SZTE lozófia

2018/I.

SZTE ^lozófia

ISSN: ISSN 2560-2756 Borító: Nagy Sándor

Borítófotó: Filip Kominik Fotó: Jasmin quaynor

Impresszum

Felelős szerkesztő:

Mogyoródi Emese SZTE, Filozófia Tanszék Szerkesztőség:

Fáklya-Schmitz Adrienn SZTElozófia Blog

Lamár Erzsébet PTE, Irodalomtudományi Doktori Iskola Nagy Sándor SZTE Filozófia Tanszék

Rembeczki Eszter SZTE Filozófia Tanszék Szerkesztőbizottság:

Czeglédi András SZTE, Filozófia Tanszék Gyenge Zoltán SZTE, Filozófia Tanszék Krémer Sándor SZTE, Filozófia Tanszék

Laczkó Sándor SZTE, Társadalomelméleti Gyűjtemény Pavlovits Tamás SZTE, Filozófia Tanszék

Sándor Klára SZTE, Kulturális Örökség és Humán Információtudományi Tanszék Simon József SZTE, Filozófa Tanszék

Tóth I. János SZTE, Filozófia Tanszék Váraljai Anna SZTE, Filozófia Tanszék Műszaki szerkesztő:

Nagy Sándor SZTE, Filozófia Tanszék Kiadja:

Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány 6722 Szeged, Petőfi sgt. 30-34.

ISSN: ISSN 2560-2756

A szerkesztőség elektronikus postacíme: sztelozofia@gmail.com Megjelenik évente egy vagy két számban.

Fotó: Justin Schuler

Fotó: Sarah Dorweiler

Előszó

Artes Meditationes

Szerzők

Szerzőinknek Globális kihívások

SZTElozófiai Írók Tára (SZ.Í.T.) Gyenge Zoltán:A szabadság lehetséges

formáiról általában – és röviden

Hamvas Endre Ádám:^„Szent

Szókratész, imádkozz érettünk!”

Mogyoródi Emese:A filozófia mint „a bölcsesség szeretete”

Konkoly Ágnes:A fenséges és Kazimir Malevics esztétikája

Tóth I. János: Fenntartható fejlődés – filozófiai reflexiók

Krémer Sándor:Az állat és az ember erkölcsi viszonyának filozófiai megítélése a humánetológia fényében

Tari Gergely:Létezik-e passzív eutanázia Magyarországon – és máshol?

Békefi Dorka:Egy kommunista Platón lakomáján

171 161

17

11

75

93 31 49

127

109 149

ELőSZó

Fotó: Nathan Anderson

ELőSZó

A SZTElozófia folyóirat a három évvel ezelőtt indult SZTElozófia Bloghoz kap- csolódik, melynek első számát nyújtjuk át olvasóinknak. A folyóirat célját és szán- dékait a SZTElozófia Blog ars poeticája világítja meg:

A filozófia halott. Vagy legalábbis haldoklik. És mi is hozzájárultunk agóniájához.

Vajon hogy lehetne feltámasztani? Kérdésekkel, új gondolatokkal, merészséggel. Az emberek kíváncsiak a gondolatokra, csak szükség van olyanokra, akik mernek ön- állóan, eredetien a világba kiáltani. Erre buzdít mindenkit a SZTElozófia Műhely!

A filozófia és társ diszciplínáinak alapja mindig is a szabad gondolkodás, a vi- lágról való elmélkedés volt. A „bölcsesség szeretete” nevet adták neki és nem a

„számszerűsítés szeretetét”. Sajnos a filozófiáról mint tudományról való beszéd átfordult a mennyiségi mérés szeretetébe. Ez ma persze minden egyéb tudomány területén is jellemző. Míg azonban a természettudományoknál természetes, hogy a matematikának és a statisztikának nagy szerepe van a kísérletek ellenőrizhe- tőségének terén, addig a filozófia és társterületei (etika, esztétika és művészet- filozófia), de általában a bölcsészettudományok is súlyosan megsínylik ennek a szemléletmódnak az elterjedését. Sajnos a filozófia haldoklik, mert a természeté- től idegen köntösbe próbálják beletuszkolni, és így elveszíti a közérthetőséget, az újfajta gondolatok létrejöttét, az új irányzatok születését.

Mindaddig, amíg egy tudományos kutatás szakmai mércéje az, hogy mennyi szak- irodalmat olvas el valaki a már régen halott (bár mélyen tisztelt) gondolkodókról, és életművüket mennyire eredetien tudja értelmezni, új megvilágításba helyezni, addig nem beszélhetünk filozófiáról, csupán filozófiatörténetről. Ezzel nincs sem- mi baj, de a nagyközönség számára teljesen elveszik egy régen a mindennapok ré- szeként tisztelt és használt diszciplína. Míg az ókori görögök, rómaiak, de még a középkori, újkori világ is nehezen tudta elképzelni a mindennapjait filozófiai gon- dolkodók, eredeti gondolatok nélkül, addig manapság a nem történeti elemzésként bemutatott, újszerű gondolkodás egyszerűen majdnem hogy bűn, de legalábbis „az őrült bölcsészek heppje”.

Mi, a filozófia punkjai szeretnénk a régi hagyományt feléleszteni és mai köntösbe

Fotó: Ryan Stefan

ELőSZó ELőSZó

bújtatni. Szeretnénk, ha egy filozófiai, esztétikai, etikai, művészetfilozófiai írás az oldalunkon nem attól lenne nívós, hogy mennyi lábjegyzetet tartalmaz, hanem at- tól, hogy írója mennyire tudja a saját filozófiai gondolatait kifejezésre juttatni és azokat úgy átadni, hogy olvasóink elgondolkodjanak rajta, netán gyönyörködhes- senek benne. A siker itt nem a Hirsch index alapján mérhető, hanem azáltal, hogy olvasóink mennyire érzik magukénak a szöveget, mennyire lelkesednek íróink, köl- tőink, filozófusaink, filmeseink művei iránt. A visszajelzések pedig minden írásnál magukért beszélnek, mert SZTElozófusaink, olvasóink és munkatársaink lelkesen likeolnak, kommentelnek, emaileznek.

Alkotóink jutalma pedig az, hogy a blogon megjelent ízelítőiket, amelyek fellob- bantják a szélesebb közönség érdeklődését a szabad bölcsészetek és az általuk rep- rezentált témák iránt, megjelentetjük kibővített, tanulmány formában a folyóira- tunkban, ami a blogtól függetlenül, a tudományos elvárásoknak megfelelően jelenik meg. A SZTElozófia folyóiratban megjelent írások tudományos publikációnak szá- mítanak (double blind peer reviewed), és ISSN számmal igazolhatóan elkönyvelhető- ek. A kétlépcsős rendszer (1. érdeklődést keltő blogposzt, 2. 10-12 oldalas tanulmá- nyosabb, de még közérthető, eredeti gondolatokat megjelenítő mű) azért fontos, mert a SZTElozófia Műhely célja, hogy a nagyközönséget hozzuk mindennapi kapcsolatba a szabad bölcsészetekkel és a ma alkotó filozófusokkal, esztétákkal, etikusokkal és művészetfilozófusokkal. Ne feledjétek, ezer év múlva a mai alkotók lesznek a klasszikusok. Persze csak akkor, ha lehetőségük és akaratuk lesz kibonta- kozni. A SZTElozófia Műhely eddigi statisztikái alapján igény van az általunk kép- viselt műfajra. A nagyközönség olvassa SZTElobloggereink írásait és párbeszédbe elegyedik a nem mindennapi gondolkodással. Büszkék vagyunk arra, amit eddig láttunk és amit ezután tervezünk!

http://sztelozofia.weebly.com

Ennek megfelelően a jelen számba a Blogon megjelent legsikeresebb írásokat válogattuk be, és közöljük kibővített formában, a szakmai elvárásoknak is megfelelő módon, ugyanakkor olyan stílusban, mely remélhetőleg a szűkebb szakmán túlmu- tatóan, a szélesebb nagyközönség érdeklődésére is számot tarthat. A filozófiai gon- dolkodásmód korrektségéből, a gondolati mélységből, az érvelés átgondoltságából meggyőződésünk szerint a SZTElozófia folyóirat által képviselt stílus semmit sem von le, ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a filozófiát szélesebb körben népszerűsítsük annál, amire az egyre szűkebb kutatási területekre specializálódó szakma képes.

Kiemelendő újdonság, hogy a szélesebb nagyközönség megszólítása és a szakma népszerűsítés érdekében a SZTElozófia folyóirat a hagyományosabb jellegű filozófiai, esztétikai, művészet-, vallás- és kultúraelméleti szövegek mellett örömmel ad helyet a filozófiához kapcsolódó kreatív szövegeknek is (például dialógusok, utánzások, fi- lozófiai hátterű szerzők szépirodalmi alkotásai, stb.), komoly vagy akár vicces for- mában (példákra lásd a SZTElozófia Blog „Sztend up” illetve „SZ.Í.T.” rovatait), sőt, filozófiához kapcsolódó filmekre vonatkozó reflexióknak is (lásd SZTElozófia Blog,

„Film és filozófia” rovat). Remélhetőleg a szűkebb szakma művelői is kedvet kapnak az efféle műfajokhoz, melyeknek itthon jelenleg nincs hasonló publikációs terepe.

A Szerkesztőség

MEdITaTIonES

Fotó: Randal Honold

Meditationes

Fotó: Hollie Harmsworth

Gyenge Zoltán

A szabadság lehetséges formáiról általában – és röviden

„A filozófiának a feltétlenből kell kiindulnia. Csak az a kérdés, hogy hol van ez a feltétlen, az énben vagy a nem-énben. Ennek a kérdésnek a megválaszolása minden- nek az eldöntését jelenti. Számomra minden filozófia legmagasabb princípiuma a tiszta abszolút én, az az én, mely az objektumtól nem feltételezett, hanem ame- lyet csak a szabadág tételez. Ezért minden filozófia alfája és ómegája a szabadság.”¹ (Schelling levele Hegelnek)

Sokan sokféleképpen foglalkoztak a szabadság kérdésével. Sokan – ma már talán kevesebben – próbálják megfogalmazni önmaguk számára: mi a szabadság.

Vajon az, amikor azt tehetem, amit akarok, és akkor, amikor akarom? Látszólag igen. Látszólag.

Vagy nincs is szabadság, minden eleve elrendelt? Valamilyen felsőbb akarat, törvény, stb. által? Látszólag igen. Látszólag. Döntően ez két nézet áll a szélső pontokon.

Elővetések – Kant és Schelling

A 18-19. század fordulóján egymással párhuzamosan történik valami nagyon fontos, nagyon érdekes esemény Európában. Franciaországban zajlik a később

„nagynak” nevezett forradalom, amelytől sokan a felvilágosodás eszméinek érvényesülését, beteljesülését várják. Hiába. Bár az illúzió sokáig fenntartotta magát, a jakobinusok őrjöngése, aztán a kis korzikai semmivé foszlatta a

1 Plitt (szerk.) 1869-70, I, 76 (1795. február 4). (Saját fordításom. Schelling szövegeit a továbbiakban is saját fordításomban közlöm. – Gy.Z.)

reményeket. Amelyek talán sohasem voltak valósak. A francia felvilágosodás és forradalom azonban sokkal inkább a német filozófiában keltett reakcióiban lesz érdekes.

Német földön ilyen társadalmi felfordulás nem történik; régi toposz, hogy amit a franciák a társadalomban és történelemben elvégeztek, azt a németek a szel- lemtudományokban tették meg. Ez talán így van. Részben az is igaz, amit Ernst Cassirer állapít meg a földkerekség egyik legunalmasabb könyvében, miszerint a

„XVIII. századot áthatja az ész egységébe és változhatatlanságába vetett hit”², de csak részben, hiszen rögtön hozzá kell tennünk, hogy ez az „ész” egyrészt maga sem változatlan, másrészt viszont kész minden megváltoztatására. A három eszme (szabadság, egyenlőség, testvériség) közül bennünket jelen esetben egy érdekel: a szabadság fogalma.

A franciákat most kicsit mellőzve, a vizsgálat szempontjából a német filozófia 1700-as évek második felében megfogalmazott gondolatai jelentik az eligazodási irányt, az igazi alapot, amelyre a német idealizmus későbbi gondolatai felépülnek.

A felvilágosodás, aztán a Sturm und Drang, illetve a formálódóban, megszületőben lévő romantika évei az egyik leggazdagabb korszakot jelölik ki a filozófia történe- tében. Herdertől Schellingen át egészen Nietzschéig. Az ész hatalma, mindenek feletti uralkodása, majd annak trónfosztása szinte minden átmenet nélkül megy végbe. A filozófia később átveszi ugyanis Rousseautól az „érzelem több, mint az ész” jelszavát, és a felvilágosodás racionális világszemlélete ellen fordítja. A 19.

század első felére ennek megfelelően egyre fontosabbá válik a művészet és filo- zófia, illetve a bennük megnyilvánuló szabadság, ahogy azt Schelling, Novalis vagy Hölderlin gondolja. A romantika születő félben van, Jénában Reinholdot Fichte váltja, a romantikus kör egyike éppen az előadásai köré csoportosul. És ott van Schelling, aki majd Fichte helyét veszi át a katedrán. Fichtével még együtt, a Wissenschaftslehre „második megalapítójaként” – ahogy Schellinget maga Fichte

2 Cassirer 2007, 25. Igen, tudom, ezt a könyvet méltatni illik. Ám véleményem szerint roppant fonto- skodóan csupa trivialitás van benne. Ami irigyelhető, az a cím. A német professzorok mindig tudtak címeket adni, ebben verhetetlenek.

nevezi –, de lassan már eloldódva tanaitól. Fichte 1794-ben írja egyik fontos művét Über den Begriff der Wissenschaftslehre (A tudománytan fogalmáról) címmel, és nem véletlenül ugyancsak ebben az évben Schellingnek is megjelenik egy munkája, melynek címe: Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (A filozófia lehetséges formájáról általában), és ebben a könyvben éppen Fichte nyomán elindul- va fejti ki az Identitätslehre („azonosság-tan”) gondolatát.

Majd Schelling tollából megjelenik a Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (Filozófiai levelek a dogmatizmusról és kriticizmusról) című munka, amely még ugyancsak a fichtei gondolatokat viszi tovább. A szabadság kérdésé- ről azonban valami nagyon fontosat mond ki a levelekben. Az írások 1795-ben, a Philosophisches Journal lapjain láttak napvilágot. Schelling – Fichte nyomán – el- sőként a transzcendentális filozófia szemszögéből akarja a tisztázni a szabadság fogalmát. Ehhez viszont a filozófia két útját különbözteti meg: a dogmatizmust és a kriticizmust. Az első kizárja, a második pedig előfeltételezi a szabadság létezését.

Ez a későbbiekben fontos lesz számunkra.

Nézzük először a dogmatizmust. A dogmatizmus megoldása egy abszolút álla- potot (absoluter Zustand) kínál, egy statikus helyzetet hoz létre, ezért a szubjektum passzivitását (Passivität des Subjekts)³ igényli, arra épít. „Ha tehát az abszolútumot a tudás objektumának tekintem, akkor az én a kauzalitásomtól függetlenül létezik, azaz az én létem függ az ő kauzalitásától. Az én kauzalitásomat az övé megszünteti.

Hová meneküljek hatalma elől? Ha az objektum abszolút aktivitását kell megva- lósítanom, akkor ez nem lehetséges másképp, csak úgy, hogy abszolút passzivitást tételezek önmagamban: s ezzel a rajongás minden borzalma rám tör.”⁴

A másik út a kriticizmus. Világszemlélet és gyakorlati hozzáállás egyben. Azaz nem állapot, hanem egy végtelen feladat (unendliche Aufgabe), azaz a kriticizmus a szubjektum aktivitását (Aktivität des Subjekts) kívánja, azaz míg az előbbi azt mondja, hogy szüntesd meg önmagad („vernichte dich!”), addig az utóbbi az „Aktivität des Subjekts” elve alapján arra szólít fel, hogy „legyél” („Sei!”). „A kriticizmusban

3 Schelling 1856-61, I, 137 (Brief IX).

4 I.m. 138.

Meditationes Meditationes

ugyanis rendeltetésem a következő: törekvés a megváltoztathatatlan személyességre, a feltétlen szabadságra és korlátlan tevékenységre.”⁵ Mindezek alapján joggal gondolhatnánk, hogy minden olyan elképzelés, amely a szubjektum aktivitását nélkülözi, vagy azt csak cselekvésképtelen entitásnak, állapotnak tételezi, lemond a szabadság lehetőségéről. És így is van: az aktív, ható és hatást elérni akaró kritikus individuum nélkül nincs szabadság, csak azt kizáró rendszer. Legalábbis Schelling és Fichte szerint. A megkülönböztetés pedig azért lényeges, mert nem egyszerűen egy spekulatív gondolatmenetről van szó, hanem annál sokkal többről. A mindennapi életben alkalmazható megkülönböztetésről. A dogmatikus ember köztünk él, ő az, aki mindig csak elfogad, lételeme az elfogadás, a kényelem, a gondolkodás és önálló ítéletalkotás totális hiánya. Az van, ami van, és az úgy van jól, ahogy van. Később Nietzsche ezt ressentiment-nak fogja nevezni. Ez az állatfajta az adottat fogadja el, nem kérdez, hanem megfelel, a nap huszonnégy órájában, feladata: a megfelelés.

„Amerre megy a csorda, arra megyek, abból nem lehet nagyobb baj” – gondolja.

A kritikai álláspont ezzel szemben éppen az „állapot-léttel” való végletes szakítás, a szabadság állítása. A kriticista, a transzcendentális gondolkodó kérdez, hisz lételeme a kérdezés maga, nem fogad el semmit, mielőtt kétkedéssel illette volna. Akkor is kételkedik és kérdez, amikor a gondolkodás nem kívánatos attitűd.

Az ész és szabadság számára semmiképp sem egymást kizáró tényezők – amint azt Kant Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében (ahogy A gyakorlati ész kritikájában is) kifejti. Persze nem általában az észről, hanem annak gyakorlati használatáról van szó, mivel az elméleti ész számára a szabadság antinómia, azaz feloldhatatlan ellentmondás, a gyakorlati ész használatában pedig éppen előfeltételezés. „Ha tehát előfeltételezzük az akarat szabadságát, akkor már fogalma felbontásából következik az erkölcsiség és annak elve.”⁶ Ehhez kapcsolódva mondja, hogy „minden ember szabadnak gondolja magát akarata szerint”.⁷

Schelling a szabadságról szóló fejtegetésében (már ezt továbbgondolva) kifejti,

5 I.m. 139.

6 Kant 1991, 82.

7 I.m. 91.

hogy az emberi szabadság alapja abban áll, hogy az nem egy megszerzett és örök ajándék, de nem is valamiféle „tiltott gyümölcs”, amelyet lopva ízlelgethetünk – ahogy azt később írja –, a szabadság az, amit az ember kiharcol önmaga számára. A harc és a szabadság összefüggnek. De mit jelent ez? Két dolgot mindenképp. Az egyik: a szabadságot senki nem kapja meg, azt meg kell szerezni. A másik: a sza- badság és a küzdelem egymástól elválaszthatatlanok. Nem a kard ki kard értelmé- ben, hisz az igazi harcot az ember a mindennapokban vívja. Hegel szerint minden- képpen. Ám ez egy következő történet.

A szabadság formái

A szabadsághoz való emberi viszonyt – véleményem szerint – az alábbi kettős meghatározásban szemlélhetjük. Az egyik csak és kizárólagosan a szabadságot tartja mindenekfelettinek, a másik ezzel szemben úgy gondolja, hogy minden egészen végletesen meghatározott, így ne is fájdítsuk a fejünket azzal, hogy érvényes módon próbálunk meg gondolkodni a szabadság lehetőségéről. Nevezzük az elsőt szolipszistának, a másodikat fatalistának. Szinte egyformán népszerű ma mindkettő. A második mintha teljesen magáévá tenné és megfelelnek annak, amit Kant A tiszta ész kritikájában a szabadság és a természeti kauzalitás antinómiájáról állít: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.”⁸ Azaz: nem létezik szabadság, a világban minden csak a természet törvényei szerint történik.

A szolipszista

„Jó azt hinni, hogy szabadságom abban áll, hogy azt tehetem, amit akarok!” – mondja a szolipszista. Hogy ez mekkora ostobaság, mi sem mutatja jobban, mint

8 Kant 1968, 309.

hogy ha azt tehetem, amit akarok, és akkor, amikor akarom, akkor nem többet és nem kevesebbet állítok magamról, minthogy én vagyok isten. Ez persze első pillantásra még szimpatikusnak is tűnhet (nota bene: nem lehet rossz istennek lenni), ám ha mélyebben magamba nézek, talán belátom tarthatatlanságát. Nem, nem vagyok isten, bármennyire jólesne.

Ezért inkább azt mondom: egyedül én létezem, és ebben a létezésemben semmi és senki nem korlátozhat. Ami azért majdnem ugyanakkora ostobaság, mintha istennek képzelném magamat. Ugyanis közösségben élek, természeti lény vagyok, de ha nem élek közösségben, a természeti korlát akkor is léte- zik, ezért óhatatlanul vannak olyan határok, amelyekkel összefüggésben, sőt, amelyek tudatában kell cselekednem. Persze az ember a természetétől fogva törekszik rá, hogy szabad legyen és pontosan ez a törekvése jelenti azt, hogy igazolja a feltétlen létét. Ugyanakkor mindennek az a gyakorlati következ- ménye, hogy ez a törekvés – ha feltétlen – nem képzelhető el egy feltétlen ellentörekvés (Widerstreben) nélkül.⁹ Ha csak a törekvés önmagában állna és korlátozatlan (unbeschränkt) lenne, abban az esetben ez a törekvés nem hozna létre semmit, pontosabban a végtelenre (= semmi) irányulna, pedig éppen az ellentörekvés által jön létre maga az individuum. Az individuum éppen ezért nem lehet feltétlenül, korlátozás nélküliként szabad. Ha ugyanis feltétlenül szabad lenne, akkor minden más unfrei (szabadságot nélkülöző) lenne, s ezzel végérvényesen maga a szabadság lehetősége szűnne meg. Ha az ember abszolút szabad lenne, akkor ezzel az abszolút szabadsága a másik szabadságát abszolút korlátozná, megszüntetné; vagy fordítva: az én abszolút szabadságomat a má- sik abszolút szabadsága kioltaná. „Freiheit steht in Widerstreit”, azaz a szabadság mindig egy ellentörekvésben, egy harcban válik valóságossá. A szabadság így a schellingi felfogásban nem egy megszerzett és örök ajándék, nem is egy „tiltott gyümölcs”, amelyet lopva ízlelgethetünk, hanem – úgy foglalhatnám össze –:

a szabadság az, amit az ember kiharcol önmaga számára. Schelling szerint ezt a

9 Schelling 1856-61, I. 13-20. §.

Jogtan (Rechtslehre) biztosítja, mert éppen a szabadságot szavatolja azzal, hogy megakadályozza a parttalanul erőszakos cselekedeteket. Hacsak nem esünk a fatalizmus csapdájába?

A fatalista

Talán még jobb azt hinni, hogy teljesen mindegy, mit teszek, mert valami isten, sors, karma, stb. úgyis meghatároz mindent. Ezt mondja a fatalista. Ez az állatfajta jár általában jóshoz, persze soha nem fogja fel, meg sem sejti, hogy ez tökéletesen értelmetlen, mert a jós vagy igazat mond, akkor egyáltalán nem jár jól, hisz (éppen ő vallja) sorsát úgysem kerülheti el; vagy a „jós” hazudik, akkor meg bolond, mint aki a pénzét kiszórja az ablakon, értelmetlenséget művel. Mert vagy igaza van a jósnak, hogy jövő év március 27-én, délután ötkor halok meg, vagy botorságot beszél. Ha igaza van, vidám az addig eltelő idő, ha nincs, akkor csak becsapták.

Vagy-vagy. Tertium non datur. Ha ebbe a „csekélységbe” belegondolna, nem menne jóshoz, nem öntetne ólmot, nem bámulna guvadt szemmel a kristálygömbbe.

Ne mondjuk hát, hogy a gondolkodásnak (filozófiának) nincs pénzügyi haszna!

Tessék, itt van egy: ezért ne adjunk ki pénzt jóslatért.

Ezzel szemben legjobb lenne, ha bezárkózna egy szobába, és ott várná ki, mit tesz vele a sors. Nem kellene törnie a fejét, nem kellene kínlódnia cselekvéssel; éljen a békés és boldog passzivitás! – úgy történik vele, ami történik, amit a mondás úgy fejez ki (igen találóan): „ahogy esik, úgy puffan”. Bármit tenne, bármit nem tenne, az mindig a tőle független volna. Így lemond magáról, a személyiségéről, önnön akaratáról, önmagáról. Csapódik, ahogy csapódhat, történik vele, ami történik, teljesen mindegy, teljesen közömbös számára minden. Egyébként általában ártalmatlan, még ahhoz is túl szerencsétlen, hogy valakinek ártson.

A szolipszista veszélyesebb. Ezekből lesznek az önjelölt próféták, vagy az elmehagyott zsarnokok. Egy Néró, Tiberius vagy Caligula istennek hitte magát,

Meditationes MEdITaTIonES

így nem kellett olyan csekélységekkel foglalkozniuk, mint az emberek. Ha a szolipszista abba a bizonyos szobába zárná magát a fatalistával, az maga lenne a tökély. De hagyjuk őket. A szobában.

A filozófia klasszikusai látszólag nem sok kérdésben értenek egyet. De nem hinném, hogy valóban így lenne. Ebben például, legalábbis lényegét tekintve, nem látok nagy különbséget mondjuk Platón, Kant vagy Hegel között. Említettük, Kant a szabadságot és annak hiányát antinómiaként említi. Persze a tiszta elméleti ész számára. Az ész gyakorlati tapasztalata már más lesz. Ott a boldogság éppen a kötelesség akarása. Ha az ember abszolút szabad lenne, akkor ezzel az abszolút szabadsága a másik szabadságát abszolút korlátozná, megszüntetné; vagy fordítva:

az én abszolút szabadságomat a másik abszolút szabadsága semmivé korlátozná, kioltaná. Ezt jelentené az a gondolat, hogy ha azt mondjuk: „azt tehetem, amit akarok, és akkor, amikor akarom”, mert ezzel lennék abszolút szabad, egy kvázi is- ten, akkor ezzel mindenki másnak a szabadságát kizárom, és a szabadság realitása ezzel végérvényesen megszűnik. Szabadságról beszélni ezek után tényleg értelmet- len – ahogy arra fentebb rámutattunk Schelling kapcsán.

Akkor hát mi a helyzet? A korlátokról való tudás, éppen annak belátása, hogy az ember nem képes mindent megtenni, szavatolja az individuumot és annak szabadságát. Az ökör nekimegy a kapunak és betöri a fejét. De ettől még nem lesz szabad.

A szabadság hiánya – az árnyékember¹⁰

Engem ennél sokkal jobban foglalkoztat azok esete, akik, bár tudják, sejtik, mi a szabadság, tudják, hogy sem a fatalista, sem a szolipszista út nem járható, valamiért mégis lemondanak róla. Miért teszik? Sokan esetleg a politikára, a társadalmi kötöttségekre gondolhatnak, de ebben a pillanatban engem nem ez érdekel. Hanem az apró lemondások hosszú sora.

10 Vö. Gyenge 2016, 13-21.

Vegyük azt az esetet, amikor van egy álmom, teszek is érte, hogy megvalósuljon, de persze kockázatot kellene vállalnom, bizonyos biztonságos dolgokról le kellene mondanom, úgyhogy inkább a biztosat, a komfortosat választom. Legyen szó a leghétköznapibb dolgokról. Egy munkáról, egy párkapcsolatról, bármilyen egyszerű jelenségről. Lassan kezdődik, néha csekélységgel. Mondjuk a munkában: szeretnénk valamit csinálni, esetleg

„fátyolt szőni” mint Schleiermacher, de ez nem ad olyan biztonságot, mint elmenni hályogkovácsnak. Pedig világéletünkben fátyolszövők szerettünk volna lenni, és nem a létezés pirosnak és érettnek látszó fanyar citromát nyalogatni. De nem vállaljuk a kockázatot. Helyette inkább az unalmat.

Rossz hírem van: vissza fog ütni. Nem most, hisz a mindennapi tevékenyég elfedi a kínzó hiányt. Süröghetünk mindenféle feladattal, fontoskodó arccal, elfáradhatunk a „szüntelen munka” miatt, érezhetjük, hogy ma is megtettünk mindent azért, hogy megelégedettek legyünk. Belemenekülhetünk a mindennapiság illúziójába, hogy a valóságot elfedjük. Mindhiába. Jó kantiánus módon üzenem: egyszer vissza fog ütni. Ő mondja, hogy a belső vizsgálatnál (in der inneren Selbstprüfung) az ember (der Mensch) értéktelennek és elvetemültnek fogja találni önmagát a saját szemei előtt (in seinen eigenen Augen geringschätzig und verwerflich).¹¹ Márpedig lesz ilyen belső vizsgálat. A szerencséseknek korábban, a kevésbé szerencséseknek túl későn.

Nem, persze nem arról van szó, hogy tűzoltó akarok lenni vagy katona. (Én éppen juhász.) Hanem arról, ha a lemondás teszi ki az élet lényegét, akkor az mint olyan, unalmassá válik. Hisz az álmok változhatnak (azért álmok). Csak legyenek. Álmok nélkül minden és mindenki dögletesen unalmas. Ahogy Kierkegaard írja: „tapasztalt emberek állítják, hogy igen értelmes dolog egy

11 Kant 1968, 161. A magyar fordításból a legfontosabb szó, az „ember” kimaradt. Enélkül pedig ez a mondat értelmetlenné válik. Ugyanis Kant több helyen az emberről mint személyiségről beszél, ezért használja itt ezt a kifejezést (der Mensch) és nem az általános alanyt (man). A fordítás viszont az általános alany értelmében adja vissza. Korábban írja, hogy az önmaga előtti szégyenkezés (vor sich selbst zu schämen) erősíti meg abban a személyiséget, hogy morális lényként gondolja el magát, mivel az önvizsgálat (Selbstprüfung) eredményétől való félelem erre ösztönzi (i.m. 88).

alapelvből kiindulni, hallgatok rájuk, és abból az alapelvből indulok ki, hogy minden ember unalmas.”¹² Unalmasnak lenni – nincs annál átkozottabb bűn.

És megérdemli a büntetést.

Vagy vegyük azt a másik esetet, amikor alávetjük magunkat valaki más akaratának. Legyen az egy szülő, egy barát, egy társ. Nem mehetünk bárhova, nem ehetünk bármit, nem öltözhetünk úgy, ahogy akarnánk, nem tarthatunk kapcsolatot azokkal, akikkel szeretnénk. Először apró dolgokkal kezdődik, aztán lassan korlátlanná válik. Családot alapítunk, gyermeket nemzünk, gyermeket szülünk, vagy éppen ilyen írásokkal provokáljuk egymást. Az a bizonyos kanti önvizsgálat mindenképpen eljön.

Pedig nem a zsarnok teremti a rabszolgát, hanem a rabszolga a zsarnokot. He- gel például kimondja, hogy csak az élet kockáztatása igazolja a szabadságot, egyedül az igazolja, hogy nem a puszta létről van szó, nem az élet túlérté- keléséről. Azt, aki nem kockáztatta az életét, nem lehet öntudattal rendel- kező személynek elismerni. Az „úr-szolga” viszony, az uralom (Herrschaft) és szolgaság (Knechtschaft)¹³ az egymásnak meg nem felelést jelenti, azaz a köl- csönös elismerés hiányát, vagyis hogy az egyik mindazt tegye meg önmaga ellen, amit a másik ellen is megtesz. Az egyik tudat a harc eredményeként lemond önnön szabadságáról az élete kedvéért, a másik megőrzi az eszmét (szabadság) önmagában, csak elismert lesz (Anerkanntsein), míg a másik pe- dig csak elismerő.¹⁴ Aki feladja a szabadságát, az feladja önmagát. A szolga marad szolga. Aki legfeljebb tapsikol, vagy meghúzza magát, hogy csak vele ne történjen valami. Valami. Ezért történik meg vele a semmi. Unamunot to- vábbgondolva ismétlem: nem a zsarnok teremti a rabszolgát, hanem a rabszolga a zsarnokot.

12 Kierkegaard 1978, 362.

13 Hegel 1986, 145-155.

14 I.m. 151.

*

A szabadság képesség és egyben lehetőség. Lehetőség arra, hogy önmagam legyek, hogy személyiséget építsek, hogy magammá váljak. Egyben azonban nemcsak lehetőség, hanem képesség. Képesség arra, hogy mindezt megtehetem. Azonban nem csupán képesség, hanem a legigazabb, legintenzívebb gondolkodás és felismerés, melynek lényege abban áll, hogy képes leszek magamat nem szolipszistaként, nem fatalistaként, hanem autonóm szabad lényként meghatározni.

Ha nem teszem, akkor megszűnök „én” lenni. Elképzelhető, hogy észre sem veszem, hisz Kierkegaard-al szólva: ki figyel manapság holmi vacak énre (ő ezt ugyan a névről mondja, de sebaj!), amikor csak útjában áll mindennek, kényelmetlen és viselhetetlen, leginkább: el-viselhetetlen. Ezért nem érdemli meg a gyötrődést, a küszködést és szenvedést. Hagyjuk, hadd tűnjön el végleg. Adjuk fel álmainkat, lassan, de egyre biztosabban, végül is, miért ne? Az álom és a valóság nem ugyanaz.

Vagy éppen az álomban lehetünk szabadok? Adjuk fel önmagunkat, hisz annál kényelmesebb nem létezik, ne vállaljuk a veszélyt, hisz a veszély veszélyes. Vagy, ahogy Kierkegaard írja: „és mégis, az ember éppen azáltal, hogy semmit sem mer, rettentő könnyen elveszítheti azt, amit viszont bátorsággal, bármennyit veszítve is, csak nehezen veszíthetne el, és főként sohasem úgy, olyan könnyen, mintha az semmi se volna – önmagát.”¹⁵

15 Kierkegaard 1993, 42.

Meditationes

Felhasznált irodalom

Cassirer, Ernst 2007. A felvilágosodás filozófiája. Ford. Scheer Katalin. Budapest, Atlantisz.

Gyenge Zoltán 2016. Emberlétünk határai. Gödöllő-Máriabesnyő, Attraktor.

Hegel, G. W. F. 1986. Phänomenologie des Geistes. Werke 3. Redaktion E. Modenhauer und K. M. Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp.

Kant, Immanuel 1968. Werke. III. Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter.

Kant, Immanuel 1991. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Ford. Berényi Gábor.

Budapest, Gondolat.

Kierkegaard, Søren 1978. Vagy-vagy. Ford. Dani Tivadar. Budapest, Gondolat.

Kierkegaard, Søren 1993. A halálos betegség. Ford. Rácz Péter. Budapest, Göncöl Kiadó.

Plitt, G. L. (szerk.) 1869-70. Aus Schellings Leben in Briefen. I-III. Leipzig, Hirzel.

Schelling, F. W. J. 1856-61. Sämmtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart, Cotta.

Hamvas Endre

Ádám „Szent Szókratész, imádkozz érettünk!”

Így kiált fel elragadtatottan Erasmus Istenes lakoma című dialógusának sze- replője (valószínűleg Erasmus egyik alteregoja), Eusebiusnak, azaz a „Hívőnek”

nevezett főhős jámbor lakomáján, amelyen a keresztény erkölcsiség miben- létéről tárgyalnak a jelenlévők.¹ Platóni lakoma, felebaráti szeretettől átjárt derűs légkör, Krisztus mellett pedig a filozófia és költészet pogány szentjei.

Mit mondjunk, meglehetősen különleges és meglepő kavalkád – ám mindezt szinte észrevétlenné teszi Erasmus könnyed, kollokviális stílusa, amely elfedi, hogy milyen komoly, már-már botrányos találkozásnak tanúja az olvasó. És egyáltalán mivel érdemelte ki a pogány filozófus a keresztény szentnek járó megszólítást? Nyilvánvalóan etikájával; mégpedig azzal a pogány etikával, ami Erasmus szerint közelebb áll Krisztus tanításához, mint jó néhány keresztény kortárs erkölcsisége.

Erasmus szövegében nem véletlenül találkozunk pogányság és kereszténység ilyen provokatív egységesítésével: e keresztény humanizmus, amely a Szentírás mellett a pogány etikában nyeri el alapját, a humanista Erasmus identitásának egyértelmű megnyilvánulása. De definiálható-e egyáltalán egy olyan fogalom, mint az identitás, van-e értelme európai humanizmusról beszélni (a szónak ez esetben nem csak kultúrtörténeti értelmében), és nem pusztán árnykép-e a latin, mint e humanizmus közvetítésének egyik lehetséges eszköze? Érdemes-e

1 Erasmus 2012, 32-82.

Fotó: Nick Karvounis

Meditationes Meditationes

gyötörnünk magunkat és másokat ilyen idejétmúlt dolgokkal? Egyszóval ta- nuljunk-e latinul? (És igen, görögül is.²)

A következő rövid írásban egy talán már elég jól ismert, de újabb átgondolásra érdemes kérdést járok körül. Néhány példán keresztül fogom bemutatni, hogy a klasszikus műveltség hogyan járult hozzá ahhoz, amit talán túlzás nélkül nevezhe- tünk „európai identitásnak”, ezzel egyszersmind arra is kísérletet téve, hogy rövi- den vázoljam, miként is ragadható meg ez az identitás. Amellett fogok érvelni – itt csak a latin példáját használva – hogy egy nyelvnek lehet identitásképző funkciója;

és ez a funkció meglehetősen konkrét eseteken keresztül mutatható meg. Ha az olvasó kérdésesnek is fogja találni alapvetésemet, vagy azt, hogy az alábbi példák valóban mutatnak-e olyan funkciót, amit nekik tulajdonítok, akkor tekintse vi- taindítónak az alábbiakat. Annyi mindenestre megfontolandónak tűnik, hogy a latin a mai napig hatással van műveltségünkre. Rövid írásom célja tehát, hogy e példákon keresztül bemutassam, a latin iránti puszta lelkesedésünkön túl is van okunk rá, hogy ne feledjük el ezt a nyelvet, amit kifejez és azt a páratlanul gazdag és eleven kultúrát, mely mögötte áll.

Mivel a téma és a szükséges érvelés, illetve példák akár egy könyvet is meg- tölthetnének,³ az alábbi írás kereteinek megfelelően csak vázlatosan ismertetem először is azt, hogy mit értek a latin nyelvnek mint az európai indentitás katalizá- torának fogalmán, másodsorban pedig néhány humanista szerző példáján muta- tom be, miért kell manapság is tanulnunk ezt a nyelvet, ha az évezredeken átnyúló kulturális dialógus részesei szeretnénk lenni.

Manapság, pontosabban az utóbbi, immár több mint két évtizedben Magyar- országon permanensen szó esik az oktatás és az iskolák problémáiról valamint arról, hogy mit is jelent a korszerű tudás és milyen tudás- vagy készségelemek

2 Manapság szerencsére magyarul is olvasható néhány a latint és a görögöt bemutató, egyben népszerűsítő olvasmányos munka. Magam is sokat merítettem a következő kötetből: Stroh 2011. Lásd még: de Romilly – Trédé 2014. A témához kapcsolódóan magyar művek is elérhetőek: Borzsák 1942, Trencsényi-Waldapfel 1948.

3 Vö. n. 2.

tartoznak ehhez az eddig tisztázatlan „korszerű tudáshoz”.⁴ A problémára adandó válaszok egyik része nyilvánvalóan oktatatásszervezési, illetve a tananyag struktu- rálásával kapcsolatos; mindeközben azonban talán érdemes elgondolkodni olyan gyakorlatinak talán nem tűnő, ám annál jelentősebb kérdésről, hogy mi az oktatás szerepe a műveltség közvetítésében. A magyar oktatás vonatkozásában tapasztal- ható folyamatok mindenesetre nem túl biztatóak, annak ellenére, hogy az európai, akárcsak a magyar történelem és irodalom jó része is latinul íródott.⁵

Latin nyelv és európai identitás

Azt a folyamatot, melynek során a latin az európai kultúra elsődleges közvetí- tője lesz, nyilvánvalóan nem lehet túlbecsülni: a latin, mint a közös európai iden- titás (mert talán van ilyen) nyelvi hordozója lassanként elnyeri azt a sztenderdizált formát, ahogyan azt ma is tanuljuk, és a birodalom utódai révén maradandó hatá- sát képes éppen a Római Birodalom hanyatlása után elnyerni.

Egyébként különös, hogy a Római Birodalomban a görög nyelv tett szert olyan erőre, és lett olyannyira a kultúrát meghatározó közvetítő, hogy Rómában, az itá- liai félsziget centrumában, amely nemcsak e nagy birodalom, hanem a latin nyelv szülőföldje is, a műveltség közvetítésének jelentős eszköze lett. A 3-4. századig pedig még a római keresztény közösségben is használták. (Mondhatnánk tehát:

íme egy érv, hogy tanuljunk egy kis görögöt is!)⁶ Kelemen, Róma püspöke példá- ul görögül írta meg korinthosziaknak szóló levelét, de Pál, aki zsidó származása

4 A latin tanításának kérdéseihez lásd: Kell-e a latin? http://www.tanszertar.hu/eken/2009_01/lat- in_0901.htm. Illetve Borzsák 1990. A magyarországi elméleti kérdésekhez lásd még: Simon et alii 2013.

5 Ezzel kapcsolatban ma is aktuális Borzsák 1997.

6 Ennek a jelenségnek az okaira itt nem tudunk kitérni. Annyit érdemes leszögezni, hogy az első jelentős latin nyelvű keresztény szerző, Tertullianus relatíve későn (160-220k.) lép fel, és a feliratos anyagban még Rómában is sokáig a görög az uralkodó nyelv, a latin csak a 3. században kezdi kiszorí- tani. Erről lásd: Moreschini – Norelli 2005, Trombley 2006. Ágoston latin nyelvéről és tágabb nyelvi környezetéről jó bevezetést nyújt O’Donnell 2005, 113-121.

mellett római polgár volt, ugyancsak görögül írt.⁷ Paradox módon tehát kis túl- zással azt állíthatjuk, hogy a Római Birodalomban részben a görög tölti be azt a szerepet, amit a Római Birodalom felbomlása után a latin fog betölteni a kiala- kuló középkori Európában. A sztenderdizált latin nyelv, melyet mint klasszikus irodalmi nyelvet tanulunk, részben a birodalom hanyatlása után nyeri el azt a fényét és kanonikus jellegét, mely sokáig övezi – legalábbis annyiban, hogy ko- rábban nyilvánvalóan többféle, területenként és társadalmi rétegenként is eltérő beszélt nyelv létezett (amelyeket források hiányában kevéssé ismerünk). Azaz ezt a különleges indentitásképző funkcióját éppen mint sztenderdizált irodalmi vagy hivatali nyelv nyeri el akkor, amikor éppen a korábbi – legalább is politikailag többé-kevésbé egységes – államalakulat felbomlik, és szolgál egyszersmind min- tául annak a nyelvnek, mely zsinórmérték mindenki számára, aki humanistának, vagy mai szóval élve, értelmiséginek tartja magát. Ebben nyilván nagy szerepe volt a kereszténységnek is, mely lassanként felismerte, hogy legitimitásának megszi- lárdításában kulcsfontosságú a pogányság olyan vívmányainak elsajátítása, mint a rétorika vagy filozófia, hiszen csak ezek segítségével lehetett képes rá, hogy korai századaiban részt vegyen a fennmaradását is meghatározó intellektuális vitákban.

A keresztény apologéták, írjanak akár görögül vagy latinul, már bámulato- san képesek alkalmazni a klasszikus és kurrens argumentatív taktikákat,⁸ hogy szavaikkal meg- és legyőzzék ellenfeleiket, míg a keresztény nevelés vagy huma- nizmus lassan elfogadja és fel is használja az antikvitás irodalmának számára is alkalmas jelenségeit, és krisztianizálja például Vergilius költészetét, vagy éppen Cicero etikáját.⁹ Később a keresztény humanisták nemcsak büszkék erre a kapocs- ra, de tudatos reflexióval is értelmezik. Erasmus tehát egy kegyes lakomán – mely többek között a platóni Lakoma mintájára íródik, és amelyen természetesen nem

7 Annak ellenére, hogy az Újszövetség nyelve esetében általában koiné görögről beszélünk, koránt sincs arról szó, hogy az egyes szerzők nyelvezete között ne lenne adott esetben jelentős különbség, például az írók származásának függvényében.

8Itt csak Tertullianus példáját emelném ki, aki a Liber apologeticusban alkalmazta a törvényszéki beszéd argumentatív és rétorikiai technikáját. Erről lásd: Swift 1968.

9 Ahogyan arra Ambrus De officiis című műve is utal.

a szerelem, hanem a Szentírás a fő téma, és a titokzatosan jelen lévő Krisztus a legfőbb vendég – a szentírási helyeket Ciceróval, Catóval és Plurtarkhosszal teszi érthetővé, és nyíltan bevallja barátainak, hogy Cicero isteni szellem, akinek mű- veit úgy olvassa, hogy arra jutott, nála szentebb dolgokat még egy keresztény sem mondhatna! Sőt, egyenesen azt is kijelenti, hogy Cato szavai nem mondanak mást, mint amiről Péter vagy Pál apostol ír.¹⁰ Az említett szerzők felmagasztalása per- sze nem véletlenszerű, és nem is szándékolatlanul provokatív. Erasmus célja kora keresztényiségének kritikája, és e reflexió során inkább elismeri, hogy Krisztus ta- nítása illetve tanításnak lényege talán szélesebb körben terjedt el, mint maga a ke- reszténység; azaz a megfelelő pogány szerzők tanulmányozása nyomán ugyanúgy isteni tanítások nyomaira bukkanunk, mintha csak a Szentírást olvasnánk. Végül Szókratészt egyenesen „szentnek” nevezi, akinek a közbenjárásáért könyörög, és magasztalja Vergilius és Horatius „szent lelkeit”! A pogányság Erasmus szándékai szerint immár krisztianizálódott, ám nem céltalanul, hanem a Krisztust követő pietas, a keresztény erény érdekében.

Egy megjegyzés még mindenképpen ide kívánkozik. A fentebbi összefogla- lásban már felbukkant Cicero¹¹ neve, annak a római szónok-filozófusnak, akinek bölcseleti munkássága jobbára méltatlanul kívül esik a mainstream filozófia tanul- mányozási körén, és esetleg a filozófiatörténet lapjain kap helyet, mint nem túl jelentős, amolyan eklektikus gondolkodó – bármit jelentsen is ez a címke. Pedig nem tűnik túlzásnak azt állítani, hogy legalábbis hatása révén megkerülhetetlen gondolkodó, akinek erénytana és erénykatalógusa mindvégig jelen van az európai filozófiai gondolkodás történetében. Az említett De officiis hatása – amelynek vég- ső problémája, hogy miként kerülhet összeütközésbe a hasznos az erkölcsössel, il- letve hogy hétköznapi tapasztalatunk miért is érzékelteti velünk ezt az összeütkö-

10 Itt meg kell említenünk azt a később kiemelendő tényt, hogy ennek ellenére Erasmus óvott Cicero túlzott bálványozásától, mert abban a pogánysághoz való visszatérés veszélyét látta. A kijelentés más- részről eszünkbe juttathatja Melanchton megállapítását egy ugyancsak később idézendő beszédéből:

„Egyik kezünkben van Homérosz, a másik kezünkben Pál apostolnak Titushoz írott levele.”

11 Cicero hatásához lásd: Zielinski 1908. Magyarul: Havas – Köves-Zulauf 1995.

Meditationes Meditationes

zést – megtalálható a kereszténységben éppúgy, mint Kant és Hume etikájában;¹² arról nem is beszélve, hogy Szent Ágostont Cicero Hortensius című, mára sajnos elveszett értekezése fordította a filozófia és végső soron a keresztény filozófia irá- nyába.¹³ Igazunk van tehát akkor, amikor Cicerót kizárjuk a jelentős filozófusok sorából, holott számtalan tekintélyes filozófust inspirált saját etikai rendszerének megalkotásával? Éppen ezért Cicero kapcsán még egy megfigyelést mindenképpen fel kell jegyeznünk. Az említett, De officiis¹⁴ című dialógusa világosan mutatja, mi- ként adaptálta a görög filozófiát a latin nyelvű tudományos irodalomba, és ennek során miként igyekezett megalkotni azt a sztenderdizált latin filozófiai műnyelvet, mely a mai napig is hat, és amelyet a mai napig is használunk. Cicero műveinek prológusaiban (illetve az adott korszakban írott leveleiben) mindig beszámol egy- egy művének keletkezési körülményeiről.¹⁵ Ez számunkra annyiban fontos, hogy ezekből az önreflexiókból gyakran kiderül egy-egy művének a célja, illetve a forrá- sai is. Túl azon, hogy ez utóbbi tény segítségére van a filozófiatörténészeknek illet- ve a filológusoknak abban, hogy rekonstruálhassanak egy-egy mára már elveszett művet, rámutatnak arra is, hogy miként fogadta magába a római kultúra a görög filozófiát. Ez az eljárás adaptálásnak tekinthető, mivel Cicero nyilvánvalóan tuda- tában van, hogy művelt kortársai gond nélkül el tudnák olvasni az adott filozófiai művet eredetiben, görögül is. A latin fordításra vagy interpretációra tehát nem azért van szükség, hogy a rómaiak műveltségbeli hiányosságait pótolják, hiszen erről ekkoriban valószínűleg már nincs szó, hanem azért, hogy latin nyelven is meg lehessen fogalmazni, ami a görögöknek sikerült. Az adaptálás tehát Cicero tuda- tos vállalása, melynek során a római humanitás úgy nyer inspirációt a görögtől, ahogyan később a humanisták a latinoktól és magától Cicerótól is. Éppen ezért törekszik Cicero arra, hogy tudatosan alkossa meg a görög terminusok latin meg- felelőit, amelyek azután később képesek is gyökeret verni a filozófiai nyelvben.

12 Ezzel kapcsolatban itt csupán egyetlen tanulmányra utalok: Des Jardins 1967.

13 Cicerónak a kereszténységre tett hatásáról magyarul lásd: Kendeffy 2012.

14 Az első könyv magyarul Havas László fordításában: Cicero 1987, 289-345. A harmadik könyvet lásd: Kiss 2007, 467- 522. A teljes szöveg magyarul: Cicero 1885.

15 Vö. Hamvas2010.

(Ilyenek például a kathékon-officium, vagy a többször alkalmazott aptum, honestum terminusok.) Ugyanez elmondható lenne Lucretius De rerum natura című művéről is, mely újrafelfedezése után hasonlóan nagy hatást tesz az európai szellemi élet- re, hiszen az epikureus atomizmust közvetítette az újkori tudomány számára, és hatott is egyszersmind megtermékenyítően arra.¹⁶ A De officiisre visszatérve: eb- ben a három kötetes munkában Cicero mesterien mutatja be, hogyan lehet önálló koncepciót kidolgozni megfelelő alapokra építkezve. Miután az első két könyvben követte Panaitiosz hasonló című munkáját a kötelességekről, nevezetesen arról, hogy mi az erkölcsös és mi a hasznos, a harmadik könyvben – mintakép hiányá- ban, hiszen azt Panaitiosz már nem írta meg – bemutatja, miért csak látszólagos a dilemma, ha az erkölcsös és a hasznos ellentmondásba kerül, tehát miért nem lehetséges olyan hasznost választani, ami ne lenne egyszersmind erkölcsös is. Ha tehát valamit hasznosnak látok, de nyilvánvalóan nem erkölcsös, akkor mégsem választhatom, mert erkölcsi hibát vagy vétket követek el. A hasznost ez esetben tehát rosszul ítéltem hasznosnak, mely esetben el kell vetnem. Röviden: Cicero következetes terminológiát dolgoz ki, hogy megalkossa az etikai gondolkodásának csúcsát jelentő elméletét a morál természetéről.¹⁷

A konklúzióm mindennek fényében, hogy bátran újra lehet gondolni a kánont, melynek alapján meghatározzuk, mi és hogyan kerüljön be az egyetemi vagy ép- pen középiskolai oktatás anyagába. Ehhez persze a magunk részéről is folytonos reflexióra lenne szükség. Végső soron egyetértek azokkal, akik szerint a hagyo- mányosan meghatározott, megtanítandó szerzők sorát ideje lenne bővíteni vagy újragondolni, éppen azért, hogy jobban megérthessük, mit és miért is kellene ta- nulnunk. Erasmus például elgondolkodtató választ adott erre a kérdésre, amikor

„szentnek” merte nevezni Szókratészt. De legyünk őszinték: hányan olvassák ma- napság Erasmust? (Ciceróról, Lucretiusról már nem is beszélve...)

16 Lucretius művének megtalálásáról, a körülményekről és hatásáról olvasmányos stílusban ír Green- blatt 2015.

17 A cicerói etikáról magyarul lásd: Szekeres 2008; Uő. 2009.

Humanizmus és latinitás

Erasmus mellett érdemes kiemelnünk néhány kortársát is, akik ugyancsak la- tinul fogalmazták meg nem egy esetben korszakalkotó, vagy éppen mára forradal- minak tűnő gondolataikat. Erasmus ellenfele, Luther éppen előbbinek a szabad akaratról szóló munkájára válaszolva írta meg A szolgai akaratról című művét,¹⁸ melyben a latin nyelvet is szabadjára engedve támadja egyrészt Erasmus szemé- lyét, másrészt teológiáját annak elégtelen, megalapozatlan volta miatt. Bizonyára nem tévedünk, ha Erasmus megtámadásának esetében az antik retorika egyik be- szédtípusát, a támadó beszédet véljük tetten érni. Elég a latin szöveg első néhány bekezdését tanulmányoznunk, hogy lássuk, Luther milyen mesterien alkalmazza az antik retorika eszköztárát ügye védelmében, amit egy jó szónok stratégiájához illően egyszersmind arra használ fel, hogy Erasmus személyét is hiteltelenítse.

Először is, Erasmus művét diatribének¹⁹ (’időtöltés’, ’szórakozás’, ’eszmecsere’) nevezi, ami előrevetítheti az iróniát: az olvasónak ugyanis eszébe juthat, hogy a Szabad akaratról csak afféle elmés irodalmi játék és párbeszéd, semmiképpen sem komoly teológiai mű. Ezután tovább záporoznak a retorikai fogások. Eramust

„Tiszteletreméltónak”, Venerabilisnek nevezi, holott a későbbiekből világossá fog válni, hogy nemcsak Erasmus művét, de tevékenységét, végső soron egész szemé- lyét alkalmatlannak tartja a keresztény tanításra és erkölcsiségre. Ám az irónia ki- dolgozása ennél sokkal mesteribb. Egyesek ugyanis azt gondolhatták, hogy Luther eddig azért nem válaszolt Erasmus művére, mert beismerte vereségét, és elismerte, hogy vitapartnere érveire nincs válasza, mert egyszerűen nem olyan művelt, hogy válaszolni tudjon. Az igazság azonban ezzel éppen ellentétes: Erasmus műve teoló- giailag olyannyira megalapozatlan, hogy nem is méltó a válaszra. Sokak unszolásá- ra Luther mégis nekiáll, hogy megcáfolja. Miért kell ezt tennie, ha egyszer – mint magáról mondja – nem a szavak embere, vagyis barbár (barbarus in barbarie semper versatus)?

18Luther 2006. A műről bővebben lásd: Kolb 2005.

19Erasmus maga collationak, ’beszélgetésnek’ nevezte a művet.

A retorikai támadás és irónia e ponton azzal teljesedik ki, hogy Luther (aki te- hát már a nyitó mondatokban tudatosan alkalmazott egy sor retorikai eszközt) ki- jelenti, hogy bár nincsenek meg az ékesszólásban azok az eszközei, amelyek Eras- mus birtokában vannak, vagyis nem tud olyan szépen írni és nem olyan tehetséges az ékesszólásban, mint vitapertnere, azért az igazság mégis csak az ő oldalán áll.

Azaz: a retorika eszköztárával bizonyítja be, hogy a retorika nem más, mint puszta ékesszólás, üres beszéd, a szofisták fegyvere, de az igazsághoz semmi köze sincs.

Összességében elmondhatjuk, hogy bármelyik képzett antik rhétór megirigyelhet- né azt a módot, ahogyan Luther mintegy fél oldal terjedelemben megsemmisíti ellenfelét, amivel pedig Erasmus művének jelentőségét is aláásni kívánja.

Látható tehát, hogy a latin nyelv és a retorika néhány alapvető fogásának isme- rete sokkal értőbbé teszi az olvasót Luther mondandója iránt; nem mintha ezek nélkül egyáltalán nem érthetnénk meg, hogy miről van szó, de ezek segítségével jobban értjük: megragadjuk azt a stratégiát, amelyet a reformátor ellenfelével szemben alkalmaz, és a végletekig ki is aknáz. W. Stroh Erasmus kapcsán hangsú- lyozza a cicerói szónoki modell alkalmazását: „Az eléggé vaskosnak tűnő crapulam exhalare — és még jó néhány más — kifejezést is minden bizonnyal tőle vette át.

Írása érdekes, teológiai komolyság hatja át, de humanista jellegét sem lehet tagad- ni. Bár némely esetben a nyelvtani normákat sérti, nyelvi szempontból Erasmus elegáns stílusával is egyenrangúnak tekinthető — sőt mint latin összművészeti alkotás végül is magasabb szintre helyezhető.”²⁰ Ezzel együtt két gondolatot itt még érdemes kiemelnünk. Luther szövege több ponton valóban igen vaskosnak, személyeskedőnek tűnik, ami a mai olvasó számára adott esetben meghökkentő, sőt akár bosszantó is lehet. Látnunk kell azonban, hogy ez a retorikai stratégia világos következménye annak az antik retorikában általánosan elterjedt fogásnak, mely az ellenfél lejáratására irányult, hogy ezzel annak ügyét is hiteltelenítse. Más- részt Luther arra céloz, hogy az ügy olyan egyértelmű, hogy eddig meg sem kellett szólalnia, csak a körülmények és mindenki ezirányú várakozása kényszerítik erre.

20 Stroh 2011, 201. Bár a végső konklúzióval nem feltétlenül kell egyetértenünk; a magam részéről nem mondanék ítéletet a két szerző műve felett.

Meditationes Meditationes

Ezzel azt támasztja alá, hogy mindenképpen övé az igaz ügy, hiszen ahogyan azt az Ad Herennium című retorikai kézikönyv szerzője megállapítja: „Négyféle ügy van: tisztességes, becstelen, kétes és érdektelen. Az ügyet akkor tekintjük tisztes- ségesnek, ha olyasmit védelmezünk, amit mindenki szerint védelmezni kell, vagy olyasmit támadunk, amit mindenki szerint támadni kell; például a bátor férfit védelmezzük, az apagyilkost támadjuk. Kétes az ügy, amikor részben tisztességes, részben becstelen. Érdektelen, amikor jelentéktelen dologról van szó.”²¹ Luther te- hát úgy tekint ügyére, mint tisztességes ügyre, amit mindenki szerint védelmez- ni kell. (Ezért utal arra, hogy eleddig mindenki reménye ellenére nem válaszolt:

praeter spem omnium.)

Látható, hogy Luther műve bevezető mondatainak retorikai vizsgálata milyen mély következtetésekhez vezet: a látszólag heves támadó hangnem mögött a klasz- szikus invektíva műfaja húzódik meg, a retorikai alakzatok (irónia, ellentét, pár- huzamok kiemelése) pedig egy nagyon is tudatos szónoki stratégiát fednek fel.

Luther számtalan helyzetben alkalmazza ezt a szónoki taktikát, a mai olvasó szá- mára azonban gyakran éppen ezért hathatnak művei – minden teológiai mélysé- gük ellenére is – igen idegennek, amennyiben keresetlen és vaskos módon támadja ellenfeleit, főként a katolikus egyházat, vagy magát a pápát.²² Lutherrel kapcsolat- ban tehát levonhatjuk a következtetést, hogy azon a nyelven túl, amelyen teológiai művét megszólaltatja, egy egész kulturális hagyomány ismeretére is szükségünk lehet, hogy pontosan feltérképezzük szándékát és érvelésének stratégiáját. Teoló-

21 Rhetorica ad Herennium. 1.3.5. (Adamik Tamás fordítása.)

22 Nem tartozik szorosan a tárgyhoz, de fontos feltennünk a kérdést, mennyiben csak stíluselméle- ti kérdésekről van itt szó, és vajon az ilyen támadásoknak nincsenek-e etikai következményei. A formálódó keresztény egyházat hasonló retorikai startégiával támadták (ahogyan ez kiderül Ter- tullianus apologetikus művéből, vagy Minucius Felix Octaviusából), és tudjuk, hogy mindez végül súlyos üldözésekbe torkollot. A keresztények később hajlamosak voltak ugyanezeket a vádakat meg- fogalmazni ellenfeleikkel, az ertenekkel vagy éppen a zsidókkal szemben. Kiemelendő tehát, hogy az invektíva lényege egyáltalán nem az volt, hogy igaz-e, amit a befeketíteni kívánt ellenfélről állítunk, hanem hogy célunkat mindenképpen elérjük és hiteltelenítsük ellenfelünket. Azonban nagymérték- ben kérdéses, vajon az invektíva megmarad-e az irodalom keretein belül, és az olvasók tudják-e, hogy itt csak szónoki fogásról van szó. A jó invektíva éppen azért működhet, mert a szerző elhiteti, amit akar. Elgondolkodtató példa erre éppen Luther zsidók ellen írt szövege. A kérdéshez lásd Adamik 2012.

giai értekezését ugyanis egy invektívával nyitja, melyben felsorakoztatja mindazon eszközöket, amelyeket a klasszikus retorikai szakírók javasoltak.

A klasszikus nyelveknek egészen más jellegű megközelítését tapasztaljuk Né- metország nevelőjénél (Praeceptor Germaniae), Melanchtonnál, aki kiváló pedagó- gusként egy egész oktatási programot javasolt, melyben különleges szerepet szánt a latinnak, a görögnek és a héber nyelvnek.²³ Más jellegről beszélek, mert számára a nyelvtanulás meghatározott célja szerint kettős: egyrészt szükség van rá az elme pallérozásához, mert szigorú figyelmet követel, másrészt lehetővé teszi a Szentírás értő olvasását. Sőt, ahogyan az alábbi idézetből kiderül, a keresztény tanítás hu- manista megújítását várja a klasszikus nyelvekhez – főleg a göröghöz – való vissza- téréstől. A manapság gyakran (bár igaztalanul) a tudományos invenció gátjának tartott skolasztikus műveltségre utal, amikor kifejti, hogy a keresztény tudomány azért nem fejlődhetett, mert hagyománya lassanként önmagára rakódott rá, azaz a tudomány maga elfedte a Szentírás tanulmányozásának és értelmezésének célját.

A gyökerekhez való visszatérés tehát ösztönzőleg hat a tekintetben, hogy megújít- suk a tudományt, és éppen a klasszikus illetve szent nyelvekhez való visszatérés révén.

A wittenbergi akadémia ifjúsága előtt tartott beszédében Melanchton kijelen- ti: „Lassanként, megvetve a jobb tudományokat, kiestünk a görög műveltségből, s egyáltalán a jó helyett a rosszat kezdték tanítani. Innen erednek a Tamások, Scotusok, Durandusok, Seraphicusok, Cherubicusok és a többi, cadmosi sarjnál népesebb utód.” Másrészt ebben a beszédben az egyetemi nevelés programját is megfogalmazza: „Ugyanis teljesen az a meggyőződésem, hogy aki valamely jeles dolgot akar akár a vallási életben és szent tudományokban, akár a világi közélet- ben a fórumokon megkísérelni, kevésbé lesz sikeres, ha szellemét előtte az emberi tudományokkal (így nevezem ugyanis a filozófiát), amennyire elégséges, nem vér- tezte fel.” A műveltséghez szükség van a klasszikusok, Homérosz, Arisztotelész és a megfelelő költők, így például Horatius vagy Vergilius ismeretére, egyrészt az

23 Erasmus és Melanchton magyarországi recepciójához lásd: Monok 2015. Melanchton hatásához lásd még: Borzsák 1996.  

értelem pallérozása, másrészt az erkölcs és a bukott emberi természet megtisztí- tása miatt:

Ezután aki a szentségekbe akar beavatást nyerni, kívánatos, hogy ama ősi Ádámot levesse, hogy a romlatlan Ádámot öltse magára, azaz az emberi érzelmeket s magá- nak a ravasz kígyónak az igáját felsőbbrendű erkölccsel törje szét, rombolja le, hogy az Úr dicsőségében magassággá változzék a mélység. Éppen ez volt az oka, amiért azt mondottam, hogy a tudományok gyakorlatától megfosztott egyház, az igazi és hiteles kegyességet emberi hagyományokkal valahol megváltoztatta.²⁴

Melanchton esetében tehát arról van szó, hogy műveltségi és pedagógiai programjában egyesül a humanizmus és protestantizmus eszménye, ameny- nyiben a tudomány bevezetést jelent az erkölcs és hit szilárd ismeretébe.

A klasszikus nyelvek tanulásának célja szerinte alapvetően kettős. Egyrészt ezek segítségével tudjuk valóban megérteni az Evangéliumot, másrészt szigo- rú szabályaik tanulása ahhoz segít, hogy megzabolázzuk gondolkodásunkat, és ennek révén neveljük erkölcseinket. Melanchton pedagógiai programjá- ban tehát összekapcsolódik az oktatás és a nevelés: olyan elméletet dolgo- zott ki, mely a protestantizmus tanítása mellett különös hangsúlyt fekte- tett a klasszikus műveltségnek és lényegében az erasmusi humanizmusnak a továbbfejlesztésére. Idézett beszédében Melanchton nagy hangsúlyt fektet arra, hogy az igazi tudomány elhanyagolása a görög elhanyagolásának követ- kezménye volt. Ebből a szempontból tehát még a latin alapos ismeretét sem tartja elégségesnek. Ennek magyarázata szerinte egyrészt abban rejlik, hogy a görög tudomány alapoz meg minden mást, ami követi – tehát a latin sem értelmezhető ismerete nélkül – másrészt, hogy a latin nyelvű egyház nem bővelkedett olyan kiváló szerzőkben, mint a görög. A pusztán latin nyelvű teológia művelése tehát súlyosan egyoldalú és hiányos teológiához fog ve- zetni. Egyszóval, Melanchton elődei szemére veti, hogy a kulturális felejtés előmozdítói voltak:

24 János István fordítása. Az egész beszéd magyarul elérhető In: Imre 2003, 19-31.

Ehhez járult még azonfelül, hogy az újak nem csupán megvetették a régiek tudo- mányát, de egyáltalán, ha valakik közülük ama kort megérték, mintegy a Léthébe vetve pusztultak el; így meggondolhatod, vajon más dologgal ártottak-e többet az éles elméjű szerzők, mint esztelenül azzal, hogy annyi ezer régi író pusztulását foly- tonosan eltűrték. Ezen körülményekből keletkezett ezután az isteni és emberi tör- vény hatalma, ezek előírásai (dekrétumai) alapján művelődött az ifjúság... Milyen gonosznál lehet nagyobb ez a dögvész? Bizonyára sohasem volt semmi sem közön- ségesebb. Ugyanis midőn egészen addig a korig az egész görög filozófia is létezett, és az egyházi latin irodalomban Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Hieronymus, Au- gustinus kivételével egyetlen kiemelkedő sincsen, a nyugati szent tudományokban a görög nyelv és kultúra addig nagyrészt mindennapi használatban volt, nem volt lehetséges, hogy a görögök mellőzésével egyedül a filozófia az emberi tudományok számára bármi hasznot is hajtson, pedig messze a legtöbbet nyújtja, ettől kezdve a szentségekről való gondoskodás elpusztul.

Fentebb utaltam rá, hogy Melanchton e figyelmeztetésével kapcsolódik az erasmusi humanizmushoz – ez a megállapítás pedig talán nem is olyan túlzó.

Ahogyan láttuk, az istenes lakoma legfőbb vendége nála is Krisztus, a keresz- ténység Krisztus-központúságát tehát maga sem veti el, sőt figyelmeztet a ve- szélyre, mely abból származik, hogy egyesek túlzottan csodálják Cicerót és ezzel azt kockáztatják, hogy visszatérnek a pogányságba.²⁵ Úgy tűnik tehát, hogy Erasmus tisztán látja a veszélyt, mely a túlzott antikvitás-tisztelet miatt leselkedik a kereszténységre, és Melanchtonhoz hasonlóan felismeri azt az ins- pirációt, melyet a klasszikus nyelvek a kereszténység megújításánek érdekében nyújthatnak.

Erasmus, Luther és Melanchton idézett példái rámutanak, hogy a latin (esetleg görög) nyelv ismerete nélkül nem lehetséges bizonyos szövegek értő olvasása és értelmezése, másrészt, hogy a klasszikus nyelvek elsajátítása és ta- nulmányozása hogyan vezetett a tudomány megújításához: a katolikus Eras-

25 Vö. Imre 2012, 15. A tanulmány rámutat, hogy a reformáció korában miért is volt olyan nagy szükség az antik retorikai hagyomány magas szintű alkalmazására. E nélkül ugyanis nem lehetett volna kidolgozni azt a hermeneutikai módszert, mely segít emberi szóval értelmezni az isteni szót, azaz a kinyilatkoztatott Szentírást. (Mely végső soron maga is emberi nyelven lett lejegyezve.)

Meditationes Meditationes

mus is a vallás és erkölcs megreformálása érdekében olvassa a klasszikusokat, ahogyan a reformátorok is kiaknázzák a klasszikus retorika eszköztárát egy- részt bibliai hermenutikájuk, másrészt pedagógiájuk megalapozásához. Vajon hogyan érthetjük meg intencióikat, ha magunk nem ismerjük mindazt, amire utalnak?

A fentebbiek talán megengedik a következtetést, hogy beszélhetünk egyfajta európai identitásról (bár az identitás fogalmát sokan bizonnyal használhatatlan- nak terminusnak tartják), melyet a latin nyelv közvetített Európa szerte, és amely paradox módon az egységesnek tűnő Római Birodalom hanyatlásával erősödik meg, és kap időről időre új erőre például a humanisták esetében. Ezt az identitást és nyelvet az a kereszténység közvetíti, mely kezdetben, ha nem is ellenségesen, de fenntartásokkal viszonyul a pogány hagyományokat közvetítő kultúrához. A latin nyelv mint közvetítő közeg azonban felülírja ezt a kezdeti törésvonalon lé- tező ellentétet. Ahogyan a Római Birodalomban használt görög, úgy a birodalom megszűnése után használt latin esete is mutatja a nyelv kultúra-, és identitásképző erejét és funkcióját. Ugyanakkor Erasmus és az idézett reformátorok példája fi- gyelmeztet rá, hogy a szóbanforgó identitásra vonatkozó tudatos reflexió miként segít jobban megérteni önmagunkat. Láttuk, hogy Luther rejtett módon, Erasmus és Melanchton viszont nyíltan nyúlt vissza a klasszikusnak tekintett latin-görög műveltséghez, melybe számukra nemcsak a korai keresztény, hanem a pogány szer- zők is beletartoztak, mégpedig saját keresztény identitásuk alakítóiként.

Felhasznált irodalom

Adamik Tamás 2012. Livius és a Bakkhanália összeesküvés. In Sanctissima religio.

Budapest, Szent István Társulat, 127-142.

Borzsák István 1942. A latin nyelv szelleme. Budapest, Pantheon.

Borzsák István 1990. Kell-e a latin? Budapest, Gondolat.

Borzsák István 1996. A magyarországi Melanchton-recepció kérdéséhez. In Dragma.

2. köt. Budapest, Telosz, 363-378.

Borzsák István 1997. A latin örökség. In: Dragma. 3. köt., Budapest, Telosz, 389-395.

Cicero 1885. A kötelességekről. Ford. Csengeri János. Budapest, Franklin-Társulat.

Cicero 1987. Cicero válogatott művei. Ford. Havas László et alii. Budapest, Európa kiadó.

Des Jardins, Gregory 1967. Terms of De Officiis in Hume and Kant. Journal of the History of Ideas 28, 2, 237-242.

Erasmus, Rotterdami 2012. Beszélgetések a keresztény vallásról. Ford. Petneházi Gábor. Szeged, Lazi.

Greenblatt, Stephen 2015. Egy reneszánsz könyvvadász. Ford. Zsuppán András.

Typotex, Budapest.

Hamvas Endre Ádám 2010. A prologusok helye Cicero filozófiai műveiben és a cicerói filozófia-koncepció. In M. Nagy Ilona et alii (szerk.): Xenia. Tanulmányok a nyolcvanéves Tegyey Imre tiszteletére. Debrecen, Debreceni Egyetemi Kiadó, 81-88.

Havas László – Thomas Köves-Zulauf (szerk.) 1995. Cicero örökség. Tanulmányok a szónok-politikus születésének 2100. évfordulója alkalmából. Debrecen, Kossuth Lajos Tudományegyetem.

Imre Mihály (szerk.) 2003. Retorikák a reformáció korából. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó.