sem nem cáfolja, sem nem bizonyítja; Kant az olyan fogalmakat nevezi a priorinak, amelyek egyedül az értelemből, az észből származnak. in: RATHMANN (1996)
17 FOUCAULT (2000)
gyökereznek; azt is ki kell mutatni, konfigurációjuk mennyiben különbözik radikálisan a szigorú értelemben felfogott tudományokétól. E rájuk jellemző konfigurációt nem kell negatív jelenségként kezelni: nem egy akadály jelenléte, nem valami belső fogyatékosság zárja be előttük a tudományos formák kapuját. Sajátos formájukban a tudományok mellett és ugyanazon archeológiai talajon a tudás más konfigurációit alkotják.”18
Látjuk, hogy a tudásról való gondolkodás nem mai keletű, a tudás hasznosítása, megosztása vagy átadása – korunk modern információs eszközeinek segítségével – és ezek gyakorlati szempontú megközelítése, továbbá a tudásvagyon szerepe egyértelműen felértékelődött.19
Mi az igazság?
A filozófusokat az ún. igazsággal kapcsolatban két kérdésstruktúra érdekli. Az első szerint az „igazság” mint terminus jelentése, a másik pedig ennek a terminusnak a feltételrendszere, vagyis, hogy mely kritériumok fennállása esetén tekinthetnek egy állításra
„igaz”–ként. Még egyszerűbben: azon paraméterek meghatározása, amelyek érvényesülése esetén egy kijelentés igazsága és/vagy hamissága egyértelműen megállapítható. A filozófiatörténeten végigvonuló jelenség, hogy a legtöbb gondolkodó nem tett feltétlenül különbséget a két kérdés között. Így adódhatott, hogy miközben megválaszolták az egyiket, azt gondolták, hogy a másik igazságára is rátaláltak. Hiba volna azonban a kettőt összemosni.
Az igazság szemantikai feltételei nem esnek egybe (legalábbis nem maguktól érthetően és elfogadhatóan) azzal a kritériumrendszerrel, amelynek érvényesülése alapján egy kijelentés igaznak, vagy hamisnak bizonyul. Az igazság, mint szemantikai egység, mint szó jelentése sem fedi tehát teljesen a képzetet, amit az igazsággal azonosítunk, csakúgy ahogyan az igazság igazságként való érvényesüléséhez elengedhetetlennek tartott feltétel-, vagy keretrendszer sem azonosítható vele teljesen. Az egyik kérdésre adott felelet nem válaszolja meg a másik problémát, még akkor sem, ha mint látni fogjuk, a legtöbb filozófus nem tett különbséget ez alapján a válaszok között. Így eshetett meg, hogy az igazság szó jelentése (vagy legalábbis az, amit annak tulajdonítottak, látszólag felvette annak a kritériumnak a pozícióját, amely értelmében eldönthető, hogy az adott terminus igaz, vagy hamis.
Voltak azonban többen, akik tudatosan megkülönböztették a két kérdést. Így tett F. C.
S. Schiller is, aki úgy gondolta, hogy az „igaz” mint értékelő terminus olyasvalamit jelent,
18 u.o.
19 FEHÉR Péter: Tudásmenedzsment: problémák és veszélyek. Vezetéstudomány/ Budapest Management Review, 36 (4). 2005. 11. p.
hogy: „jó, ha úgy véljük”, ugyanakkor dícséretes pragmatikussággal annak eldöntésére, hogy mi az igazság kritériuma, annak hasznosságát javasolta. Tehát az igazság mint szemantikai terminus megfeleltethető annak az állításnak, hogy „jó, ha ekként vélekedünk valamiről”, viszont annak eldöntésére, hogy egy adott állítás igaz-e annak hasznosságát (mint kritériumot) szükséges megvizsgálni.
Az igazságelméletek két legismertebbike az igazság korreszpondencia-elmélete, illetve az igazság koherencia-elmélete. Egyik megértése sem kifejezetten egyszerű feladat, mégis megpróbálkozunk ezen a helyen használható bemutatásukra. A legszűkebb értelmezési keretben tehát az igazság korreszpondenciája azt jelenti, hogy az igazság, mint olyan:
megfelel a tényeknek (hogy miket tekinthetünk tényeknek, ez újabb – jogos – vita tárgyát képezheti, legyen ezen a helyen elég annyi, hogy az érzékelhető valóság elemeit tekintjük ezeknek). Az igazság koherencia-elmélete szerint az az igazság, ami koherens az egyébként széles körben elfogadott állítások összességével, tehát megfelel a valóságnyomásnak, mint rendszernek, sőt a valóság képzetéről alkotott ítéletek összességének. Beleillik valamiféle mainstream valóságértelmezésbe. A koherencia (megfelelés) elmélet kritikusainak legfőbb munícióját az adja, hogy valamely igazságállítás koherenciája az elfogadott nézeteink összességével nem reprezentálhatja egyszerre magát az állítás igazságát, és egyben ugyanezen állítás igazságkritériumait is. A koherencia, mint az igazság kritériuma kétségkívül plauzibilis feltevés, ami adja is magát, de vajmi keveset mond magáról az igazságról. Ha egy állítás korábban elfogadott nézeteinkkel koherens, az valóban jó okot szolgáltathat arra, hogy igazságként fogadjuk el (azonossága okán, „mert beleillik a világról alkotott képbe”). Ez az ok lehet alapos, de elégséges nemigen.
A korreszpondencia-elmélet kritikája sokkal nehezebben követhető és magyarázható.
Egyfelől úgy tűnik, hogy azt állítani, hogy az igazság egyenlő a tényeknek való általános megfeleléssel, ordas közhely, valamint semmilyen új információt nem hoz létre a rendszerben. Ezen túl szinte feloldhatatlan nehézségbe ütközik a két kulcsfogalom a „tény” és a „megfelelés” terminus magyarázata. Álljon itt egy példa erre vonatkozóan: Nem tagadható annak az állításnak az igazsága (tehát igaz), hogy hableányok nem léteznek. Ugyanakkor az is belátható, hogy fenti állítás önmagában is megtöltheti a „tény” fogalmi keretét. Magyarán maga az állítás tartalmilag és formailag is megfeleltethető annak, amiről azt mondjuk: „tény”.
Egyszerre igaz, és tény is. Eddig nincs ellentmondás. Viszont arra már nehéz mit felelni, hogy mi is a státusza annak a „tény”–nek, hogy nincsenek hableányok, és hogy miféle korreszpondencia (reláció) áll fenn eme tény és az állítás között. Ez a megközelítés ti. a
korreszpondencia-elmélet ezért inkább tekinthető metaforikus megközelítésnek, semmint valódi elméletnek.
Azok a nem túlzottan körültekintő, pragmatista szemléletű gondolkodók, akik úgy vélték, hogy az igazság fogalmát érdemes a „hasznos úgy vélekedni, hogy…” állítással azonosítsák, nem tudják elkerülni a logikai hibát, amelyre Schiller hívja fel a figyelmünket.
Schiller igen körültekintően eljárva a hasznosságot nem abban az értelemben javasolja igazságfeltételként, hogy „kellemes lenne, ha ez és ez lenne” ezért tekintsük is igaznak, hanem azt állítja, hogy az emberi viselkedésrendszerek és a bennük alkalmazott fogalmak a világ értelmezései, amelyek a világ jobb megértését, az abban való hatékonyabb eligazodást szolgálják. Maguk is mintázatok, amelyek a mintázat kognitív feldolgozását hivatottak elősegíteni. Ha tehát a fogalmakat értelmezésekként tekintjük, akkor érthetővé válik, hogy a megfelelőek-e? illetve a betöltik-e a nekik szánt szerepet? kérdések szétválasztása értelmetlen…
Végezetül, a sok filozófiatörténeti példa és tudományos igazságelmélet komolyságát oldandó, álljon itt egy hosszabb, de talán hangvételében könnyedebb, azonban nem kevésbé tanulságos, és mint ilyen nem kevésbé ijesztő példázat Popper Péter tanár úr tollából. Arról, hogy mi emberek hogyan viszonyulunk az igazság természetéhez. Hogy magunkra ismerünk-e, az kinek-kinek a lelkiismeretétől, őszinteségétől függ, ez pedig mindenkiben belső parancs…