Szabó Lőrinc, a költő, és Babits Mihály tanítványa írta Babits alkotói öröksége sorsán elgondolkodva: ,,S hirtelen az utókor jut eszembe, és az ol
vasók. Fog ez kelleni? Kiknek? És hogyan? Méltó helyére sose kerülhet ki a világba. Az utókor ítélete nem csak a megítéltre jellemző."
A jelen előadás kísérlet eloszlatni ezt a Szabó Lőrinc által kimondott ag
godalmat, kísérlet a nagy költő méltó helyét kijelölni a világirodalomban, az európai „izmusok" rendszerében. Hogy ne lépjünk túl a konferencia temati
kus keretein, vizsgáljuk meg Babits életművét csak egy aspektusból, művei
nek vallási alapja szempontjából, ami nélkül - Babits saját vallomása szerint - „ahogy semmiféle költői magasságnak nincs igazi életjelentősége, úgy a legkiáltóbb életszerűség is alacsony és hatálytalan marad."
A katolicizmushoz való tartozás nemcsak érződik Babits sok művében: a bibliai témák felhasználásában, a bibliai reminiszcenciákban, hanem Babits több ízben és nyíltan bevallja cikkeiben és vallomásaiban: „Én katholikus va
gyok; azaz hiszek a nemzeteken felülálló, egész világnak szóló katholikus igazságban!" vagy: „...katolikusnak születtem, e vallás csarnokaiban talál
koztam és küszködtem az Istennel, kételyeimnek és legmisztikusabb remé
nyeimnek egyformán a katolicizmus adott először testet, színt, szavakat. E színek és szavak nem maradhattak ki írásaimból..."
Babitsnak a gyermekkorban, a katolikus családban, a pécsi ciszterciták gimnáziumában merített katolicizmusa, ami „testet, színt, szavakat adott"
életművének, nem vált világnézeti katolicizmussá, megingathatatlan dogmá
vá. Ezért nem véletlen, hogy már a korai években eltávolodik a hivatalos egy
házi hittől, és következésképpen konfliktusokba kerül a hivatalos katolikus egyházzal, és vallásgyalázási pereket él át.
Az 1929-ben Babits saját alkotói útja forrásairól írta: „Katolicizmussal átitatott, de hitében hamar megtört lelkem kereste az új dogmát, melybe kap
csolódhat. Egy darabig rajongó szocialista voltam, majd a filozófiára vetet
tem magam." így Babits katolicizmusa e keresések következtében olyan val
lásosságnak tűnik, melyből hiányzik a hit, ezért inkább az életmű filozófiai
1 Babits Emlékkönyv.Szevk.: Illés Gyula. Nyugat, Bp., 15.
2 Babits Mihály: Az európai irodalom története. 485.
3 Babits Mihály Összegyűjtött Versei. Összegyűjtötte, gondozta és a jegyzeteket írta:
Belia György Szépirodalmi Kiadó, Bp., 1977. 310.
4 Babits Mihály száz esztendeje. Szerk.: Pók Lajos. Gondolat Kiadó, Bp., 1983. 412.
alapjává válik. Ő a vallásosságot az emberi lélek igazságkeresése keretének tartotta. Az intenzivitásban, amellyel a lét alapkérdéseire kereste a választ, a XX. század elejének magyar irodalmában nem volt hozzá hasonló.
Babits életművének filozófiai, tegyük hozzá, vallásifilozófiai alapjáról Nemes Nagy Ágnes írt a leghatározottabban: „...költőnket nem a kodifikált érzések-körök érintik elsősorban, nem a politika fáj neki mindenekelőtt, nem a nemzeti vagy nemzetközi, vagy szociális helyzet, nem a szerelem fáj, nem a foga, nem a füle, Babits az a költő, akinek az ember egzisztenciája fáj". Az emberi egzisztencia és egzisztenciális szenvedés, kétségbeesés, az élet tragi
kus érzetének témája kétségtelenül egyedülálló személyiséggé teszi Babitsot a magyar irodalomban, és ugyanakkor lehetővé teszi, hogy közös vonásokat állapítsunk meg avval a filozófiai irányzattal, pontosabban annak vallásos ágával, amelyhez az orosz filozófus Berdjajev és Sesztov, a spanyol Unamu-no tartozott; s főképpen a dán teológus, gondolkodó és író Sorén Kierkegaard vallásos-filozófiai rendszerével, ami a filozófiai egzisztencializmus kezdete.
A dán teológus nézeteinek Babitsra való közvetlen hatásáról nehezen tudunk beszélni, bár Babits Az európai irodalom történetében említi Kierkegaard nevét. Mindazonáltal Babits komoly érdeklődése az egzisztencializmus ateisztikus ágának képviselője, Martin Heidegger Lét és idő című fő műve iránt a későbbi években azt igazolja, hogy ez a „Babits-Kierkegaard" párhu
zam nem véletlen. A Kierkegaard-források pedig Heidegger egzisztenciális analitikájában nyilvánvalóak. Azért ennek a két egymástól független, lénye
gében vallásos-filozófiai, de a vallásnak a saját, nem hagyományos értelme
zést adó rendszernek inkább a tipológiai hasonlatosságáról beszélhetünk: az
az Kierkegaardnak a hivatalos teológia és boldoguló kereszténység ellen láza
dó filozófiája és Babits „Dante-féle eretnek katolicizmusa" hasonlatosságáról.
Ha Babits novelláihoz fordulunk mint a leginkább egzisztenciális tölte-tűekhez, nem lehet nem érezni bennük az összhangot Kierkegaard kísérletei
vel: elérni a lét rejtélyét. Ezek a novellák kevésbé életrajzi tartalmúak, mint a nagy próza, kevésbé deklaratívan filozófiaiak, mint a költészet.
Az észre építő, spekulatív filozófiával ellentétben Kierkegaard saját filo
zófiáját egzisztenciálisnak nevezte, azaz olyannak, amely az embernek nem a megértést, hanem az élet, az egzisztencia, a valódi lét kinyilatkoztatását hoz
za. Az egzisztenciális problematika tengelyét Kierkegaardnál a bűnbeesés tárgya képezi, ami a Bibliáig visszanyúlik, és ami szerint az ember - bizo
dalmát a tudásba vetve - holt igazságoktól való rabszolgai függésre cserélte a semmi által nem korlátozott szabadságot és a végtelen lehetőséget, amit a Teremtőtől kapott. A bűnbeesés - Kierkegaard szerint - a szabadság elvesz
tésével kezdődött.
Babits korai novellája, a Karácsonyi Madonna (1909) bár stilizált for
mában, s egy hajdani kor példáján ugyanazt a bibliai motívumot illusztrálja: a
Nemes Nagy Ágnes: A hegyi költő. Magvető Kiadó, Bp., 1984. 32.
tudás mint aláhullás, esés, a tudás mint bűn. Artúr lovag, mintha az ördög, „a gonosz lélek" szállta volna meg, Máriát akarja látni, aki a hagyomány szerint karácsonykor ,jár egyedül a dómban, és a kisfiát viszi fényes karján". Artúr a párkányon fölmászik a templomba... „és másnap a kecskearcú, sánta sekres
tyés összezúzva találta a kövön, a nagy csillár alatt".
Ennek a novellának egy másik távlata is van, melyben minden a saját ellentétévé válik: a tudás Artúr lelkében a kinyilatkozott, egzisztenciális igaz
ság felfogásává változik, a tudás mint esés megismeréssé, a megismerés fel
támadássá: ha kívülről nézve úgy tűnik is, hogy Artúr „részeg, bolond", hogy
„istentelenséget" követ el, ő maga „teljesen józan volt és számító", és „imád
kozott". Szimbolikus ambivalencia már Artúr retorikus kérdésében is hallat
szik: „Hogy jutsz fel? Hogy jutsz be? Hogy jutsz le? - ez nemcsak a tudás mint az esés (jutsz le), ez elsősorban -jutsz fel - egzisztenciális megismerés, ami az Isten felé nyitja az utat, a paradicsomba való visszatérés útját, a bűn
beesés előtti állapotba, hiszen a katolicizmus Máriát hagyományosan a para
dicsom jelképeként fogta föl, azért következésképpen ez a szabadság vissza
szerzésének útja, ami a halál az egzisztencializmusban állandó motívum -által valósul meg.
Egy másik korai novella, az Odysseus és szirének (1916) már nem ke
resztény, hanem mitikus témát, Odysseus vándorlásának egyik epizódját ele
veníti fel, de a görög mítoszt a kereszténység szempontjából értelmezi úgy, hogy Babits egyik kortársának tanúsága szerint az „antik rétegről újra lemálik a por és rozsdafolt". Ez a novella - az egzisztenciális problematika kereteiben - a hős két világ közti bolyongásáról szól; egyrészről a szirének halhatatlan, szabad világában (akik éneke „vad..., mintha messze gyermekkorból hangza
na, vagy még régebbről, egy más, vadabb és frissebb létből, amihez képest az élet már halál", azaz az egzisztenciális lét világa, ahol nincsen születés, azért nincs és nem lehet halál), másrészről a földi, emberi, halandó világban, ahol idő van, ahol „minden várakozik", és ahol az erény, erkölcs uralkodik, amit
„méltóságos Penelopeia" személyesít meg. „S mikor a tisztes Penelopeia oly hosszú távollét után ismét megölelte a hazatért Odysseust, a dicső hős egé
szen különös dolgot érzett, mintha „megint az árbochoz volna kötözve, mint
ha vastag kötelek szorítanák a testét, és elfeledte egy percre, hogy szikár és nemes Penelopeia öleli". A kereszténység hagyományos felfogásához képest egy váratlan képnek - az erkölcs mint kötél - egzisztenciális alapja van. Az erkölcs a nem-szabadság szinonimájaként szerepel itt, ez az emberi, ésszerű világ ismertetőjele, az ész hozta egyik igazság. Azért a babitsi Odysseus -mitikus modelljével ellentétben - megtagadja az erkölcsöt és a szabadságot választja: „egyszer, azt mondják, megint elment, és nem tért vissza többet".
Az örök visszatérés mitikus, pogány eszméjét itt a nyílt befejezés, a kifelé irányított keresztény vonzódás helyettesíti.
Még egy egzisztenciális motívum csendül fel ebben a novellában: a két
ségbeesés mint a megismerés kiinduló pontja. Platón azt hangoztatta, hogy a
csodálkozás a filozófus eszének a rendes állapota, Kierkegaard szerint aki csodálkozik, még nem érintette meg a lét rejtélyét. Ha Spinoza ész-filozófia tételei szerint „nem nevetni, nem sírni, nem megátkozni, hanem megérteni"
kell, az egzisztenciális filozófia mintha ezeket a tételeket megcáfolva, nem a megértéstői várja az igazságot, hanem a ,j aj gátasoktól és a megátkozások-tól". így a Babits-novella hőse is, Odysseus, amikor számára kitárult a rejtély, a szirének éneke keltette érzést felkiáltva így adja vissza: „Csak izgalom volt.... csak harag... csak tréfa". Az egzisztenciális megismerés alapja itt szintén nem az ész, hanem a „keserű megbánás", mert „keserű megbánás ül azóta Odysseus lelkén".
Kierkegaard filozófiai rendszerében a bűnnel szembenálló fogalom nem az erény, hanem a szabadság; és az emberi szabadsághoz, az ésszerű igazsá
gok hatalmából való kitörés képességéhez csak a hit vezet. Ugyanakkor Kierkegaard bevallja, hogy „ő maga nem képes a hit mozdulatát, indítását megvalósítani, nem tudja a szemét behunyni és hebehurgyán az abszurd fe
neketlen mélységébe vetni magát". A hit elérhetetlenségéről, egyre inkább el
vesztéséről és visszaszerezhetetlenségéről fájdalmasan szólt Babits is. Ezért műveiből a hívő magatartással szembeni irónia csendül ki. Mese a Decame-ronból (1910), Kezdődik Éliás testvér hiteles története (1910), A Jézust kere
ső kisfiú (1923) című novellákban a hit az ironikus álöltözetben jelenik meg:
a hívő hősök puszta szóra szentnek hiszik a bűnöst.
A Mese a Decameronból című novella félig komoly kísérlet a Boccaccio Decameronjából származó pajzán történetnek keresztény, egzisztenciális ér
telmezést adni. Madonna Lisetta elhiszi Fráter Albertónak, hogy Gábriel ar
kangyal belészeretett, de majd csak a hevesen udvarló barát képében fog megjelenni neki. „így aztán Lisetta a mennyországnak minden kéjét átérezve egy holdas éjszakán... áldott volt az asszonyok között." A bűn ebben az új babitsi értelmezésben sérthetetlenséggé változik át, mert, ahogy a novella elmondja, „a két legnagyobb dolog, ami a lélekben lehet, vallás és szerelem, ölelkezett tudatlan Madonna Lisetta lelkében".
Egy későbbi novellában, A Jézust kereső kisfiúban a hit elérhetetlensé
gének ironikus motívuma inkább fájdalmasan szkeptikussá válik. A hit elér
hetetlen, illuzórikus marad, de már nem a „mennyországba, Krisztusba és az angyalokba" való szerelmi érzésből születik, nem a végtelen, s tudatfölötti iránti vonzódásból, hanem a tudatalattiból. Az adott novellában a hit mozga
tója az éhség, egy kisfiú éhsége, aki elindul az úton Jézus után, „mert úgy emlékezett, hogy tegnap Jézus apró kalácskákat adott azoknak a gyerekek
nek, akik közelébe jutottak". És amikor a kisfiú útközben a poklosokkal ta
lálkozik, magát Jézust véli látni bennük, és elvész az ölelésükben, „mintha Jézus ragyogóan fehér és meleg ölébe hullt volna".
Az első világháború fordulópontot is jelölt Babits életművében, időszerű témákat hozott műveibe; az angyal leszáll a földre (Az angyal című novella),
a mitikus hős, Herakles emberré válik (Mythológia). Későbbi müveiben Ba
bits újból visszatért az egzisztenciális problematikához, de az egzisztenciális témák már emberi mértékűek, a tudatfölöttit a tudatalatti váltja föl.
A torony árnyéka című novellának (1920) nem a halál a központi témá
ja, hanem a megöregedés, a halálfélelem motívuma. Az erdő megváltása című novella (1921) a fenyőfák megváltó áldozatáról szól, amelyek a kályhában odaadják magukat a szegény és beteg asszony megváltásáért. A röpülő falu
ban (1920) a fájdalom és a hit erejének és erőtlenségének témája jelenik meg.
Az egzisztenciális problematika fejlődését a tudatfölöttitől a tudatalatti felé még egy kép - „a templom mint a kert" - transzformációja illusztrálja. A korai novellában, a Karácsonyi Madonnában a templom mint Mária lakhelye a kerthez lesz hasonlóvá: kőerdő márványtűkkel, kőrózsákkal díszítve; a ké
sőbbi novellában, A torony árnyékában ez a kép megfordul, a misztikus rej
tély ereszkedik le a természetbe, és itt a kert válik templommá: „És zengett minden, zengettek a bokrok, mint templomi orgonák," a kert már mintha ma
gába fogadná az eget is: „s vakított a kék ég, amely szinte betört, beszakadt a kertbe. Messze nyúlt a kert, mint egy zengő virágtenger - mily nyílt és sza
bad - mintha csakugyan az égben lenne folytatása."
A költő vallomása szerint „az ő hajójában... meggyűlt" „szomorú súly", szomorú egzisztenciális szellemi poggyász, amely Babits életművében ma
gától értetődően egy sajátos nyelvben találja meg kifejezését: a képek külö
nös kézzelfoghatóságában, anyagiságában, a metaforák domborúságában, Ba
bits a tartalom metafizikáját megtartva a stílus metafizikáján lép túl, amikor a szavak (egy másik, a tartalom metafizikáján túllépett költő, Oszip Man-delstam megfigyelése szerint) csak „a megfelelések félelmetes contre-danse-a..., örök odakacsintás..., csak célzások, elhallgatások" voltak.
Szauder József Babits katolicizmusának sajátosságáról szólva írta:
„megrendült s megváltásért esengő hite inkább rokonnak tetszik a keresz
ténység »agóniá«-járól értekező spanyolokéval s a katolikus Eliotéval". Ha a katolicizmus szempontjából Babits „legméltóbb helye" az egzisztenciális fi
lozófia vallásos ágában jelölhető ki, poétikai szempontból pedig - a vallásos elgondolások hasonlóságát is figyelembe véve - a posztszimbolista irodalmi irányzatban, ahová az angol-amerikai imagizmuson kívül (T. S. Eliot és Ezra Pound) az orosz akmeizmus (Gumilev, Ahmatova, Mandelstam) és a francia unanimizmus is tartozott. De ez már egy külön kutatás témája.
6 Babits Mihály száz esztendeje, is. kiad., 387.