Szabó Ferenc Párbeszéd a hitről
Tanulmányok és megemlékezések
mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) – a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.
Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.
Impresszum
Szabó Ferenc Párbeszéd a hitről
Tanulmányok és megemlékezések
Cum permissu Superiorum A fedőlapot
Szokoly György tervezte
____________________
A könyv elektronikus változata
Ez a publikáció az azonos című könyv elektronikus változata. A könyv 1975-ben Rómában jelent meg a szerző kiadásában. Az elektronikus változat a Jézus Társasága magyarországi tartományfőnökének az engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzői jog a Jézus Társasága Magyarországi Tartományáé.
Ez a könyv nem azonos a szerzőnek 1990-ben, a Szent István Társulatnál megjelent
„Párbeszéd a hitről. Miért és mit hiszünk?” című művével, bár egy fejezetük azonos.
Tartalomjegyzék
Impresszum ... 2
Tartalomjegyzék ... 3
Bevezető ... 5
Új távlatok ... 7
Emberi jövő és keresztény reménység ... 7
Marxtól Moltmannig ... 7
Emberi reménykedések és keresztény reménység ... 10
A vallás – ópium a népnek? A marxi valláskritika kritikájához ... 14
Materialista világnézet és vallási elidegenülés ... 14
Marx materializmusának genezise és önellentmondása ... 16
A marxi valláskritika kritikája ... 19
Maurice Blondel és az immanencia módszere ... 22
Az „Action” születése ... 23
A „cselekvés” filozófiája ... 23
Új Apologetika? ... 25
Immanencia és a természetfölötti... 27
A hitvédő és teológus Prohászka ... 30
I. Prohászka „modern katolicizmusa” ... 30
II. Prohászka és a modernizmus... 34
Az emberi dráma – egzisztencialista szemmel ... 37
1. A filozófiai ébredés ... 38
2. Az emberi lét drámai, tragikus értelmezése ... 38
3. A személyes megtérés és az elkötelezettség ... 40
4. Együtt-létezés másokkal ... 41
Gabriel Marcel egzisztencializmusa (+1978. október 8.) ... 43
Az ember és műve ... 43
Marcel sajátos „egzisztencializmusa” ... 46
A lét titkának konkrét megközelítése ... 47
„Szeretni annyi, mint lenni.” ... 48
Az abszolút „Te” jelenléte ... 49
A halál teológiája Karl Rahnernél ... 52
Vázlat a halál teológiájához ... 53
A halál az üdvösségtörténetben ... 55
Kritikai megjegyzések ... 57
Viták a „történeti Jézus” körül ... 61
M. Kählertől R. Bultmannig ... 61
Történelem és hit... 63
A történelem Jézusa: hitünk alapja ... 65
Jézus Krisztus, az Istenember ... 68
1. Jézus Krisztus az ősegyház igehirdetésében ... 68
2. Jézus fokozatosan nyilatkoztatja ki istenfiúságát ... 69
3. „És te kinek tartasz engem?” ... 73
Újabb krisztológiai irányok... 75
Krisztológia Jézus feltámadásának fényében (W. Pannenberg) ... 76
Eszkatológikus és politikai krisztológia (Moltmann és Duquoc) ... 79
Krisztológia az antropológia távlatában (Rahner-Thüsing) ... 82
II. Emberek és művek ... 86
Claudel megtérése. Születésének 100. évfordulójára ... 86
Gyergyai Albert, „Kortársak” ... 88
Romano Guardini halálára (1885-1968) ... 91
Silone a marxizmus és a kereszténység között ... 94
Az istenkereső Ady. Halálának ötvenedik évfordulójára ... 96
André Gide lelki drámája. Születésének 100. évfordulójára ... 99
Beckett, avagy Isten távolléte ... 102
Fellini humanizmusa ... 104
Graham Greene – „katolikus regényíró”? ... 107
François Mauriac halálára. (1885-1970) ... 109
Bertrand Russell halálára (1872-1970) ... 112
Marcel Proust Isten előtt (1871-1922) ... 114
Németh László, avagy a „céltalan üdvösség”. Az író 70. születésnapjára ... 117
Weöres Sándor versei ... 120
Babits katolicizmusáról. Jegyzetek Kardos Pál monográfiájához ... 124
Jacques Maritain halálára (1882–1973) ... 127
Julien Green, a Láthatatlan tanúja ... 130
Péguy, a Megtestesülés költője. Születésének 100. évfordulójára... 136
Ingmar Bergman, avagy „hallgat az Isten” ... 139
Ingmar Bergman, „Suttogások és kiáltások” ... 142
Kodolányi Jézus-regénye ... 145
Pilinszky János, „Szálkák” ... 148
Rónay György, „A tenger pántlikái” ... 151
Rónay György köszöntése ... 155
Teilhard lelki üzenete ... 157
Bevezető
Az eszmék és az emberek megértésének alapvető feltétele a tisztelet és a szeretet. Ez az egyetlen útja a párbeszédnek is. „A tiszteletet és a szeretetet ki kell terjesztenünk azokra is, akik társadalmi, politikai vagy akár még vallási kérdésekben is másként vélekednek, vagy más magatartást tanúsítanak, mint mi. Mert minél nagyobb emberséggel és szeretettel igyekszünk gondolatviláguk mélyére hatolni, annál könnyebben kezdhetünk velük párbeszédet” (Gaudium et Spes, 28).
Azoknak a humanistáknak, akik még hisznek a fejlődésben, Teilhard szavaival „közös frontot” kell alkotniok, hogy helyes irányban vigyék előre a világegyetem fejlődését. Mert az atomkorszak hajnalán, amikor az emberi jövő, egész civilizációnk sorsa és az emberiség léte forog kockán, nem hagyatkozhatunk a vak véletlenre vagy a biológiai fejlődés mechanizmusára.
Egy bizonyos „konspirációra”, egyetemes emberi összefogásra van szükség, – ennek pedig elengedhetetlen feltétele a párbeszéd.
Roger Garaudy, a francia marxista ezeket írta a Zsinat után megjelent „A kiátkozástól a párbeszédig” c. könyvében (De l’anathème au dialogue, Plon, Párizs, 1965, 12): „Ezen a földgolyón, a világűrben hárommilliárd emberrel ingó hajón, amelyet személyzete minden pillanatban elsüllyeszthet, két nagy világnézet lelkesíti az embereket: száz meg száz millió közülük a vallásos hitben találja meg élete és halála értelmét, sőt az emberi történelem értelmét is; száz meg száz millió férfi és nő számára a kommunizmusban ölt alakot a földi reménykedés és kap értelmet a történelem. Ez ennek a századnak letagadhatatlan ténye: az ember jövőjét nem lehet sem a hívők ellen, sem nélkülük megépíteni; az ember jövőjét nem lehet a kommunisták ellen sem nélkülük megépíteni”.
Kétségtelen, hogy a hívő keresztények és a marxisták párbeszéde első helyen említendő;
nemcsak azért, mivel minket, magyarokat ez közvetlenebbül érint, de azért is, mert a jövő építésében ez a két front a legszámottevőbb. Ez persze nem jelenti azt, hogy a világnézetek és hitek széles skálájára nem kell figyelnünk. Iszlám és a keleti vallások, az ősi afrikai vallások vagy a „kereszténység utáni” Nyugat pótvallásai, általános agnoszticizmus vagy egyenesen meddő nihilizmus: a „hitek” számtalan változata. Az Egyház ezek híveivel is keresi a
párbeszédet, az együttműködést. „Hitet” mondunk, mert – szerintünk – még a hitetlenek vagy szkeptikusok is vallanak valamiféle hitet. Példa erre a Sartre köréhez tartozó ateista, Francis Jeanson vallomása: Egy hitetlen hite (= La Foi d’un incroyant, Seuil, 1963): „Hiszem azt, hogy nincs se Isten, se ördög az embereken túl, nincsen se Jó, se Rossz, se Igaz, se Hamis. Hiszem, hogy végül is minden vallás embertelen lesz, hogy minden erkölcs demoralizálja az embert, és hogy semmiféle igazság nem ad soha számot arról az aktusról, amely révén a tudat ezt az igazságot visszautasítja, vagy amelyben el akarja veszíteni magát. Hiszem, hogy önmagunkban kell léteznünk, magunknak kell értelmet adnunk életünknek azzal, hogy megéljük, és hiszem azt, hogy valamennyien külön-külön semmik vagyunk, semmink sincs, de együtt mindent
megtehetünk…” – Jeanson hitvallása lényegében még optimista: azért relativizál isteneszmét és minden értéket, hogy az ember végtelen teremtő lehetőségeit magasztalja.
Mások, mint pl. a biológus Jean Rostand vagy a strukturalista etnológus C. Lévi-Strauss, sokkal pesszimistább „hitet” (ideológiát) hirdetnek. Elég, ha itt a strukturalizmus vezéralakjának azokat a gondolatait idézzük, amelyeket a Szomorú trópusok végén olvashatunk: „A világ ember nélkül kezdődött, és nélküle fejeződik be… Ami az emberi szellem alkotásait illeti, értelmük csak ennek a szellemnek a viszonylatában létezik, és mihelyt ez eltűnik, majd ezek is
beolvadnak a káoszba. Úgy, hogy összefüggésében úgy írhatjuk le a civilizációt, mint egy csodálatosan bonyolult gépezetet, amelyben az vonz bennünket, hogy látni akarjuk, milyen lehetősége van világunknak a fennmaradásra, ha ugyan nem az volt a rendeltetése, hogy azt
valósítsa meg, amit a fizikusok entrópiának neveznek, vagyis tehetetlenségnek. Minden szó, amit váltunk, minden kinyomtatott szó kapcsolatot létesít két beszélgető fél közt, mert elsimít egy olyan felszínt, amelyben annak előtte egyenetlenséget teremtett valami információ, vagyis egy nagyobb szervezettség. Antropológia helyett inkább „entropológiá”-t kellene írnunk, vagyis egy olyan tan nevét, amely arra hivatott, hogy legfontosabb megnyilvánulásaiban
tanulmányozza ezt a szétbomlási folyamatot” (C. Lévi-Strauss, Szomorú trópusok, Európa kiadó, Budapest, 1973, 472-473).
Világos, hogy az ilyen „hitek” nem igen adnak lendületet az emberi cselekvésnek. A hitek igaziságát a valóságalakító erő verifikálja. Nem mintha az igazságtartalom nem lenne fontos.
Manapság talán túlságosan hangsúlyozzák a teológusok az „ortopraxis”-t az ortodoxia kárára.
De annyi bizonyos – ez Szent János első levelének világos tanítása –, hogy az Isten Fiában való hitnek a testvéri szeretetben kell gyümölcsöznie. És lehetséges az, hogy valaki „helyesen” beszél Jézusról, Istenről, a dogmákról, de valójában nem hisz. „Alapvető különbség van e két
magatartás között: egyrészt megismerni Jézust, úgy beszélni róla, mintha az ember hinne benne, és másrészt valóban hinni benne, olyan hittel, amelyet nem lehet elválasztani az élettől anélkül, hogy az el ne veszítené minden értelmét” (Marcel Légaut).
Amikor a keresztény párbeszédet kezd nem hívőkkel, más világnézetet vallókkal,
mindenekelőtt élő hitéről tanúskodik, és nem propagandát fejt ki, nem „téríteni” akar. Figyel a másik igazságára, mert – jóllehet tudja azt, hogy az Igazsághoz csatlakozott, amikor Krisztushoz szegődött – nem gondolja azt, hogy ő birtokolja a teljes igazságot. Lacordaire mondotta
helyesen: „Nem az én igazamról akarom meggyőzni a másikat, hanem arra törekszem, hogy egy magasabb igazságban egyesüljek vele”.
A merev rendszerek között lehetetlen, az élő emberek között mindig lehetséges a párbeszéd, ha megvan a felekben a kellő készség. János pápa megkülönböztetésére gondoljunk (Pacem in terris, 158–159), amelyet VI. Pál dialógus-körlevele (Ecclesiam suam) is idéz: különbséget kell tennünk a tévedő és a tévedés, a társadalmi mozgalmak és az ideológiák között. Egyedül Istenre tartozik az ítélet, mert csak ő lát az emberszívekbe. Ha viszont valaki kifejezi (szóban vagy írásban) eszméit, arról ítéletet alkothatunk (anélkül, hogy az embert elítélnénk), hiszen a szellem objektivációinak objektív értékük van. Végelemzésben persze sose tudhatjuk egészen pontosan, mit fejezett ki valaki belső drámájából.
* * *
Az itt összegyűjtött tanulmányokat, megemlékezéseket és kritikákat ebben a szellemben teszem közzé. Nyitottan szemléltem a valóságot, és őszintén kerestem a párbeszédet
kortársainkkal. Keresztény szemmel néztem korunk szellemi helyzetét, a hit és hitetlenség mai szembesüléseit. Vallom azt, hogy a hit nem akadálya a tárgyilagos valóságlátásnak és az emberek megértésének. Ellenkezőleg: teljesebb tapasztalathoz segít, és megvilágítja az emberi dráma rejtett dimenzióit.
Az első rész nagyobb lélegzetű tanulmányai újabb távlatokat nyitnak: korunk néhány jellemző eszmeáramlatát mutatják be; a második rész (időrendben közölt) megemlékezései és kritikái mai írók, művészek és gondolkodók egzisztenciális magatartásán, ill. életművén keresztül világítanak rá a hit és hitetlenség drámájára. Szinte valamennyi írás megjelent már különböző folyóiratokban (Katolikus Szemle, Mérleg, Szolgálat, Vigilia). A II. részbe felvettem néhány, a Vatikáni Rádióban elhangzott előadást. Az egyes tanulmányok vagy megemlékezések néha „keresztezik”, tehát ki is egészítik egymást.
Róma, 1974 karácsonyán
Új távlatok
Emberi jövő és keresztény reménység
„A világ azé lesz, aki a legnagyobb reménységet nyújtja neki”, írja Teilhard de Chardin Az isteni miliőben. Mintegy ezeknek a szavaknak a visszhangja a Gaudium et Spes kezdetű zsinati konstitúcióban a következő állítás: „A jövendő azoknak a kezében van, akik a holnapi
nemzedéknek az élet és a reménység indokait tudják nyújtani” (31,3).
Az emberiség szorongva keresi a jövő távlatait: futurológiák és utópiák próbálják pótolni a megrendült reménységet. A tudományos és technikai felfedezések sikere sem hangol ma már naiv bizakodásra: jóllehet az ember egyre inkább hatalmába keríti a földet, sőt a világűrt, nem olyan biztos, hogy a világot jobbra változtatja és biztosíthatja jövőjét. Sokan azzal vádolják a tudományos és technikai haladásból eredő ipari társadalmat, hogy „elnyomó”: nem hagy helyet az emberi szabadságnak és a boldogságnak. Úgy tűnik, – a mindennapi véres valóság tényét lehetetlen tagadni – a múlt századi „haladás”-hit, a fejlődés bálványozása gyanússá lett.
E. Bloch, aki a fiatal Marx filozófiája nyomán különös, miszticizmussal ötvözött
„ezotérikus” marxizmust dolgozott ki, olyan filozófiát kínál fel, amelynek alapelve a reménység.
Mégis – mindjárt látjuk – a jövő ebben a szemléletben ambivalens marad. A protestáns teológus, J. Moltmann elfogadta Bloch kihívását: nem egy ponton egyetért Bloch elemzéseivel, de rámutat az említett kétértelműségre, és túlhalad ezen a „meta-vallás”-on („Meta-Religion”), kifejtve a keresztény eszkatológia sokak által nem is sejtett gazdagságát. Moltmann A reménység teológiája c. nagy munkája megmozgatta a keresztény teológusokat: az utóbbi években a reménység a teológia központi témájává kezd válni1.
Tanulmányunk ízelítőt akar adni a „reménység teológiája” témakörből, szembesítve a keresztény reménységet az emberi reménykedésekkel és ideológiákkal.
Marxtól Moltmannig
Mivel Moltmann munkája jórészt válasz Bloch kihívására, mindenekelőtt az ezotérikus marxizmus neves képviselőjének eszméit foglaljuk össze. Ernst Bloch 1918-ban megjelent első esszéje, az Utópia szelleme már felveti a reménykedés alapgondolatát. A tízes évek elején igen érdekes filozófus-kör alakul ki Heidelbergben: ehhez tartozik nemcsak Bloch, hanem többek között Lukács György is. Hanák Tibor A filozófus Lukács c. kiváló könyvében2, Lukács pályakezdéséről írva, röviden bemutatja a Max Weber körül csoportosult „iskolát” és a
„heidelbergi szellemet”. „Max Weber vasárnaponként fogadta a vendégeket. Köztük volt Stefan George, Karl Jaspers, Emil Lask, Ernst Troeltsch, Bloch és Lukács. A két utóbbi megjelenése valóságos forradalmat jelentett. Webert lenyűgözték szellemességükkel, színes
fogalmazásukkal, üdítő radikalizmusukkal, az idők közelségébe vetett hitükkel. „Ki a négy
1 Jelentős bibliográfia René Laurentin, Novelles dimensions de l’espérence (Cerf, Párizs, 1972) c. könyve végén:
„Bibliographie sur l’espérence”, pp. 163–181. – Tanulmányunk főforrásai: Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, Chr. Kaiser Vg., München, 1966, és ennek visszhangja: Diskussion über die „Theologie der Hoffnung” (ugyanannál a kiadónál jelent meg 1967-ben). Franciául: Théologie de l’espérence I-II („Cogitatio Fidei” sorozat, 50. és 70. kötet, Cerf-Mame, Párizs, 1973). – Ezenkívül a Concilium c. nemzetközi folyóirat 59.
száma (1970).
2 Hanák Tibor, A filozófus Lukács, Magyar Műhely, Párizs, 1972, 11–31.
evangélista? – kérdezték akkoriban: Márk, Máté, Lukács és Bloch” – írja Helmut Plessner a Max Weberről szóló megemlékezésében3.
Tudjuk, hogy Lukács György a világháború végén megtagadta „misztikus” múltját. Bloch viszont ebben az időben közzétette az Utópia szellemét, 1938–39-ben pedig megírta Das Prinzip Hoffnung (A reménység elve) c. nagy munkáját, amely először (két kötetben) 1954–55-ben jelent meg. Bloch a fiatal („hegeliánus”) Marx, a zsidó messianizmus és a kereszténység eszméit ötvözi ebben a különös könyvben. Lássuk röviden ennek a „Meta-Religion”-nak főbb tételeit és Moltmann kritikáját4.
Minden vallás igazi substratuma (állandó alapanyaga) az, amit abból örökölni lehet: a reménység („Hoffnung in Totalität”). Ezt akarja kimutatni Bloch. „Ahol reménység van, ott vallás van”. És a keresztény eszkatológia arra vall, hogy itt igazában megjelenik a vallás igazi természete. „Tehát már nem valami statikus mítosz, és vele összefüggésben apologetika, hanem az emberi dimenziók eszkatológikus messianizmusa, amely robbantó erőként hat”. Igaz, minden vallási reménységben egy bizonyos kétértelműség mutatkozik: a jobb jövő várásában balzsamul szolgál, tehát alibi, hogy a szorongó ember elhagyja a jelent; de ugyanakkor a reménység olyan erőt is képvisel, amely cselekvésre ösztönöz és a történelem átalakítására serkent. Ezt a
gondolatot megtalálhatjuk Marxnál is. Ismerjük a híres szöveget, amelyet a vallás szerepét árnyaltabban értékelő marxisták (pl. R. Garaudy) szívesen idéznek: „A vallási nyomor egyrészt a reális nyomor kifejezése, és másrészt tiltakozás a reális nyomor ellen. A vallás a lesújtott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, ugyanúgy: egy szellemtelen kor szelleme. A nép ópiuma”5.
Aki tehát a vallást, nevezetesen a kereszténységet örökségként akarja, annak örökölnie kell az eszkatológikus reménységet; ezért vissza kell vezetnie a vallást ontikus eredetéhez. A lesújtott teremtmény sóhaja az öröm, a boldogság, a „haza” után – ez a sóhaj a vallás forrása –, Bloch szerint az ember megosztottságából („Zwiespalt”) ered: abból a szakadékból, amely mostani megjelenése és még ki nem alakult természete között tátong; ezt a szakadást akarja betölteni a vallás. A vallásnak ez az értelmezése túlhalad a klasszikus marxista valláskritikán. Bloch a hégeliánus Marxon túl sokat merített a protestáns misztikából kinövő6 Feuerbach eszméiből, de a katolikus misztikából is; főleg a Rajna vidéki misztikából, amellyel a fiatal Lukács is
rokonszenvezett7. Az emberi szakadást (elidegenedést) és a végső identitásra való törekvést kell most jobban megmagyaráznunk, mert csak így érthetjük a Bloch-féle „reménység elvet”.
Bloch szerint, ha a vallás az ember megosztottságából született reménység kétes értékű menedéke, mindenfajta pszichológiai és szociológiai magyarázat felületes leegyszerűsítés.
Amennyiben a vallás reménység vagy reménységet rejt magában, nem ered a félelemből, az ostobaságból vagy a papok csalásából. Még Feuerbach sem ragadja meg a vallás lényegét, amikor az istenek attribútumait az ember érzékelhető valóságának attribútumaivá teszi, tehát az elvont „embert”, a történelmietlen emberi lényeget ruházza fel isteni tulajdonságokkal.
Feuerbach átvette a keresztény misztikát, de elhanyagolta a keresztény eszkatológiát, amely szétrobbantja az ember mostani status quo-ját, hiszen azt hirdeti, hogy az Ország eljövetelével minden megújul: „Íme, én újjáteremtek mindeneket!” Bloch szerint az Isten és az ember közötti
3 Uo. 30.
4 Lásd: J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (függelék), 313 kk.
5 Marx, Frühschriften, ed. Landshut, 1953, 208.
6 Moltmann hivatkozik R. Lorenz tanulmányára (Evangelische Theologie, 1957, 151 kk): Feuerbach filozófiája a protestáns misztikában gyökerezik; de Moltmann szerint Luther krisztológiájából és úrvacsora tanából is sok idézet szerepel Feuerbachnál.
7 Lásd pl. Lukács György, Utam Marxhoz I. köt. (Magvető, 1971), bevezető, 15. lap.
közvetlen kapcsolat (ahogy azt Feuerbach felfogta), tehát a názáreti Jézus történeti közvetítésének kikapcsolása már önmagában a keresztény hit szétmállasztása8.
Marx átvette Feuerbach valláskritikáját (redukcióját) de antropológiáját módosította:
történelmi és dialektikus materializmusa az emberből indul ki, aki átalakítja külső körülményeit és átalakítja önmagát is. Az ember és világa nem „közvetlenül adott tárgy”, amely öröktől fogva és állandóan hasonló önmagához. Az ember lényegét csak megvalósulása után fedezi fel, az általa teremtett világ, állam, társadalom átalakítása révén. Marx nem az eget bírálja, nem az isteneket hozza le a földre, hanem valláskritikája a föld, a jog, a teológia, a politika kritikája lesz.
A vallás gyökerei Marx szerint az embernek az emberekkel és a természettel való
konfliktusaiból erednek. A vallás megoldása csakis a konfliktusok megszüntetésében – az elidegenedés megszüntetésében –, a társadalmi forradalomban található meg, amely az
embernek a természettel és önmagával szembeni ellentétét megszünteti. Emlékezzünk a párizsi kéziratok híres szövegére: „A kommunizmus mint a magántulajdonnak – mint emberi
önelidegenülésnek – pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történő valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az eddigi fejlődés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és a lényeg, a tárgyiasulás és önigazolás, a szabadság és a szükségszerűség, az egyén és a nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja”9.
Blochra hatott a fiatal Marxnak ez a szemlélete, de mégis továbbment ennél; bizonyos elemeket átvett a keresztény eszkatológiától is. Az ember elidegenedését és az azonosság megtalálását (ne feledjük, hogy a reménység ontológiai alapját keresi) ontológiai síkon elemzi.
A vallás reménység, és e reménység alapja az a különbség, ontológiai szakadás, amely a már lévő és a még nem lévő, az egzisztencia és az esszencia, a jelen és a jövendő valóság között van, – akár az emberben, akár a kozmoszban. Az ember, mint meghatározatlan (nicht festgestellt), befejezetlen, nem azonosult lény végtelen feladatok előtt áll: a jövő lehetőségei nyitva állnak előtte: „Az emberben és a világban az autentikus még „hátra van” (ausstehend), még várat magára, a bukás félelmével és a siker reményével”. Bennem és a világban még sok a feladat: be kell fejeznem önmagam és a világot. Ez a reménykedés tárgyát képezi. Feuerbach ezt mondotta:
„Homo homini Deus” (az embernek az ember az istene), és ekkor a testi szerelem én-te viszonyára gondolt. Bloch átveszi ezt a mondatot, de jellegzetes módon megfordítja (bibliai csengést adva a szavaknak): a jövendő homo absconditus-a (tehát a még felfedezendő és megvalósítandó jövő elrejtett embere) a jelenlegi ember „Istene”. Amikor majd megszűnik az ember ontológiai elidegenedettsége, tehát véglegesen egybeesik igazi énjével10, és amikor a
„sikerült identitás hazájában” megszűnik a világ ontológiai különbsége, akkor majd megszűnik a vallás mint reménység, mert beteljesül. Így tehát Bloch számára az „Isten” mint az ember képe vagy bálványa nem redukálható le az ember tapasztalati jelenére (Feuerbach), sem elidegenítő és antagonizmusokkal tele társadalmi helyzetére (Marx), hanem „az eljövendő, még fel nem
fedezett humanum-ra”. Bloch „Istent” úgy tekinti „mint az ismeretlen ember utópisztikusan hiposztáziált (istenített) eszményét”.
Moltmann, bírálva Bloch röviden összefoglalt nézeteit, mindenekelőtt azt kérdezi a filozófustól: Mi élteti az emberi reménységet, mi lendíti előre az embert a cselekvésben?
Honnan van az, hogy Ágoston kifejezésével, az ember kérdés lett önmaga számára, nehézségek
8 Bloch is, Moltmann is hégeli értelemben használja a Vermittlung, unmittelbar kifejezéseket.
9 Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Budapest, 1970, 68–69. lapok.
10 Ez a sajátos elidegenítettség és annak megszüntetése hégeli fogalom, de végső elemzésben visszamegy a Filippi levél „kenózisára” (Entäusserung), Krisztus önkiüresítésére, amelyet Hegel „szekularizált”.
földje? („Quaestio mihi factus sum, terra difficultatis”). Mi ösztönöz bennünket arra, hogy kiszakadjunk jelen világunk csigahéjából és az ismeretlen jövő felé lendüljünk? Mi akadályoz meg bennünket abban, hogy megtaláljuk a harmóniát önmagunkkal és a világgal? Bloch nem ad egyértelmű választ ezekre a kérdésekre. Válasza „misztifikáló”. Néha a semmire, a horror vacui-ra, az ürességtől való rettegésre hivatkozik. Az ember nem tudja elviselni maga körül az űrt, a negativitást, ezért valamiféle pozitivitást, teljességet keres. Cselekvésének mozgatója önmaga megvalósítása, az identitás-keresés. A jövendő végtelen lehetőségeit akarja kiaknázni, amikor a megélt jelen sötétségéből menekül. Az „Isten” megszüntetése után maradt űrt, hiányt akarja betölteni azzal az új teljességgel, amit a jövő ígér. Nem plátói ideákhoz, nem is az
arisztotelészi formákhoz menekül, miután elvetette az Istent (a meghatározott, személyes Istent), hanem a „cselekvés nyitott szféráját” jelöli meg, amely még minden lehetőségét magában rejt:
az eget és a poklot, az Országot és az örvényt, a mindent (totum) és a semmit (nihil). Bizonyos keresztény misztikusokra emlékeztetnek ezek a szavak. Nehéz meghatározni, mi is igazában ez a minden és semmi. Mindenesetre, Bloch távlatában a „Reménység elv” is veszélybe kerül: szinte önmagát rombolja le. Íme Moltmann kritikájának lényege, – egy alternatíva formájában. Két lehetőség van ugyanis: Vagy: a végtelen (vég nélküli) reménység túlhalad minden véges tárgyon, magasból uralja mindazt, amit projektál, előre eltervez; ebben az esetben az ember örök és történelmietlen Existentiale-ja (lényegi meghatározója) lesz, az élő világfolyamat pedig vég nélküli fejlődés lesz; ekkor tehát elvonatkoztatunk a reális történelemtől és a „reménységben- élni” az „ember”-faj elvont meghatározása lesz. Vagy (ellenkezőleg): egy szép napon a
„transzcendens” reménység utópisztikus módon egy meghatározott, véges remény lesz és megelégszik – mondjuk – bizonyos „szocialista sikerekkel”; de ebben az esetben elárulja önmagát. (Ezt a második alternatívát Bloch határozottan elvetette).
Moltmann szerint a „Reménység elv” szükségszerűen önmagát tagadja, hacsak – a keresztény reménységet követve – nem fogadja el az élő Istent és azt az abszolút, mindent újjáteremtő jövőt, amelybe a meghalt és feltámadt Krisztus belépett. A keresztény reménység alapja Isten hűsége ígéreteihez, aki „életre kelti a holtakat és létre hívja a nem létezőket” (Róm 4,17). De ez az Isten a „reménység Istene” (Róm 15,13), nem pedig a „Deus spes” (remény isten), ahogy Bloch mondja. A végső „kiengesztelődés” hazája az az új világ lesz, amely – Krisztus és Egyháza révén – akkor valósul meg, amikor a halottak feltámadnak, amikor Krisztus mindent alávet az Atyának, hogy Isten legyen minden mindenekben (1 Kor 15).
Emberi reménykedések és keresztény reménység
J. Moltmann nagy érdeme az, hogy a hagyományos keresztény eszkatológiát megújította, illetve az egész teológia kiindulópontjává, rendező elvévé tette; következésképp új távlatot adott az ember evilági cselekvésének és a keresztény reménységnek is. Természetesen, ennek az új szemléletnek középpontjában a kereszten meghalt és feltámadt Krisztus áll. Mert „Krisztus bennünk a megdicsőülés reménye” (Kol 1,27). Az a tény, hogy a keresztényre a feltámadás vár Krisztusban, végtelen feladatokat ró rá, – a promissio missio-t jelent. Az evangélium nemcsak igazságokat közöl, amelyeket hinnünk kell, hanem azt hirdeti, hogy az igazságot meg kell tennünk, életté kell váltanunk (Jn 3,19–21). Az „orthopraxis” éppoly fontos, mint az
„orthodoxia”. (Moltmann és mások e ponton emlékeztetnek Marx ismert tételére: „A filozófusok csak értelmezték a világot, most már meg kell változtatnunk”).
Moltmann a protestáns teológiát követve igen erősen hangsúlyozta a mostani világ és az eljövendő világ közötti szakadást, azt, hogy az eszkaton végeredményben teljesen novum lesz, új teremtés ex nihilo. „A keresztény reménység – írja bevezetőjében – egy novum-ultimum-ra vonatkozik: az az Isten, aki Krisztust feltámasztotta, minden dolgot újjáteremt. Ez a reménység tehát megnyitja a jövő széles távlatait, átfogva még magát a halált is; a távlaton belül helyet enged, és kell is engednie, az élet megújulására vonatkozó korlátolt reménykedéseknek:
felébreszti, relativizálja őket és irányt szab nekik. Letöri azt az önteltséget, amely ezekhez a reménykedésekhez tapad, – ezek az ember nagyobb szabadságát, a sikeres életet, mások jogait és méltóságát, a természet feletti uralmat célozzák –, mert nem találja meg ezekben a
törekvésekben azt az üdvösséget, amelyet vár, mert nem tudják kiengesztelni a létezéssel ezek az utópiák és megvalósulásuk. A keresztény reménység tehát túlhalad a jövő eme látomásain, – a jobb, emberibb, békésebb világ látomásain –, és azokra a „jobb ígéretekre” (Zsid 8,6)
támaszkodik, amelyeknek hordozója, mert tudja, hogy semmi sem „nagyon jó” addig, míg
„minden újjá nem lesz”…”11.
A keresztény reménység nem tévesztendő össze azzal az optimizmussal, amely megszépíti a valóságot, felejti a rosszat: szenvedést, halált, bűnt, vagy azzal a magatartással, amely – felejtve itteni feladatait – egy másik világba menekül.
Az emberi egzisztencia minden olyan értelmezése, amely nem számol a rosszal, amely kihagyja számításából a halált, végzetesen absztrakt és hamis. Mert a halál az egzisztencia végső lehetősége: létezni annyi, mint közeledni a halál felé. Aki értelmet ad a végnek, az értelmet ad az életnek is. A jövőről nem beszélhetünk úgy, hogy felejtjük vagy zárójelbe tesszük a halált. Ez áll a személyre éppúgy, mint a közösségre. A modern ember, amikor „csalfa, vak remények”
illúziójába ringatódzik vagy a mindennapi gondok közepette úgy tesz, mintha nem kellene meghalnia (ez a pascali divertissement vagy a heideggeri nem-autentikus lét), banalizálja a halált, de ezzel magát az életet is banalizálja. Eleve bukásra van ítélve az a szándéka, hogy az evilági reménykedések tömkelegével „eltemeti” a halált. Az „életbiztosítások” haszontalanok a halál bizonyossága előtt.
A halál fenyegetése, állandó jelenléte életünkben (mennyire csaló a klasszikus szofizma, hogy a halállal sohasem találkozik az ember!…) a reménység örök buktatója. Amikor az ember érzi tehetetlenségét a véggel szemben, olyan határhelyzetbe kerül, ahol túl kell haladnia a véges reménykedéseken. A halál „transzcendenciája” a „transzcendentális” (vagyis az evilágin
túlmutató, egy Abszolútumra vagy személyes Omegára támaszkodó) reménységben talál olyan lehetőséget, amely értelmet ad életének. De ez radikális döntést követel: a hit opcióját. A
keresztény ezt a választást bizonyos ígéretekre támaszkodva teszi meg: „ugrása” nem beugrás az abszurdba, hanem igen annak a személyes Szeretetnek, aki – G. Marcel szavaival – ezt mondja:
„Te, te nem halsz meg”.
Természetesen, mindez nemcsak személyes síkon, hanem a közösség síkján is érvényes. Az ember nem lezárt szubsztancia, hanem olyan szellem, amely nyitott mások és a Másik, az abszolút Te felé. Tagja az emberi közösségnek; közös sorsot valósít meg, testvéreivel együtt építi a történelmet: befejezve a teremtést befejezi önmagát. Az én sorsom az egész emberiség sorsára kihat, és az emberiség jövője az enyém is. Az emberiség jövőjének is transzcendesnek kell lennie, hogy az emberi reménység, „goût de vivre” hiányában, le ne mondjon minden erőfeszítésről. „Minél inkább emberré válik az ember, annál kevésbé fogja elfogadni, hogy más irányban mozduljon, mint csakis afelé, ami végnélküli és elpusztíthatatlan új. Valami „abszolút”
van már munkájának mozgásában… Az élet vágya nélkül, életkedv hiányában, még az anyagi energia hatalmas hegyének tetején ülve is, félelem árnyékában, avagy közvetlen vágytól hajtva is csakhamar felhagyna azzal az emberiség, hogy új dolgokat fedezzen fel és alkosson meg egy olyan mű érdekében, amelyről előre tudná, hogy halálra van ítélve. Mert életkedv nélkül
gyökerén volna elmetszve az a lendület, amely fönntartja az emberiséget. S akkor undorral vagy lázadva hullna darabkáira és porba veszne”12.
11 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 28-29. lapok. Katolikus teológusok többek között éppen ezen a ponton bírálják Moltmannt: Úgy tűnik, a semmiből való új teremtés hangsúlyozásával szinte tagadja a folytonosságot a mostani és az eljövendő világ között, és így – akarata ellenére is – lefokozza a jelen élet, az első teremtés értékét.
12 Teilhard de Chardin, Az emberi jelenség (Rezek Román ford.), Occidental Press, Washington, 1968, 264. lap.
Az emberi cselekvés követelménye tehát az a remény, hogy „a jövőben – akármilyen formában, legalábbis kollektíve – van számunkra nemcsak továbbtengődő élet (survivance), hanem végleges élet (survie)13. Ez a követelmény persze posztulátum maradna, ha maga a személyes Isten nem biztosítana bennünket erről az életről. De Krisztusban megjelent az élet: Ő a mi reménységünk, mert Ő az Élet. Ezt hisszük.
Ez a hit az alapja a keresztény reménységnek, amely – mondottuk – nem naiv optimizmus és nem jelent problémamentes evilági életet. A hamis optimizmusról találóan írta G. Bernanos: „Az optimizmus számomra mindig úgy tűnt, mint az egoisták alattomos alibije, hogy leplezzék makacs önteltségüket. Azért optimisták, hogy ne kelljen szánakozniok az emberek nyomorán”.
Thomas Merton pedig így mutatott rá a hamis reménység, ill. az üdvös reménység közötti összefüggésre (szavai Kierkegaardra emlékeztetnek): „Többet ér, ha Istent a kétségbeesés küszöbén találjuk meg, mint hogy kockára tegyük üdvösségünket a megelégedett élettel, vagyis úgy élve, hogy sohasem érezzük: szükségünk van a bocsánatra. A problémamentes élet
valójában reménytelenebb lehet, mint az az élet, amely a kétségbeesés szélén halad”.
Az említett hamis optimizmus = rejtett önzés vetülete volt a „világtól való menekülés”, a helytelenül értelmezett „világmegvetés” és a társadalmi felelősség elmulasztása. A lelkiségben és a keresztények gyakorlati életében igen sok kárt tett az a hamis „szupernaturalizmus”, amely szétválasztotta a természetfelettit és a természetet, a szemlélődést és a cselekvést, az örököt és az időbelit. Teilhard de Chardin egyike volt azoknak, akik rámutattak ennek a magatartásnak hibáira. „A természetfölötti: kovász, lélek, nem pedig egy már kész szervezet. Azért jön, hogy átformálja a „természetet”; de nem nélkülözheti azt az anyagot, amit felajánl neki a
„természet”… Szent Pál tanítványai azért várták lélegzetfojtva a Nagy Napot, mert az Emberfiától várták az élet problémáinak és igazságtalanságainak személyes és kézzelfogható megoldását. Az Ég várása csak akkor élhet, ha ez a várakozás megtestesül. Ma milyen testet adunk a mi várakozásunknak? – Egyetemesen emberi és óriási nagy reménységbe
testesítsük…”14.
Persze, újabban meg az ellenkező véglet kísért: a naturalizmus és a horizontalizmus.
Bizonyos tendenciák (a „felszabadítás teológiája” és felszabadító mozgalmak) az üdvösség transzcendens vonatkozásait felejtik, Isten országának abszolút elsőbbségét elhanyagolják, következésképp reménységük is evilági reménykedés vagy csalóka utópia lesz. Gyökeres átalakulás, „megtérés”, halál nélkül nincs üdvössége az embernek; a világ haladása önmagában még nem hozza el az Isten országát. Szent Pál írja Titusznak (2,11–13): „Szakítsunk az
istentelenséggel és az evilági vágyakkal, éljünk fegyelmezetten, szentül és buzgón ezen a világon. Várjuk reményünk boldog beteljesülését: a nagy Istennek és Üdvözítőnknek, Jézus Krisztusnak dicsőséges eljövetelét”. Viszont ugyanez a Szent Pál figyelmezteti a
tesszalonikaiakat (erre utalt Teilhard), hogy Krisztust nem tétlenül, ölbe tett kézzel kell várni (2Tessz 3,6–12). Krisztus eljövetelének várása nem csökkenti a keresztény evilági erőfeszítéseit, hiszen tudja, hogy az örök Bíró a szeretet tettei alapján ítéli meg: „Amit egynek a legkisebbek közül tettetek, nekem tettétek” (Mt 25,45).
A keresztény eszkatológia tehát nem semmisíti meg az időt, a történelmet. A hívők élete reménykedő várakozás és olyan szeretetből fakadó cselekvés, amely „megváltja az időt”.
Krisztus halála és feltámadása végleges tett volt: már meg vagyunk váltva, és mégis még reménységben élünk, mert egészen addig, míg az időben élünk, visszaeshetünk a bűnbe és még várjuk testünk megdicsőülését, a megváltás teljes megnyilvánulását. Az Apostol a Római levél 8. fejezetében írja le a reménykedő ember és a megdicsőülésre vágyó mindenség sóhajtozásait:
„Az egész természet (együtt) sóhajtozik és vajúdik mindmáig. De nemcsak az, hanem mi
13 Teilhard, uo. 267.
14 Teilhard, Az isteni miliő = Benne élünk (Rezek R. ford.), Ahogy Lehet, 1965, 150.
magunk is… sóhajtozunk és várjuk a fogadott fiúságot, testünk megváltását. Mert megváltásunk még reménybeli…” Már meg vagyunk váltva, már a Lélek által Isten fogadott fiai vagyunk; de üdvösségünk beteljesedésére és a végső dicsőségre még várnunk kell. Ez a már és még nem fejezi ki a keresztény reménység dialektikáját. Krisztus teremtő Lelke elsősorban a neki megnyíló lelkeket teremti újjá az Egyházban; de az emberek révén megújítja a világot is, mert célt és jelentést ad neki (a „világ hiábavalóságát” megszünteti). A bennünk lakó Lélek a reménység forrása, garanciája: „A remény pedig nem csal meg, mert a nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe Isten szeretete” (Róm 5,5).
* * *
A keresztény eszkatológia túlmutat a földi reményeket megtestesítő utópiákon, de még az olyan „meta-valláson” is, amelyet Bloch képvisel, amely csak előre nyitott, de fölfelé nem, amely esetleg a „Deus spes” eszméjével lendületet ad a vég nélküli cselekvésnek, de mivel nem hisz a „reménység Istenében”, nem ígérhet abszolút jövőt. Az utópiának lehet egy bizonyos pozitív szerepe az ember életében; erre éppen Bloch mutatott rá. Az ember jövőbe tekint, tervez, elképzeli a jövőt (sokszor egészen konkréten), tehát utópiát alkot. A képzelődésnek fontos szerepe van az utópiaképződésben: a jövőt kutató ember elképzeléseit kivetíti a jövőbe és egy meghatározott (térben is elhelyezett) eszményi társadalom képét rajzolja meg. De az utópia lényegében egy titkos félelmet árul el: az ember nem tudja elviselni a kiszámíthatatlan,
bizonytalan újat hozó jövőt, ezért a kezében lévő elemekből maga építi meg azt. Vele szemben az eszkatológia – igaz, sokszor apokaliptikus képek segítségével, amelyek szintén konkrétek – az időn túleső, biztos véget, az abszolút jövőt tárja fel a kinyilatkoztatás fényében. Ezekben a leírásokban a hogyan, a reprezentáció nem lényeges: értelmezni kell tudnunk az
apokalipsziseket. A részleteken vitatkozni lehet. A keresztény kinyilatkoztatás lényege azonban világos: Krisztus, aki halála és feltámadása által belépett abba a másik világba, az Atya
dicsőségébe, a „megholtak zsengéje”, vagyis az új világ, az új teremtés kezdete; ebbe a világba várja azokat, akik benne hisznek, remélnek és szeretetben élnek. Mivel hiszünk, reméljük az örök életet; Isten ígéretei alapján tudjuk, hogy mindazok belépnek ebbe az életbe, akik megmaradnak a szeretetben. Jövőnk, a remélt örök élet pedig ez: Istennel lenni testvéreink közösségében.
A keresztény reménység nem naiv optimizmus; kettős pillére a halál és a feltámadás. Az Egyház a húsvéti misztériumot hirdeti és éli mindaddig, míg az Úr újra el nem jön. Meghalni és feltámadni Krisztussal, ez a keresztény egzisztencia törvénye. A keresztény homo viator:
állandóan elszakad a földtől, biztonságos világától, önmagától, hogy hittel és reménységgel ráhagyatkozzék a Szeretetre. Előre megy a bizonytalanul is biztos jövő felé, ahol Isten vár rá.
Reménységének gyökere tehát a hit („Hittünk a Szeretetnek”), záloga pedig az az isteni szeretet, amelyet a Lélek ad szívébe, és amelyet a testvéri szeretetben gyümölcsöztet.
(1974)
A vallás – ópium a népnek? A marxi valláskritika kritikájához
„A vallást mint a nép illuzórikus boldogságát megszüntetni annyi, mint a nép valóságos boldogságát követelni”. „A vallási elidegenülés mint olyan csak az ember bensejében, a tudat területén megy végbe, de a gazdasági elidegenülés a valóságos élet elidegenülése –
megszüntetése ezért mindkét oldalt átfogja”.
Ezt a két marxi idézetet írta fel mottóul Lukács József valláskritikai tanulmányainak két kötete élére15. A Világosság c. ateista világnézeti folyóirat főszerkesztőjének esszéi,
publicisztikai írásai jórészt népszerűsítő ismertetések; alaposabb tanulmány (120 lapot tesz ki) a
„Marxizmus, humanizmus, ateizmus” című írás, amely eredetileg bevezetésnek készült egy valláskritikai kiadványhoz16, valamint az Istenek útjai Bevezetése: „Vallási elidegenülés és vallási típus”. A többi írás inkább azért érdemel figyelmet, mert fényt vet a magyar valóságra, a szocialista valláspolitikára, illetve a keresztény-marxista párbeszéd néhány szempontjára.
(Lukács József nevével pl. a Vigiliában is találkozhattunk; de a Világosságban vagy a Magyar Filozófiai Szemlében is közölt cikkeket a keresztény-marxista dialógusról; továbbá a Vézelay-i Teilhard-napokra is küldött be felszólalást). Lukács főként a marxizmus-leninizmus
klasszikusait elemzi, de hivatkozik néhány mai marxista filozófusra, ill. marxizmus-kutatóra is.
Minket most itt kevésbé érdekel az, mennyire hűséges Lukács értelmezése Marx, Engels, Lenin valláselméleti nézeteihez (tudjuk, hogy napjainkban a marxizmusnak többfajta értelmezése létezik); minden bizonnyal Lukács József a jelenlegi ortodox értelmezésekhez igazodik.
Mindenképpen árnyaltabbnak tűnik valláskritikája, mint pl. az ötvenes évek hivatalos kritikája volt; Lukács maga is bírálja azt a bizonyos „dogmatizmus”-t. Célunk igazában az, hogy az említett két könyvből kiindulva rámutassunk a marxista valláskritika alapvető gyengéire, arra a hamis tételre ti., amit már a két idézett marxi mottó is sejtet: a vallás illúzió, elidegenedés eredménye. Látni fogjuk, hogy a marxi valláselmélet és valláskritika legfeljebb csak bizonyos vallások szociológiai-gazdasági deformációit, vagy akár a kereszténység járulékos elemeit érinti, de a vallás lényegét nem. Egyébként a marxista valláskritika téves okoskodáson alapszik, petitio principii, mert eleve az ateizmusból indul ki, tehát feltételezi azt, amit igazolni akar. Így
okoskodik: A vallásos ember illúzió áldozata, hiszen Isten nem létezik. A felépítmény-elmélettel aztán megmagyarázza a vallási elidegenülés folyamatát. Még továbbmenően, a marxi
vallásellenesség nem egyszerű ateizmus vagy antiteizmus, – gyökere a radikális materializmus.
Kritikánkat majd éppen a materializmus kritikájával kell kezdenünk. De még mielőtt erre rátérnénk, nézzük Lukács József főbb tételeit!
Materialista világnézet és vallási elidegenülés
A Szerző több ízben hangoztatja: „A marxista ateizmus legfőbb specifikuma, hogy a vallás befolyásának megszűnését mindenekelőtt azon társadalmi formációk teljes túlhaladása
függvényének tekinti, amelyekben a vallásnak reális integratív, regulatív és kommunikatív funkciói vannak. Ez az álláspont elkerülhetetlenné teszi, hogy a vallással folytatott polémia közben határozottan szakítsunk minden olyan koncepcióval, amelyek voltaképpen a polgári racionalista szcientista ateizmus és antiklerikalizmus bizonyos negatív vonásait konzerválták, és
15 Lukács József, Igent mondani az emberre. Valláselméleti, valláskritikai tanulmányok, esszék. Magvető, Budapest, 1973, 555 lap; Istenek útjai, Kossuth K., Budapest, 1974, 348 lap.
16 Igent mondani…, 111–231. lapok. Első változatban megjelent a Bevezetés a valláskritikába c. kiadványban (Kossuth, 1969).
amelyek szerint a vallás – a tudatlanság és a tudatos csalás e terméke – pusztán a felvilágosító szó, az értelem erejével kiküszöbölhető a társadalom életéből” (Igent mondani… 100). Lukács világosan elhatárolja magát a „polgári valláskritika” álláspontjától. Szívesen idézi azt az ismert marxi kitételt, hogy „a vallás a földi nyomorúság kifejezése és egyben tiltakozás e nyomorúság ellen”. Így tehát részben elismeri a vallás pozitív funkcióját is, jóllehet ebben nem megy olyan messzire, mint a marxista-keresztény párbeszéd néhány más ismert szereplője (pl. Garaudy, Machovec). Azt is Lukács érdeméül tudjuk be, hogy a kereszténységet legtöbbször határozottan megkülönbözteti más vallásoktól (jóllehet tipológizálásához több kritikai megjegyzést
fűzhetünk).
Lukács hangsúlyozza a marxizmus szemléleti és gyakorlati materializmusát is. Bár elismeri, hogy a fiatal Marxra hatott Feuerbach metafizikai szemlélete és Hegel idealista dialektikája, az
„érett” Marx nyomán azt igyekszik kimutatni, hogy a vallás konkrét történelmi fejlődés terméke, amely fejlődésnek a gyakorlat, az emberiség „tárgyi” tevékenysége a hordozója. „A gyakorlat tárgyi formájából, az emberek gyakorlati viszonyaiból kell levezetni az emberek eszméit, nem pedig megfordítva, az eszmékből vezetni le az emberek cselekedeteit. Feuerbach szerint a vallásban az ember lényege tükröződik ugyan vissza, de Feuerbach nem érti meg – írja Marx a Feuerbach-tézisekben –, hogy az emberi lényeg nem valamilyen ‘néma’ általánosság, ‘az egyes egyénben lakozó elvontság’. Az ember lényege – ‘a társadalmi viszonyok összessége’. Abból, hogy a társadalom állandó változásban van, következik, hogy ez a ‘lényeg’ – általában csak az emberiség egész történetében ragadható meg… Mivel a társadalom egymással harcban álló osztályok egysége, mivel ‘az ember’ a történelemben nem elvontan jelenik meg, csak konkrét osztálymeghatározottságban, az ‘emberi lényeg’ mint olyan elválik földi alapjától, és a túlvilágban jelenik meg” (Igent mondani… 116-117). Lukács Marx nyomán az
osztálytársadalmak és egyáltalán az emberiség egész előtörténetének e mély ellentmondásosságában látja a vallási illúzióvilág alapját.
A Szerző a továbbiakban is visszatér a materializmus alapelveire. A vallást a hamis tudat formájának fogja fel (Marx és Engels nézeteit követve). Hangsúlyozza az emberi tudat anyagi meghatározottságait, leírja a mindennapi tudat (a vallásos tudat is ide tartozik) „absztrakcióit”, tehát azokat a tudatban tükröződő emberi korlátozottságokat, amelyek miatt az ember hitszerű elemek, „emberszabású” istenek megalkotásával igyekszik pótlékot keresni: a hétköznapi világ meghaladására irányuló törekvés a világ illuzórikus kiegészítését találja meg a vallásban. A gyakorlati viszonyok korlátozottsága (ezek az osztálytársadalmak variációi szerint változnak) elvezet a szubjektum és az objektum vallásos (antropomorf) összekapcsolásához. A természet adta viszonyok között élő ember (az emberiség „előtörténetéről” van szó) tudatában
szükségszerűen eluralkodik az az érzés, megszületik az a gondolat, „hogy az ember szubjektív tevékenységének valamilyen eleve adott korláta, határa van, amelyet átlépni sem a
cselekvésben, sem a megismerésben nem lehetséges, s innen könnyű eljutni ahhoz a következtetéshez, hogy vannak a létnek szférái, amelyek elvileg megismerhetetlenek, befolyásolhatatlanok. A relatív, véges szubjektív tevékenység szférája itt tehát elszakad az abszolútumtól, a végtelentől, az objektivitástól, amely a (befolyásolhatatlan és
megismerhetetlen) transzcendencia alakját ölti fel. A végesnek látszó szubjektív aktus és a végtelen objektivitás abszolút mozzanata közti szakadást az ember a vallásban a hit segítségével próbálja feloldani, az élet ellentmondásait szimbolikus-fantasztikus formákban próbálja
leküzdeni. Ezen a kerülő úton, a képzelet útján válik a véletlen szükségszerűvé, a mulandó örökkévalóvá, a lehetetlen lehetségessé” (Igent mondani… 124-125). Egyszóval: a vallás (a transzcendenciába vetett hit) a „szétszakított” tudatból születik meg. A marxizmusnak azt kell kimutatnia, milyen társadalmi struktúrákhoz kötődik e szakadás kialakulása és fennmaradása.
Ezeket a viszonyokat Marx részletesebben elemzi a Gazdasági-filozófiai kéziratok-ban: itt ír a társadalmi és ezen belül a vallási elidegenülésről is. Lukács megjegyzi, hogy e Kéziratok-ban még érezhető a fiatal Marxon Hegel és Feuerbach hatása. Csakugyan maga az „elidegenülés”
(Entfremdung) kifejezés is hegeli kategória. Marx érettebb korszakában ritkábban használta, de később is előfordul nála, főleg, amikor az elidegenülést hordozó társadalmi formációkat elemzi.
Az „érett” Marx az elidegenülés első és legfontosabb formájaként a munkaterméknek a
termelőtől, a dolgozótól való elidegenülését tartja. Az ember keze alkotásába, munkatermékébe viszi át valamiképpen saját lényegét: ezt a lényeget tulajdonítják el, idegenítik el a
„kizsákmányolók”. A kizsákmányolásból fakad az, hogy az egyik ember kiszolgáltatott lénynek érzi magát egy másik lénnyel szemben. „Az elidegenítés, a kizsákmányolás következtében olyan típusú függési viszony jön létre Isten és ember közt a vallásban, mint amilyen a valóságban az úr és a szolga között feszül, az ember mitikus bűne, ‘hübrisze’ pedig éppen abban áll, hogy meg akarja bontani a függésnek ezt az állapotát. Voltaképpen tehát a lázadás, egy idegen, felsőbb hatalomtól való függés megszüntetésének követelménye minősül bűnnek. Azt mondhatnánk, hogy az elidegenülés kategóriája – vallásos értelmezésben – az eredeti bűn dogmájának filozófiai megfelelője…” (Igent mondani… 132-13.3).
Nem követjük itt Lukács elemzéseit, a vallások kialakulásával, típusaival kapcsolatos nézeteit. De még egy megjegyzését idézzük (igen lényegesnek tartjuk!): „Az ember életében az elidegenülés következtében számos olyan probléma jelentkezik, amelyet az individuum
megoldhatatlannak vélhet, de amelynek enyhítéséhez – úgy tűnik fel – a vallástól segítséget nyerhet. Minden ember életében adódnak csalódások, kudarcok, jelentkezhet betegség, magány, öregség, a haláltól való félelem. Ezek a szituációk nem mindenkinél kapcsolódnak össze a vallásos hittel, sokaknál azonban a vallásos hit forrása nem utolsósorban éppen ezekben az individuális szituációkban, a vallás e mikroszférájában buzog a legerőteljesebben. Ennek a szférának kétségtelenül megvan a maga relatív önállósága. A marxizmus a vallás objektív össztársadalmi szükségletének kioltását tartja a vallási tudat elhalása legfőbb feltételének. Nem gondolható azonban, hogy az osztálykizsákmányolás, majd az osztályok, az állam
elidegenülésének megszüntetésével, az árucsere tudatos befolyásával stb. együtt minden individuális problémát is megoldottunk…” (Igent mondani… 141).
Itt be is fejezzük rövid ismertetésünket (a vallás funkcióiról, a vallások történelmi szerepéről stb. mondottakat mellőzzük).
Marx materializmusának genezise és önellentmondása
Ismeretes, hogy a fiatal Marx sokat köszön Hegelnek (dialektika), Feuerbach valláskritikájának, a francia szocializmusnak és a zsidó Moses Hess eszkatológikus
gondolatainak17. Marx pályafutását a német filozófiai idealizmus hanyatlása idején kezdte és akkor fejezte be, amikor a 19. századi pozitivizmus domináns lett az európai gondolkodásban. A kulturális változás hihetetlen mértékben meggyorsult; Marx meg akarta érteni ezt a mutációt;
meg akarta határozni e változás kulturális, szociológiai és gazdasági feltételeit, vagyis azt, hogy az ember miként valósítja meg önmagát a kultúrában, civilizációban, a társadalomban. Erre törekedett már a német idealizmus is. Hegel nyitotta meg az utat; de Marx fokozottabban a praxis és a közgazdaság felé fordult. Lássuk ezt kissé részletesebben. Kant kételkedni kezd a metafizikai megismerés érvényességében. Utána Fichte és még inkább a romantikus filozófusok helyettesíteni akarják a régi metafizikát: valamiképpen megkísérlik rekonstruálni az objektív világot a szubjektív valóságokból kiindulva. Ez a követlen szubjektív valóság Kantnál a tapasztalati morális imperatívusz lesz. Fichtenél az erkölcsi idealizmus új metafizika
princípiumává emelkedik. Végül a romantikus filozófiában a szubjektív konstrukció alapelve az érzelem egyfajta kifejezési formájává válik. Mindenütt a szubjektum elsőbbsége. Ekkor jött
17 Tanulmányunkhoz felhasználtuk Jean-Yves Calvez S.J. immár klasszikus művét: La Pensée de Karl Marx, Seuil, Párizs, 1956, 660 lap.
Hegel. Bármint ítéljük is meg vállalkozása eredményeit, egy bizonyos: szándéka az volt, hogy kiengesztelje a szubjektumot a világ szubsztanciájával, a gondolkodást a valósággal, az észt a történelemmel. Egész filozófiája azt célozza, hogy felfedezze azt az eszközt, amely révén a szellem ténylegesen utat tör magának, hogy elérje az objektivitást az igazi történelmi világban, anélkül hogy elveszítené magát ebben a folyamatban. (Az Állam lesz szemében az objektív szellem megvalósulásainak legtökéletesebbje.) A szellem objektivációjának – az objektivitásnak – ez a vágya Hegelnél annyira szenvedélyes, hogy gyanús lesz Marx szemében. Úgy tűnik, hogy Hegel kanonizál mindenfajta intézményt, a politikai társadalom bármilyen formáját. És e ponton jogos Marx kritikája.
Marx Hegel nyomán felveti az ember igazi objektivációjának problémáját. Az emberi szellem kifejezi magát a kultúrában, intézményekben; de vannak olyan kultúrformák, társadalmi viszonyok, ideológiai rendszerek, amelyek ugyan az ember objektivációi, de mégis csalók, hamisak. Ezek annak az embernek az objektivációi, aki elveszítette, elidegenítette önmagát. Ott ahol Hegel a szubjektivitás és az objektivitás szintézisét ünnepelte, Marx felfedezi az ember
„szétszakítottságát”, elidegenülését. A kultúra, az intézmények, a társadalom nem valósítják meg automatikusan az ember igazi mivoltát. Ennek az autentikus önmegvalósításnak feltételei
vannak. Marx így a megismerési problémától (Kant) a történeti praxis felé fordul, és azt keresi, hogy az ember a külső világban, a társadalomban miként valósítja meg, ill. idegeníti el magát.
Nála a filozófia feladata gyakorlati feladattá lesz: Hogyan szabadíthatja meg magát az ember az elidegenüléstől?
Marx a hegeli dialektikát először arra használja fel, hogy megmagyarázza az elidegenülés eredetét: tudjuk, hogy a gazdasági elidegenítést (kizsákmányolást) tartja minden elidegenedés gyökerének. De ezzel az elemzéssel Marx csak a kapitalista elidegenítés lehetőségének
magyarázatához jut el. A tőke magántulajdonából eredő kizsákmányolás lehetősége ténylegesen akkor lesz kizsákmányolássá, amikor a munkást megfosztják munkája gyümölcsétől. Marx maga mondja, hogy az eredeti tőkefelhalmozás történetét „tűzzel és vérrel” írták. Más szóval azt kell mondanunk, hogy itt az emberi szabadság gyakorlásáról, erőszakról van szó, nem pusztán gazdasági tényezőkről. Mivel Marx nem számolt eléggé az emberi szabadsággal, nem tudta teljesen megmagyarázni a kizsákmányolást, az elidegenedést. Marx a különböző elidegenedések (ideológiák, filozófia, vallás) gyökerét a gazdasági szinten kereste. De a filozófiai ösztöntől hajtva tovább kutatott; nem elégedett meg azzal, hogy egy elidegenedést egy másik alapvetőbb elidegenedéssel magyarázzon; visszavezette az ember kevésbé „természetes” szempontjait a természetesebbekre, végül az embert azonosította a természettel. Tudjuk, hogy a Gazdasági- Filozófiai kéziratok-ban18 leírja azt a végső állapotot, amikor majd megszűnik mindenfajta ellentét lehetősége az ember és a természet között, amikor a természet teljesen humanizált lesz, az ember pedig teljesen „naturalizált”. Marx azonosítja az embert és a természetet: ez
materializmusának sarkpontja. Az ember és kultúrája a természet részét képezik és semmiféle alapvető kiváltsággal nem rendelkeznek a természet többi részével szemben. (Engels A természet dialektikája c. könyvében következetesen alkalmazza a dialektikus materializmust;
szemlélete végeredményben a panteizmus egy változata, ill. az örök körforgás mítoszának felújítása). Ez a dialektikus materializmus nemcsak a vallásnak és a metafizikának nem hagy
18 K. Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Kossuth, Budapest, 1970, 68–69. lapok: „A kommunizmus mint a magántulajdonnak – mint emberi önelidegenülésnek – pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történő valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az eddigi fejlődés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és a lényeg, a tárgyiasulás és az önigazolás, a szabadság és a szükségszerűség, az egyén és nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja”.
helyet, hanem még az ember politikát teremtő, történelemalakító szerepét is lefokozza. Itt keresendő a marxista világnézet legfőbb gyöngéje: tagadja, hogy az ember szellem, önmagát alkotó és történelemalakító szabadság. Természetes, így nem marad hely a Transzcendenciának sem.
Marx materializmusa azonosítja a humanizmust és a naturalizmust. Ám a teljesen
humanizált természet az ember teremtő tevékenységének a műve; hogyan lehetne tehát az ember kultúrája, művészete, vallása, és maga az ember is teljesen része a természetnek? Az emberiség teljes aktusa a szabadság által alkotott történelem feltételein kívül jönne létre? A kommunizmust megteremtő teljes aktus így „idealista” posztulátum, hiszen nem veszi figyelembe a történelem dialektikus feltételeit.
Modern marxizmus-kritikák rámutattak már a dialektikus materializmus önellentmondásaira.
És itt olyan filozófusokra szeretnék hivatkozni, akiket egyáltalán nem gyanúsíthatunk
részrehajlással: maguk is ateisták és rokonszenveznek a marxizmussal. Az azóta már elhunyt M.
Merleau-Ponty és a közben még „marxistábbá” vált J.-P. Sartre tanulmányaira hivatkozom, akik a háború után Lukács Györggyel folytattak vitát19. Merleau-Ponty kimutatja annak a hegeli dialektikának kétértelműségeit, amelyet Marx a dolgokba helyezett20. Hasonlóképpen Sartre is hangsúlyozza, hogy a hegeli dialektikát nagyobb nehézség nélkül elfogadhatja az ember, hiszen ott eszmékről van szó, a szellem kibontakozásáról; az eszmék természetszerűen dialektikusak, szintétikusak. „Csakhogy, ha jól látom, Hegel dialektikája itt (a marxizmusban) a feje tetején áll:
valójában az anyag tulajdonsága. És ha kérdezitek, milyen anyagról van szó, azt felelik, hogy nincs kétfajta anyag; csak az létezik, amelyről a tudósok beszélnek… De a tudomány világa kvantitatív, mennyiségi. És a kvantitás éppen ellentéte a dialektikus egységnek. Alkotóelemei ugyanis csak az érintkezés és az egyidejűség vonatkozásában vannak: együtt vannak, ennyi az egész… Következésképp, minthogy a tudományos anyag a kvantitás valamely formáját képviseli, a tudomány, problematikájából, elveiből és módszeréből kifolyólag, a dialektika ellentéte”21. Később pedig, utalva a tükröződés-elméletre, Sartre rámutat arra, hogy a dialektikus materializmus nem beszélhet a történelem egészéről, annak céljáról, végső állapotáról sem; a marxizmus=kommunizmus nem oldja meg a „történelem rejtélyét”22. „Ha… a (materialista) dialektika az anyag fejlődésmódját tükrözi, ha a tudat, ahelyett, hogy teljesen azonosulna az egész dialektikával, csupán a lét tükröződése, az egyetemes fejlődésnek egy fázisa, mozzanata;
ha ez a tudat belső önkifejlődés hiányában a kívülről jövő érzetek és ideológiák okozata, amelyet elszenved, de nem maga teremt, akkor nem más, mint egy szem a láncban, amelynek kezdete és vége messze esik tőle. És mi biztosat mondhat a lánc egészéről, ha maga nem azonos vele?…”23
Sartre később közelebb került a marxizmushoz, de a marxista materializmust, főleg a
„természet dialektikájá-”ról szóló engelsi nézeteket, mindig élesen bírálta. Lényegében ez Sartre kritikája: a marxi materializmus nem hagy helyet a szellemnek, a szubjektumnak, nem tulajdonít kellő szerepet az eszméknek, a teremtő szabadságnak. Így a marxi forradalmi praxis önmagával kerül ellentétbe, hiszen a forradalmárnak ki kell emelkednie környezetéből; a valóságot nemcsak tükrözi a szellem, hanem át is alakítja azt; forradalomról csak akkor beszélhetünk, ha a
szabadság teremtő. A marxista Garaudy, aki régebben még vitában állt Sartre-ral, újabban ezekhez a nézetekhez közeledett. Paradox módon Sartre a Dialektikus ész kritikájában
19 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Párizs, 1955; és még korábban: Humanisme et Terreur, Párizs, 1947; „La querelle de l’existentialisme”, Le Temps Modernes, n. 2, 1945; J.-P. Sartre, „Matérialisme et révolution”, Les Temps Modernes, n. 9, 1946. – Lásd: Szabó F., Mai írók és gondolkodók, 1965, 189 kk.
20 Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, 121–124.
21 Sartre, id. cikk, Temps M., 1543–1544.
22 Vö. a 18. jegyzetet.
23 Sartre, uo. 1555.
marxistább, mint a „marxista” Garaudy az 1972-ben megjelent L,’Alternative-ban24. Garaudy leleplezi a marxisták (bizonyos marxisták) pozitivizmusát, materializmusát: „Maga a
marxizmus, a kelet-európai államok intézményesített formáiban, pozitivista fertőzésbe esett. A dialektikát annak ellentétébe alakították át: ahelyett, hogy az adottságoktól való elszakadás kritikai módszere, az új lehetőségek kutatásának és megteremtésének eszköze lenne,
apologetika, önigazoló ideológia lett. Ha az emberi történelmet a „természet dialektikája” egy részleges esetének tekintjük, a „természeti” törvények alattvalójának (ez az a határeset, amely felé egy elidegenített társadalom tart), akkor visszatérünk a Gondviselés laicizált teológiájához.
Az ember akkor „egydimenzióssá” válik…”25.
Garaudy jelszava: „megváltoztatni a világot és az életet”. Marxban is inkább prófétát lát, mint közgazdászt. A történelemalakító feladatban nemcsak a politikának, hanem a művészetnek és a vallásnak is fontos szerepet szán. Nem annak a vallásnak, amely ópium a népnek, hanem a feltámadás hitéből fakadó és az eszkatológikus reménységre alapozott kereszténységnek. A pozitivista ateizmus, amely elzár a transzcendenciától, zsákutcába vezet, hangoztatja Garaudy, aki részben E. Bloch ezotérikus marxizmusához közeledik26, részben már kifejezetten
keresztény eszméket vall, Barth, Moltmann, Teilhard, Helder Camara stb. hatására.
De mindez csupán személyes vallomásnak tűnhet; ortodox marxisták azzal vádolhatják Garaudyt, hogy a tudományt prófétizmussal helyettesíti. Eltekintve tehát a „tekintélyi” érvektől, lássuk most önmagában az ateizmus kérdését és a marxista valláskritika tarthatatlanságát.
A marxi valláskritika kritikája
Lukács József idézett tanulmánya végén hangsúlyozza, hogy a marxista ateizmus nem egyszerűen Isten tagadását jelenti. „Lényegét sokkal inkább abban foglalhatnánk össze: a marxista az emberre kíván igent mondani, amikor a vallásra nemet mond… A marxista
valláskritika elsősorban éppen abban különbözik polgári elődjétől, hogy pozitíve haladja meg a vallást, ahogyan a szocializmus is pozitíve haladja meg azokat a társadalmi viszonyokat, amelyeknek a vallás kifejezése volt” (Igent mondani… 231).
Hagyjuk most azt az állítást (az idézettekben is burkoltan benne van), hogy a vallás nemet mond az emberre, nem engedi kiteljesedni, akadályozza az ember evilági boldogulását, a fejlődést stb. Inkább nézzük azt a posztulátumot, amelyből ez az állítás is, és általában a marxi valláskritika következik: az ember a vallásos hitben elidegeníti magát, illúzió áldozata, hiszen nincs Isten.
A marxizmus teljes humanizmus akar lenni, és ezért tagadja az Istent. Az ember minden értéknek, így önmagának is teremtője. A társadalmi elidegenedésből (kizsákmányolásból) eredő vallási elidegenedést meg kell szüntetni a magántulajdon eltörlésével, hogy az ember önmaga birtokolja saját munkája termékeit, amelyekbe lényegét objektiválta. (Tekintsünk most el attól, hogy – amint láttuk – a marxizmus elméletileg tagadja az ember teremtő szabadságát, amikor a gyökeres materializmust hirdeti). Természetesen, ha az ember teremti önmagát és világát, akkor nincs többé hely Isten és a keresztény értelemben vett teremtés számára. De így valójában az ateizmus is, mint Isten tagadása, elveszítette értelmét, teljesen hasztalanná vált. Ezért az ateizmus Marx számára csak a kezdet volt, a kommunizmus távoli kezdete. Tulajdonképpen csak a gyakorlati, a tényleges ateizmusról beszélhetünk, amelynek célja a vallási elidegenülés és az Isten-kérdés likvidálása. A teljesen kiengesztelődött ember, aki teljesen visszaszerezte
objektivált lényegét (ez lesz a kommunizmusban, amelyben a humanizmus és naturalizmus teljesen egybeesnek), fel sem veti már az Isten létének kérdését. Mivel megszűnik az ember
24 Roger Garaudy, L’Alternative, R. Laffont, Párizs, 1992, 252 lap.
25 L’Alternative, 137.
26 Lásd fentebb: „Emberi jövő és keresztény reménység”.
