Etnikai identitás és nemzeti emlékezet ■■■

■■■ ■

Etnikai identitás és nemzeti emlékezet

■■■

■ ■■■

■■■

■■■ ■

Biczó Gábor ■

A „HAGYOMÁNY” REHABILITÁCIÓJA MINT A LOKÁLIS IDENTITÁS MEGÉRTÉSÉNEK KULCSA A KÁRPÁT-MEDENCE VEGYES LAKOSSÁGÚ KÖZÖSSÉGEIBEN ■

■■■ Etnikai identitás és nemzeti emlékezet ■

279

társadalmi és politikai akarat, amely a vegyes etnikai környezettel jellemezhető közösségek megőrzésének, tehát az asszimilációs fo- lyamatok ellenében ható törekvéseknek teret enged, akkor érdemes újra megvizsgálni e kisebbségi közösségek jellemző szerkezeti és működési sajátosságait, beágyazottságát. Ugyanis, mivel tudjuk, hogy az efféle akarat a vegyes etnikai környezettel jellemezhető közösségek, beleértve a szórványközösségek támogatására és vé- delmére az európai politikai gyakorlatban kontinentális és nemzeti alapelvként a kifejezett pozitív diszkriminációs eljárás – a régiós és lokális autonómiák szintjén tetten érhető – mintapéldája, ezért fontos elgondolkodni arról, hogy a megőrzés szándékával fellépő cselekvő erők miként lehetnek hatékonyak úgy, hogy a mindenkori többségi társadalmat legkevésbé teszik ellenérdekeltté. Elvonatkoztatva attól a ténytől, hogy a vegyes lakosságú régiókban a kisebbséggondozás, megőrzés és erősítés címkével illethető politikai indíttatású gazdasági és kulturális vállalkozások gyakran nem vesznek tudomást a védeni hivatott közösség valós érdekeiről vagy tevékenységük hatékonyságá- ról, a kérdés tehát, hogy mit lehet kezdeni a vegyes – etnikai, nyelvi, vallási és kulturális értelemben vett – hátrányos helyzetű közösségek asszimilációs és akkulturációs folyamataival, a hazai társadalomtu- dományokat erősen foglalkoztató probléma.

Ez az érdeklődés annak ellenére is kitartónak tűnik, hogy a tár- sadalomtudományok – különösen az antropológia és a szociológia – kutatási eredményei eddig vajmi kevéssé szervesültek a kisebbség- politika cselekvési terveiben, vagy épültek be a korifeusok és végrehaj- tóik gondolkodásába. Pedig a legújabb kutatások igencsak figyelemre méltóak lehetnek, hisz a vegyes etnikai környezettel jellemezhető közösségek támogatását szolgáló alapelvnek kikiáltott önfenntartó közösségi modellek szervezéséhez hasznos ismereteket szolgáltatnak.

A hivatkozott – tervezett vagy éppen csak megkezdett – kutatások, melyek közül egyet a következőkben szeretnénk röviden ismertetni, talán kiegészíthetik a vegyes etnikai közösségek léthelyzetéről al-

■■■

kotott elképzeléseinket, rámutathat a saját hagyományra alapozott lokális identitáskonstrukciónak a nevezett közösségek hosszú távú fennmaradásában játszott szerepére.

A vegyes etnikai környezettel jellemezhető közösségek (beleértve a szórványközösségeket) – amint azt a választott, talán körülményes- nek ható semleges terminológia retorikai értéke tudatosan kíván elleplezni – általában az asszimilációnak és az akkulturációnak kitett csoportokként kerülnek meghatározásra. A közfelfogás álta- lánosító módon hajlamos mindennapjaikat kétségbeesett létharcnak, végzetesen hátrányos helyzetnek látni vagy láttatni, holott például a közvetlen körülményeit időben hosszabb távon megőrző kisebbségi- többségi együttélés leírható eseteiben az általános asszimilációs vára- kozásokkal ellentétben csupán az együttélés tényéből természetesen következő interferenciális hatásokat figyelhetünk meg, de asszimilá- ciót nem. Miért érdekes mindez? Mert nyilvánvalóan magyarázatot követel, mi az oka annak, hogy léteznek olyan évszázados vegyes etnikai együttélési léthelyzetek a Kárpát-medencében, ahol nincs vagy elhanyagolható az asszimiláció és akkulturáció.

A nemrégiben éppen csak megkezdett kutatási program, amely a szilágysági Tövishát erdélyi kistáj vegyes lakosságú falvaiban ki- alakult társadalmi együttélési technikák kulturális és vizuális ant- ropológiai elemzésével foglalkozik, legalábbis elgondolkodtató rész- eredményekkel kecsegtet. A Tövishát a kutatási program részeként megcélzott északi falvainak közös jellemzője, hogy a fő közlekedési utaktól kissé félreeső, gyakorlatilag napjainkig körülményesen meg- közelíthető települések. Igaz ez annak ellenére, hogy a kistáj a Szilágy patak torkolata és a Szamos közé eső dombvidéken meghúzódó falvai az úgynevezett comuna központoktól csupán öt-hat, és Nagybányától is alig 50 kilométerre találhatóak.¹ Monó és Szamosardó községköz- pontja Sülelmed város, míg Völcsök Szilágycsehhez, illetve Bősháza Benedekfalvához tartozik. A közigazgatási szempontból széttagolt, de földrajzi értelemben, gazdasági és rokonsági kapcsolatrendszerüket tekintve számos ponton összefonódást mutató négy szomszédos település viszonyait tovább bonyolítja, hogy az új megyebeosztást követően Monó és Szamosardó Máramaroshoz, míg Bősháza és Völcsök Szilágyhoz tartozik.

Mind a négy, nagyjából azonos lélekszámú település kifejezetten agrárjellegű, a családi gazdaságokban folyó szántóföldi növény- termesztés, a kertgazdálkodás és az intenzív állattartás egyaránt meghatározó. Az 1990-es politikai rendszerváltást megelőzően a

1 A román közigazga- tási gyakorlat szerint a kisebb lélekszámú falusi településeket adminisztratív értelem- ben egy nagyobb köz- séghez vagy település- központhoz – románul comuna – rendelik.

■ Bennünk élő múltjaink ■

280

■■■

■■■

■■■ ■

■■■ A „hagyomány” rehabilitációja... ■

281

létrehozott üzemekben, valamint a termelőszövetkezetekben vállalt munkát, illetve különösen Szamosardó és Monó esetében jellemző volt az ingázás Nagybánya ipari üzemeibe. A rendszerváltást követően a munkahelyek megszűnése miatt a külföldi munkavállalás, illetve a gazdálkodás, esetleg a közintézmények által kínált munkalehetőségek jelentik a legfontosabb megélhetést.

Jelen rövid tanulmány, mely a vegyes etnikai léthelyzettel jelle- mezhető hosszú távú együttélés problematikájának felvetésére tett kísérlet, természetesen nem teszi lehetővé az összes kutatott helyszín részletes bemutatását, de erre nincs is szükség. Koncentráljunk rövi- den csupán egyetlen településre, Monóra!

Monó (1100 fő) etnikai és felekezeti viszonyai már a XIX. század közepén stabilizálódott állapotot tükröznek, ami azt jelenti, hogy az együtt élő magyar és román lakosság számarányában 1850 óta gyakorlatilag nincs változás. A település lakosságának 55%-a magyar, míg 45%-a román nemzetiségű. A statisztikai adatok elemzése csu- pán 10%-on belüli ingadozást mutat. A falu református magyarsága, valamint az 1948-ig görög katolikus, majd a felekezet betiltását köve- tően ortodoxiára tért románsága mellett érdekes jelenség az újabban teret nyerő neoprotestáns kisegyházak (pünkösdista és jehovista) helyzete, melyek gyülekezetei etnikailag vegyesek. Feltűnő, hogy a magyar és román háztartások Monón belül semmiféle fizikai elkü- lönülést nem mutatnak, azaz nem képeznek független településrészt, hanem esetlegesnek tűnő vegyes szomszédsági rendben élnek. Az összetelepülés magyarázata egyértelműen a hosszú múltú konflik- tusmentes – illetve az adódó problémák a közösség keretei közötti sikeres megoldását megvalósító – együttélésre vezethető vissza. A felvett interjúkban románok és magyarok is a településre jellemző harmonikus együttélésről beszélnek. A református tiszteletes és a pópa véleményt cserél a mindkét történelmi egyházat fenyegető neoprotestáns térhódításról.

Összefoglalva, a Monóra érkező látogatót rövid tájékozódás után meglepi, hogy az etnikumközi együttéléssel Melville Herskowitz kor- szakos tanulmányában (The significance of the study of acculturation for anthropology) kifejtett nézete szerint szükségszerűen velejáró akkulturációnak nyomát sem leli.² Herskowitz a „tradíciók konf- liktusáról” beszél, amit az etnikai csoportok között lejátszódó kul- turális folyamatok vizsgálatán keresztül lehet feltárni. Az elmaradt akkulturáció-asszimiláció hiányára vonatkozóan nem tűnik önmagá-

2 Herskovits, Melville 1937. ’The significance of the study of acculturation for.

anthropology’.

American

Anthropologist, 1937, 39/2. 259–64.

■■■

■■■

■ Bennünk élő múltjaink ■

282

ban elégséges magyarázatnak a manapság közismertté váló amerikai szociológus Robert D. Putnam szintetizáló elméletének alkalmazása (The Collapse and Revival of American Community) sem.³ Putnam szerint a markáns etnikai konfliktusok olyan régiókban alakulnak ki, ahol a migráció eredményeként előálló etnikai sokszínűség rövid és középtávon a társadalmi kapcsolatokra, a bizalomra, a szomszédsági érintkezésre egyaránt kedvezőtlen hatást gyakorol. Megfordítva, ahol az együttélésben érintett bármely fél migrációjának történelmi ese- ménye a feledés homályába veszett, ott a közös léthelyzet konstitutív ereje intenzívebb kohéziós tényező, mint a kulturális, társadalmi, életmódbeli, nyelvi vagy vallási különbségek destruktív hatása.

Monó esetében, ahol az együttélés és ennek következményeként az interferenciális hatások hosszú távon fennmaradtak, a Robert Putnam nevével fémjelzett elképzelés önmagában azonban nem szol- gálhat elégséges magyarázatul. Álláspontunk szerint az etnikumközi együttélés sikere Monón – és még néhány környező településen – csak részben indokolható az időtényezővel.

Közismertek ugyanis, például Tone Bringa norvég antropológus a boszniai horvát–bosnyák együttélésről írt tanulmányai, melyeknek a harmonikus etnikumközi kapcsolatokat elsősorban az időtényezővel magyarázó érveit a délszláv háború alapjaiban kérdőjelezte meg.⁴

Véleményünk szerint az eddigi, bevallottan közel sem elégséges terepmunka-tapasztalat ellenére a nevezett észak-szilágysági faluban megfigyelhető alapvetően kiegyensúlyozottnak nevezhető hosszú távú interetnikus együttélés okait a szilárd etnikai közösségek lokális identitását megalapozó hagyománykészlet sajátosságainak elemzé- sével tárhatjuk fel. Másként fogalmazva, a monói magyar és román közösség kapcsolata hipotézisünk szerint mintaszerűen tükrözi az etnikumközi együttélés sajátosságainak természetes viszonyait, ami egyidejűleg jelenti az etnikai, kulturális és szokásrendbeli sajátos- ságok megőrzését, valamint az együttéléssel járó interferenciális hatások következményeként ezek összehangolását.

De mi a nevezett közösség hagyományában az a lényeges elem, ami az autochton csoportsajátosságok hozzávetőlegesen intakt megőrzését szavatolja? A helyszín, Monó leírásakor már utaltunk néhány járulékos tényre, melyek azonban szintén nem szolgálnak elégséges magyarázattal. A relatíve elszigetelt forgalmi helyzet, vagy a településen belül a majdnem hasonló súlyt képviselő két közösség számaránya önmagában nem magyaráz semmit. Ismerünk nem egy elszigeteltebb, vagy egykor hasonló arányokat mutató vegyes

3 Putnam az amerikai társadalmi kapcsolat- hálózatok alapstruk- túrájának leépülési folyamatát bemutató elemzése többek kö- zött azt vizsgálja, hogy az egyén miként válik fokozatosan elszigetelt- té a családtól, a baráti és szomszédsági viszo- nyoktól, és általában a demokratikus működés intézményeitől.

4 A harmonikus együtt- élés koncepcióját a 80-as évek terepta- pasztalatai alapján Bringa 1991-ben fogalmazta meg nem publikált PhD-érte- kezésében (Gender relation and the person.

The negotiation of Muslim identity in rural Bosnia). Lásd még Barth, Fredrik Régi és új problémák az etnicitás értelmezésé- ben vonatkozó részét (Regio, 1996/1. 3–25).

■■■

■■■

■■■ ■ lakosságú közösséget, melynek multietnikus emlékét jószerivel már

csak a történelmi feljegyzések tartják számon. Sőt, feltűnő, hogy a vizsgált települések határát képező szomszédos – a Szilágy patak és a Szamos folyó völgyében fekvő – falvakban az asszimilációs és akkulturációs folyamatok roppant látványosak, az etnikai alapképlet egyszerre tükrözi a román és a cigány népesség térnyerését, ami a lokális etnikai tér gyökeres átalakulását jelenti.⁵

A továbbiakban a vegyes lakosságú közösségek asszimilációs és akkulturációs folyamatait döntően meghatározó lokális identitás általános jellemzőire, pontosabban az ezt megalapozó hagyomány új szemléletű vizsgálatára és a témánk szempontjából ebben rejlő lehetőségekre szeretném felhívni a figyelmet.

A hagyomány kutatása a társadalomtudományokban, így az antropológiában is két alapvetően eltérő – a szójáték kedvéért talán e helyütt megengedhető – „hagyományra” tekint vissza. Ezek sze- rint, egyrészt elfogadott a felvilágosodás tudományfelfogását követő szemlélet, amely objektivizmus a hagyományt a társadalmi és kul- turális életgyakorlatban generációkon keresztül öröklődő, taxatíve tételezhető, osztályozható és működési rendszerként meghatározó ismeretkészletként azonosítja. Ezek szerint a hagyomány fogalma világosan rögzíthető tárgyszerű ismeretek kelléktára, melynek meg- ismerése lényegében kimerül leírásában. Ez, a jobb híján nevezzük így, demonstratív vagy direkt hagyománykoncepció egy közösség reprezentatív tárgyi és szellemi javainak többé-kevésbé rendszere- zett adatbázisával szolgálhat. Az így jellemzett hagyomány magába foglalja például az etnikai-nemzeti önreprezentáció egész tárházát, amint a lokális közösség saját múltjuk felé fordulásának kollektív emblémáit: a viseletet, az összetartozást kifejezni hivatott motívumok szimbólumrendszerét, egy népdalt, a határban álló nevezetes ősöreg, fa emlékét, vagy az elhagyatott udvarházhoz kötődő kollektív tudást, a demonstratív hagyomány működési színtereit.

Nincs lehetőség, hogy e helyütt beszéljünk arról, miként nyitott teret az alapvetően hagyományellenes, a felvilágosodás raciona- lizmusában gyökerező modern tudományfelfogás a romantika ellenkulturális alapállású patetikus, jellemzően emotív hagyomány- felfogásának, és hogy miként vált ez utóbbi megközelítés népszerű, napjaink közgondolkodását is meghatározó nézetté. A hagyomány monumentalitását, kétségbevonhatatlan példaképszerűségét hirdető meggyőződés lényegében a racionális hagyományfelfogás negatív visszfénye.

5 A Monó községköz- pontjától alig 4 km-re a Szamos völgyében található Sülelmed népességének etnikai arányai 1850 táján fele-fele magyar–ro- mán együttélési arányt tükröztek. Ma a ma- gyar népesség aránya a település össznépes- ségében 10% alatti.

A régióban a cigány népesség arányainak megváltozására jellem- ző példa az ugyancsak a Sülelmed település- központhoz tartozó Szamos völgyében található Kelence, ahol a XIX–XX. század for- dulóján még nem éltek romák, ma azonban a népességnek több mint a harmadát teszik ki.

■■■ A „hagyomány” rehabilitációja... ■

283

■■■

■■■

Másrészt azonban a társadalomtudományokban, különösen az antropológiában napjainkban egy, a hagyomány fogalmának jelentéstartalmát tágabb értelemben kezelő beállítódás lehetősége mind lényegesebb. A részletektől elvonatkoztatva úgy tűnik, hogy a hagyomány működésében szerepet játszó látens kohézió szerepe iránti érdeklődés egyre fontosabbá lesz. Ezek szerint a hagyomány olyan kontextus, melynek alkotóelemeit egésszé szervező szabályok maguk is a hagyomány szerves részét képezik. Mindebből követke- zik, hogy a hagyomány eme holisztikus koncepciója a demonstratív hagyományfelfogást önmagában nem értékeli, és a hagyomány tár- sadalomtudományi értelmű vizsgálatát csak a jelenség működését lehetővé tevő rejtett szabályok megértésének függvényében tekinti végrehajthatónak.

Úgy tűnik, a hagyomány holisztikus antropológiai koncepciójá- nak bevezetésekor a modern filozófiai hermeneutika területén már alaposan vizsgált, néhány megkerülhetetlen összefüggéssel muszáj szembesülnünk. Hans-Georg Gadamer az egyetemes hermeneutika lehetőségének kulcsát a hagyomány fogalmával illetett tapasztalati tudás valódi értékének újrafelismerésében látta. A hagyomány jelentősége iránti sejtése abból az állításból táplálkozott, hogy a technikai-tudományos ismeretként megfogalmazott tudás, vala- mint amire ez a tudás vonatkozik, tehát az ismerettárgy között nem tételezhető magától értetődő azonosság-megfelelés.⁶ Magyarán, az objektív igazsággal azonosított tudás, ennek jelentésként végrehaj- tott megragadása csupán egy meghatározott összefüggés tudása, a megértés felületi dimenziója.

Gadamer elképzelése szerint a hagyomány fogalma két okból is alkalmas arra, hogy a technikai-tudományos ismeretek univer- zalitásának doktrínáját – tehát minden a tudomány elvei alapján konstruált ismeretet – gyanúba keverje. Egyfelől, a felvilágosodás racionalizmusának meggyőződésével ellentétben rámutat arra, hogy a hagyomány nem esetleges, nem irracionális tapasztalatok a történeti időben követhetetlen módon halmozódó és a megismerést hátráltató ismeretkészlete, hanem éppen ellenkezőleg, mindenkor az ész megfontolt tette. Ugyanis mindazon dolgok, melyek a hagyományt képezik, kiválasztásai és összegyűjtései azon ismereteknek, melyeket egy kor értéknek ítél, vagyis a hagyomány fogalma ab ovo kizárja azt, hogy a hagyomány ésszerűtlen.⁷ Mert a hagyomány megőrzés és emlékezés, az ész észrevétlen tette, tulajdonképpen „csele”. Az ész ugyanis elfelejtette, pontosabban fogalmazva a hagyományban nem

6 Itt csak utalhatunk arra a kapcsolatra, ami a modern filozófiai hermeneutika és a fenomenológia tudás- kritikai alapállása között tudománytörténeti ér- telemben és elméletileg rögzíthető tény.

7 Részletesen lásd Graburn, Nelson: What is Tradition? (Museum Anthropology, 2000/24. 6–11.)

■ Bennünk élő múltjaink ■

284

■■■

■■■

tartja számon, hogy amit megőriz, azt miért őrzi meg. Ugyanis vilá- gos, hogy a hagyományban mindig az marad fenn, ami megőrzésre méltó, de maga a megőrzés eseménye reflektálatlan, spontán cselek- vés. Az ész itt látszólag valami ésszerűtlent tesz azzal, hogy elfelejti azt, hogy mit tesz: mintha a hagyomány nem hagyományozná saját okát, azaz megfeledkezne önmagáról. De ez csupán a látszat! Platón Parmenidésze óta jól tudjuk, hogy a rögzítés – ott az írás – az emléke- zés legádázabb ellensége, azaz a felejtés melegágya.⁸ A hagyományban éppen az a megőrzés és emlékezés garanciája, hogy nem jegyzi meg, hogy miért őrzi meg azt, amit megőrzésre méltónak ítél.

A hagyományos közösségek – esetünkben a vegyes etnikai együttélés közösségeinek – antropológiai tanulmányozása előtt ép- pen ezen a ponton nyílnak felbecsülhetetlen lehetőségek. Megérteni azokat a konstitutív okokat, melyek a kollektív hagyománykészlet alkotóelemeinek lokális kulturális rendszerré szerveződését lehetővé tették. A megértés tárgya a hagyomány alapelveinek újabb szemléletű vizsgálatát követeli.

Lényegében ebből a megközelítésből (pontosabban ennek értelme- zéséből) nőtt ki a közösségek hagyományelvű működésének elméletét megfogalmazó társadalomfilozófiai törekvés, amely azt állítja, hogy egy társadalmi csoport lokális identitását megalapozó legfontosabb – maradva a hagyomány fogalmának a fentiekben jelzett kétpólusú megkülönböztetésénél – látens „hagyománya” a közösségi morál. Itt csak röviden utalhatunk arra, hogy e kiemelkedő társadalomfilozófiai elmélet megfogalmazója, majd az elmélet gyakorlati érdekű alkalma- zásának szószólója Alasdair MacIntyre, a filozófiai antropológia és a morálfilozófia határterületén alkotó kortárs amerikai szerző.

MacIntyre híres műve – Az erény nyomában (majd később prog- ramjában: Whose Justice? Which Rationality?, a Three Rival Versions of Moral Enquiry és a Dependent Rational Animals) – a nyugati kultúra etikatörténetének nagy ívű elemzésére vállalkozott és megmutatta azt, hogy a modern társadalmak individualizálódását a közösségi együttélési szabályoknak időben, lényegében a modernitás néhány évszázada alatt lejátszódó gyökeres átalakulása határozta meg.⁹ A probléma filozófiai antropológiai alaptétele szerint, MacIntyre az egyéni életsorsokat szervezett renddé, tehát közösséggé összekapcsoló telosz (cél), az erkölcs képzetének tartalmi kiüresedéséről beszél, amit kórtani értelemben diagnosztizálható tünetnek tekint, fokozatosan és globálisan kiterjedő depravációként, hanyatlásként láttat. A je- lenség bemutatását hivatott példák, a korlátlan individualizálódást

■■■ A „hagyomány” rehabilitációja... ■

285

8 Weinrich, Harald 2002. Léthé. Buda- pest. Atlantisz, 9;

Platón: Parmenidész.

274c–275b (in Platón összes művei. II. köt.

Budapest, Akadémiai Kiadó, 1984).

9 MacIntyre, Alasdair 1999. Az erény nyomá- ban. Budapest, Osiris.

■■■

dementiabetegségként, az emberiség elbutulásaként írja le. Ennek oka, hogy a társadalmi egyén elveszti emlékeit a személyét a közös- séghez kötő etika alapelveiről, és ezzel a modern én orientációvesztése elkerülhetetlenné válik. Nem tartozik sehova, és ezért nem tartozik felelősséggel senkinek semmiért. „A modern én [...] többnyire nincs tudatában az őt fenyegető „betegségnek” –hangsúlyozza MacIntyre.

Bukása a morális hagyománytartalom kiüresedésére vezethető vissza, ami aztán fizikailag a társadalmi életközösségek működési zavaraiban, továbbá lassú leépülésében ölt testet.

Talán ez a rövidke összegzés is jelezheti, hogy a lokális identitást megalapozó egyik legfontosabb látens hagyományelem, a közösségi morál kutatása mennyire fontos témája lehet a vegyes lakosságú közösségek együttélésének megértésében. Magyarán, a monói esetre analógiaként alkalmazva kijelenthetjük, hogy MacIntyre poszt- modern társadalomfilozófiájának egyik alaptétele, jelesül, hogy a közösség közösséglétének alapját a társadalmi egyéneket egymáshoz kapcsoló íratlan, a szokásokban és a helyi normákban generációról generációra öröklődő etika alapelvei jelentik, gyakorlati értékű és programadó következtetésnek tekinthetjük.

Ezek szerint a monói magyar–román együttélés kvázi sikerét nem az elszigeteltség önmagában, hanem ennek következményeként az magyarázza, hogy mindkét együtt élő etnikai csoport azonos módon, viszonylag kevéssé érintett a modernitás szekularizációs, az individualizációra késztető mintáiban, amelyek a közösségi lét normáira így felületesebb hatást gyakorolnak. A hasonló életmód, a közös „életvilág” feladatai és az ehhez köthető mindennapi gyakor- latok vélhetően elégséges alapot jelentettek az alkalmazkodáshoz.

Ezek szerint, ha a két közösség egymás mellett élését, egymással való élésként fogjuk fel, kiderülhet, hogy az egyensúlyi viszonyokat a történeti időben szavatoló hagyomány kötőanyaga az eseti – Monón adott specifikus – körülmények következményeként erősebb, mint a tágabb társadalmi környezetben magyarok és románok kapcsolatát ugyancsak a történeti időben fokozatosan destabilizáló közismert hatástényezők.

Természetesen – amint az előzőekben feltevésszerűen megfo- galmazott részkövetkeztetések sugallják – a téma kifejtése, azaz kutatása itt nem ér véget, de sokkal inkább ezen a ponton veszi kezdetét. Ugyanis a bevezető alapkérdés, tehát, hogy miként hasz- nosítható a politikai-társadalmi indíttatású kisebbséggondozásban, közösségvédelemben azon lokális helyzetek tanulmányozása során

■ Bennünk élő múltjaink ■

286

■■■

szerzett tapasztalat, mint amit a monói vegyes lakosságú közösségek esetében leírhatunk, kutatásmódszertani és további elméleti kérdések sokaságát veti fel.

Miként férhető hozzá és miként kutatható ez az elméletileg kimutatott lokális etika, az a hagyományban adott konstitutív is- meretanyag, melyre támaszkodva az egyén személyes identitásában közössége támaszául szolgál? Másrészt az egymás mellett élő etnikai közösségek autonóm csoportetikája miként áll kapcsolatban egymás- sal és erősíti fel egymást úgy, hogy közreműködik az eredeti kulturális különbségek megőrzésében, tehát a nyelvi, vallási és etnikai távolság fenntartásában? Harmadsorban kérdés – amint a Monón leírható évszázados együttélés ténye felveti –, hogy a két saját független hagyo- mányként azonosítható közösségi etikai rendszer összhangja, időben végbement egymáshoz csiszolódása, ami az együttélés alapfeltétele, képez-e kollektív, tehát Monóra jellemző együttélési modellt.

A sorolt kérdések tisztázása eredményeként talán megelőlegezhe- tő, hogy érthetővé válik majd a lokális együttélési technikák Monón megvalósított gyakorlata. Valamint ennek részeként megértjük majd azt, hogy miért nem probléma, vagy megfordítva, miért természetes itt, amint azt egy idős monói református magyar asszony elmesélte, mikor román szomszédasszonya, aki nem tudott magyarul, átjött hozzá és kérte, tanítson neki református zsoltárénekeket, amit a ma- gyar és román hívek közösen énekelhetnek a pünkösdista gyülekezet istentiszteletein.

■■■ A „hagyomány” rehabilitációja... ■

287

■■■

■ ■■■

■■■

■■■

1848. március 15-én még nem volt forradalom Kolozsváron. 1848–

1849 között nem volt szabadságharcok színhelye a város: „egyetlen al- kalommal sem vált csatatérré, nem ostromolták meg, nem gyújtották fel” (Gaal 1998, 1), a forradalom és szabadságharc emlékezete mégis erős. Több mint félszáz emlékhely utal a XIX. század ezen eseményei- re, utcák, terek, épületek viselik a nyomait, ünnepek, megemlékezések kötődnek a későbbiekben ezekhez az eseményekhez, tartják életben és teszik állandóvá emlékezetüket. Hogyan alakult ki, hogyan jött létre és hogyan változott ez az emlékezet Kolozsváron?

Az 1848–1849-es események megjelenítéseinek, szimbolikus folyamatainak rekonstruálását és elemzését az eseményekkel és em- lékállításokkal kapcsolatos esetlegesen összeválogatott sajtóanyag, a történeti munkák, valamint saját adat- és forrásgyűjtésem, illetve a megfigyeléseim alapján kialakított értelmezések segítségével végeztem el. Vizsgálódásaim során főleg az emlékállításokra, az emléktárgyak (szobrok, emléktáblák) létrehozására, az emlékezet tárgyiasítására, kihelyezésére figyeltem. A dolgozat szűkebbre szabott kerete miatt el kellett tekintenem az emlékezet térbeliesítését kísérő és periodikusan újradefiniáló emlékezési gyakorlatok és ünnepek alaposabb elemzé- sétől.¹ Az eseményekről való rituális megemlékezésekről, az ünnepek retorikájáról, 1848–1849 alapnarratívájának állandó és helyzetfüggő etnikai-politikai újraaktualizálásairól a probléma összetettsége miatt még további vizsgálatok lesznek szükségesek.

A kollektív emlékezet és a hagyomány szerveződésének kuta- tása több évtizedes, melynek – a továbbiakra nézve hipotetikus – eredményei jelentik a kolozsvári kutatásom elméleti keretét. A kollektív emlékezet létrejötte nem spontán folyamatként, hanem konstrukcióként, kitalálásként értelmezhető. Támpontként Eric Hobsbawm megállapításai szolgálnak, aki a kollektív emlékezetet kitalált hagyományként, a XIX. századi, gyors társadalmi-gazdasági változásokat mutató Európa hagyományteremtéseként értelmezi. A tömeges hagyománytermelés időszaka az 1870–1914 közötti ötödfél évtized (Hobsbawm 1987).

Az emlékezet szervezése nem egyéni, hanem kollektív folyamat ered- ménye. Maurice Halbwachs szerint az emlékek felidézése meghatározott társadalmi keretben adott, e feltételek között történik és tölti be funk-

■■■ Etnikai identitás és nemzeti emlékezet ■

289

Jakab Albert Zsolt ■

1848–1849 EMLÉKEZETÉNEK KIALAKÍTÁSA ÉS SZERVEZÉSE KOLOZSVÁRON ■

■■■

1 Az emlékezet kihe- lyezésének elméleti megközelítéseiről, az emlékezet térbelie- sítésének kolozsvári eljárásairól írott mun- káinkhoz lásd Jakab 2003 és Jakab 2005.

cióját. Az emlék kollektív jellegét a közös tudatállapotra való referálás adja. A társadalmi keret pedig az emlékezetet felülvigyázó, működtető intézményként tételeződik, amely az emlékezési eseményt szabályozva a társadalmi konszenzust biztosítja (Halbwachs 1925, VIII–IX). Ilyen szabályozó intézményeknek tekinthetők esetünkben azok a társadalmi csoportok (egyletek, társaságok, klubok stb.), amelyek létrehozzák, fenntartják, működtetik a vizsgált események emlékezetét.

KIK TEREMTIK MEG A HAGYOMÁNYT?

A forradalom és szabadságharc emlékezete a Bach-korszakban elfojtás, tiltás alá esett. Az eseményekről való megemlékezés, a meghalt honvédoknak kijáró tiszteletadás a törvényellenesség köré- be tartozott. A népi kultúrában ezzel szemben korán kialakult egy folklórhagyománya ezeknek az eseményeknek.²

A kiegyezés (1867) után lehetőség nyílik az ezekről az esemé- nyekről való megemlékezésekre. Ezek a gyakorlatok kezdetben az informális emlékezetalakítás eszközeivel élnek: félhivatalos rítu- sokról, kisebb csoportok által támogatott és a gyászszertartások szimbolikus eszköztárát aktivizáló közösségi megnyilvánulásokról beszélhetünk. 1869-ben a Kolozsváron kivégzett Tamás András honvédtisztnek állítanak emlékkövet a Házsongárdi temetőben, a következő szöveggel (bár sem az esemény helyszínét, sem a sírt nem tudták azonosítani):

EMLÉKÉRE / VOLT CS(ászári). K(irályi). HUSZÁR ŐRNAGY / KÉSŐBB HONVÉD ALEZREDES/ CS(ík). MADÉFALVI/

TAMÁS ANDRÁSNAK / KI SZÜ[letett]. OCT. 26 1784. / HAZA IRÁNTI SZERETETÉÉRT / MINT VÉRTANU KI- SZENVEDETT / KOLO’SVÁRT NOV. 9. 1849. / EMELVE / CS(ík). SZÉKI HONVÉD EGYLET ÁLTAL / TÖBB LELKES KOLO’SVÁRI / POLGÁROK HOZZÁJÁRULTÁVAL / 1869.

Az első megemlékezés szintén temetőben, Bölöni Farkas Sándor sírjánál zajlott 1873. március 15-én.³ A rítus megválasztott helyszí- ne arra enged következtetni, hogy az események kapcsán elsősor- ban a halottakról való megemlékezésre tevődött a hangsúly. Ezt a gyászünnep jelleget támasztja alá az a tény is, hogy Kolozsváron a honvéd(ok)nak a temetőben állítottak emlékoszlopot. A kollektív emlékezet kihelyezésének így a temető volt a terepe.

■ Bennünk élő múltjaink ■

290

■■■

2 Kríza Ildikó által szer- kesztett kötet (Kríza 1998) tanulmányainak megállapításai és Vajkai Aurél munkája (Vajkai 1998) a népi díszítőművészetről, Kósa László könyve a paraszti múlt- és történelemszemléletről (Kósa 1980, 137–164) bizonyítják az ese- mények korai népi feldolgozását.

3 Bem József tábor- nok tábori zenésze, Salamon János és ci- gányzenekara játszott hazafias dalokat (Gaal 1998, 1).

Az eseményeknek a reprezentatív nyilvánosságba való kikerülé- se, a köztéri emlékezési kultúra megszületése a következő évekhez köthető. 1874-ben a megemlékezés még nélkülözte a nyilvánosabb tereket, bár bekerült a város belső központjába. Ezúttal már a Redut nagytermében rendezték meg az ünnepséget. A reprezentatív helyszín az 1848-as forradalom nagy (kolozsvári) eseményének helyszíneként vált indokolttá: ebben a teremben mondták ki az uniót Magyaror- szággal. A megemlékezés hangulatára az ünnepélyesség vált jellem- zővé, mintegy jelzéseként annak, hogy nem a bukott szabadságharc tragikumára, hanem a forradalom érvényes vívmányára (a 12. pont), az unió eseményére tevődött a hangsúly.

A korai megemlékezésekhez hasonlóan a történészi/történet- írói pozíció is a legitimizáló szándék felől tételeződött. 1888-ban jelent meg Jakab Elek Kolozsvár történetének harmadik és egyben utolsó kötete. A szerző nagyszabású vállalkozása éppen az 1848-as forradalmi események bemutatásával zárul.⁴ Annak ténye, hogy a helytörténeti munka kitűzött határa éppen ez az esemény, azt jelzi, hogy 40 év távlatából már érzékelhetőként adódott egy új történel- mi korszakhatár, lehetségesnek és szükségesnek mutatkozott egy új határeseménynek a kanonizálása. Maga a „korszak” is egy szelektív kategória, utólagos konstrukció. Kulcsár-Szabó Zoltán szerint az emberi élettapasztalatok, önértelmezések is szükségszerűen az idő reflexiójára kényszerülnek (Kulcsár-Szabó 2000, 90). Az emberi- ség korszakokban gondolkodik, a szemlélő jelenkora mindig egy (korszak)határtól számított. Odo Marquard szerint a korszakhatárok felépítése (sőt: lebontása, áthelyezése), az idő „behatárolása” alapvető antropológiai igény, „határszükséglet” kifejeződése (idézi Kulcsár- Szabó 2000, 90). A korszakváltásokat mindig csak meghaladottként, utólagos nézőpontból lehet szemlélni. A „nagy események” az utóla- gos jelentésteremtések következtében leterhelődnek, „csak a történet későbbi alakulása (és alakítása) felől válnak »naggyá«, és emelkednek ki az adott pillanatban lezajló párhuzamos, akár széttartó események közül” (Kulcsár-Szabó 2000, 91).

Érdemes elidőzni Jakab Elek leírásánál, mivel jól szemlélteti a múltban lezajlott, de a jelenből megítélt események minőségét. A forradalom hírére „néhány percz alatt a váratlan meglepetés első benyomásai alatt hazafias lelkesedés s örömre buzdulás hatotta át a város lakosait. Nem zajongó kitörés – egy csöndes belső öröm áram- lata látszott az arczokon” (Jakab 1888, 1020). A történelmi cezúrát, a korszakváltó (kolozsvári) esemény időpontját a szerző a forradalom

■■■ 1848–1849 emlékezetének kialakítása... ■

291

■■■

4 A szabadságharcról Szabadságharcunk tör- ténetéhez címmel írta meg emlékeit (Jakab 1880).

híre megérkezésének másnapjával jelöli: „Mikor 1848. márcz. 21. az ó idő és rendszer összeroskadva letünt, s az új, lelket szivet fölrázólag bekövetkezett…” (Jakab 1888, 1019–1020). Ezen a napon fogalmaz- ták meg a polgári őrség felállításáról, az unióról, a törvény előtti egyenlőségről és közteherviselésről stb. szóló törvénytervezetet. Ez az eszme megszületésének ideje,⁵ a nagy kezdet: „A rövid indítvány egy nagy jövőnek programja és kerete!” (Jakab 1888, 1021) A törté- nészi reprezentáció az eseményt mint ünnepet mutatja be: „…nagy tömeg közönség: uri rend, polgárság, tanuló ifjak, nemzeti szinü zászlókat lobogtatva jöttek a városház elé, melyeken ily feliratok voltak: »UNIO. ÉLJEN AZ UNIO. ÉLJEN AZ ALKOTMÁNYOS MONARCHIA. ÉLJEN A FELSÉGES URALKODÓ-HÁZ. ÉLJEN A SZABAD SAJTÓ, KÖZTEHERVISELÉS, TÖRVÉNY ELŐTTI EGYENLŐSÉG, POLGÁRI ŐRSEREG!« s több hasonlók. A zászlók nagy száma csaknem erdőnek látszott, a szép három-szin a nap sugáriban megtörve festői látványként tárult a néző elé. A sziveken gyönyörérzés áradt el, a szemekben örömköny ragyogott. A közönség időközönként ismételve kiáltotta a lelkesítő zászlófeliratokat s nem- zeti dalokat énekelve adott hazafias örömének kifejezést. Mindenki nemzeti szinü selyem szalagcsukrokat [cocarda] tüzött mellére, s az egyik Unio feliratu lobogót a tanácsház fedele homlokzatára tüzték fel. (…) Estve 2–300 fáklyával, zeneszónál, közben-közben harsogó:

ÉLJEN AZ UNIO! kiáltások közt, nemzeti lobogókkal ment az ifjuság elébb a kormányzó, azután id. gróf Bethlen János, végre Méhes Sámu- el házához a nap diadala fölött örömüket s e férfiak iránti tiszteletöket és hálájukat kifejezni” (Jakab 1888, 1022). A történész gesztusa az eseménysorozat ünnepi bemutatásával maga is emlékezetkonstruálás, az utólagos eseményalkotás technikáit alkalmazza.⁶

Az eseményekre való figyelés, a megünneplésének igénye egyre határozottabb lett a század utolsó negyedében. Három évvel az első megemlékezés után, 1876-ban a szervezők Március 15-i Állandó Bizott- sággá alakultak. Ugyanez a bizottság létesítette 1892-ben az 1848–49.

Országos Történelmi és Ereklye Múzeumot, és alapította ugyanebben az évben az 1848–49. Történelmi Lapokat (Gaal 1998: 1–2). Ekkor a szabadságharcot túlélő honvédok közül már csak néhányan éltek, tehát az események emlékezetét a felejtés veszélyeztette. A múzeum tárgyi emlékeket gyűjtött mint az események kézzelfogható bizonyítékait. A havonta kétszer megjelenő lap visszaemlékezéseket, dokumentumokat közölt. Folyamatosan ismertette az elhunyt szabadságharcosok fon- tosabb adatait, s az 1894. november 1-jei lapszámban Emlékezzünk a

■ Bennünk élő múltjaink ■

292

■■■

5 A népi kultúrában is a létezés kezdetét ruház- zák fel nagy jelentő- séggel. „A kezdet nagy jelentőségű szituációja újra megismétlődik az ünnep alkalmával, amely strukturálisan újrateremti azt a fontos határhelyzetet, amelyben a káoszból kozmosz alakult” (Pócs 1983, 197).

6 Magának a történelmi ténynek a fogalma is egyes történészek szerint nem más mint a történészi interpretá- ció nyomán létrehozott konstrukció (White 1997, Gyáni 2000).

halottakról címmel közzé is tette a Házsongárdban nyugvók névsorát.⁷ Ezáltal magukra vállalták és fenntartották a kollektív emlékezet fölötti gyámkodás jogát, intézményesítették az oralitásban élő események korrigálását és hitelesítését. ⁸ A közelmúlt egyéni életeseményeit, élet- történeteit a nemzet történetébe ágyazták, és közösségivé formálták.

Kezdetben, főleg a kiegyezés előtti időszakban elhunyt honvédok sírjait – tartva a megtorló intézkedésektől – nem jelölték, vagy leg- feljebb a halott nevét, születési és elhalálozási évszámait vésték fel. A későbbiek során a város által adományozott díszsírhelyekre temették őket, sírköveket, obeliszkeket állítottak. Például a csak 1867 után hazatért Bethlen Gergelyt (1810–1867) 1903. november 1-jén temették újra, és avatták fel oszlopát: „Harcolt a hazáért 1848-ban mint ezredes, a világszabadságért mint olasz tábornok” (Gaal 2003, 61). A későbbi sírfeliratok megszövegezései is már nyíltan utaltak az eltemetetteknek a szabadságharcban betöltött tisztségére, illetve a megszerzett katonai fokozatra: Balázs Márton (1824–1895) „1848/49-es esemény bajnok”

(Gaal 2003, 61); „Bányai Sámuel/ városi tanácsjegyző/ 1848/49 honvéd százados.” (Gaal 2003, 34); „Országos képviselő / kormány- biztos / tevékeny buzgó hazafi / Asztalos Pál / földi maradványait / zárja e sírhant / nemzete választottai közt / szilárdul állva / életében polgári tiszteletet / halála után kortársai / részt vevő könnyüit / méltán kiérdemelte / földi sárházától megvált / élete 33ik évében / 1849” (Gaal 2003, 82); Bányai Vitális (1815–1888) „Becsület és haza / volt vezércsillaga, / élete csalódás / és szenvedés vala.” (Gaal 2003, 65); „Itt nyugszik / Vogel Károly / a kolozsvári könyvnyomdászok / nesztora / a koronás arany érdem / kereszt tulajdonosa / 1848- / 49-iki / honvéd altiszt / született 1829-ben / meghalt 1906. nov. 12- én.” (Gaal 2003, 50); az utolsó 48-as honvédtisztként számontartott Eszterházy Miguel (1825–1923) „a Sándor-huszárok kapitánya, 48-as honvédtiszt, szabadsághős, ARADI fogolj” (Gaal 2003, 32). Az egyik legismertebbnek, Bem alvezérének márványoszlopára csak ennyi került: INCZÉDY (Gaal 2003, 43). Az így megfogalmazásra, bemuta- tásra kerülő élettörténetek a nagy hagyomány megformálása mellett didaktikus funkciókkal is bírtak: a közösség és a nemzet érdekeit felvállaló, azért életüket áldozó egyének életútjával modellezték a minőségi hazafiságot és tették legitimmé magát a nemzeti érzést.

És hasonló logikával legitimálták magának a nemzetnek a létét: a nemzet létezik, hiszen szenvedtek vagy meghaltak érte.

1896. április 1-jén a két honvédtiszt kivégzésének helyére emlék- oszlopot állítottak. A munkálatokat (a kő faragása és szállítása, vas-

■■■ 1848–1849 emlékezetének kialakítása... ■

293

■■■

7 Összeállítója Knapienszky Kázmér, az 1848-as lengyel légió Kolozsváron maradt tagja volt (Gaal 1998, 4). A halottak névsorát Gaal György egészítette ki és közli (Gaal 1998, 6–7).

8 Az írás dokumentatív természete lehetetlen- né teszi a felejtést. Jan Assmann a hagyo- mánynak a szóbeli- ségből írásbeliségbe való fordítását a rituális koherencia „ismét- léskényszerének”

textuális koherenciával való felváltásaként értelmezi (Assmann 1999, 88–89).

rácskerítés kidolgozása, díszcserje- és hársfaültetés, aszfaltburkolat készítése) a szakemberek saját költségükön végezték, a szükséges alapanyagokat pedig a kereskedők díjtalanul bocsátották rendelke- zésükre.⁹ Az emlékmű felirata a következő volt:

HONVÉD / VÉRTANUK / EMLÉKE // A HAZÁÉRT / ÉS A NEMZET JOGAIÉRT / 1849. OKTÓBER 18-ÁN / E HELYEN, / A BITÓFÁN VÉRTANUHALÁLT / SZENVEDETT / TAMÁS ANDRÁS ALEZREDES / Sz[ületett]. CSIKMÁDÉFALVÁN 1784. X /16, / SÁNDOR LÁSZLÓ TÁBLABIRÓ / AZ I. SZÉ- KELY EZRED 1-SŐ ZÁSZLÓALJÁBAN / NEMZETŐR TISZT / Sz[ületett]. CSIKTAPLÓCZÁN 1796.¹⁰

Az emlékművet a kivégzések évfordulóján, október 18-án lep- lezték le.

1897. március 12-én a Kolozsvár napilap rövid hírt közöl Petőfi emléktábla leleplezése címmel: „A felsőbb leányiskola a Biasini- szállodánál emléktáblát tétetett Petőfi ott időzésének emlékére. Az emléktábla leleplezése márcz. 15-én d. e. 10 órakor lesz. Ünnepi beszédet dr. Versényi György tanár mond.”¹¹ Március 15-én a meg- szokott helyeken ünnepelt a város. 11 órától a főtéren gyülekezett, hogy az „egyetemi polgárok lélekemelő ünnepének” tanúja legyen.

A központi egyetemtől vonultak fel zászlók és zene kíséretében. A műsort a polgári dalegylet nyitotta meg a Himnusszal, majd Czakó Péter színművész elszavalta a Talpra magyart. Ezt követte Pazourek Ferenc „lendületteljes ünnepi beszéde”, amely a tömeg „éljenkiáltásai közepette végződött”. Körösi Gábor színművész szavalata után ismét a polgári dalegylet énekelt, ezúttal a Szózatot. A műsor zárásaként Csikay György zenekara játszott alkalmi dalokat.¹² A megemlékezé- sek ünnepi jellege mellé a szórakoztatás szerepe is társult. Az egész napos rendezvény a Vigadóban megtartott kulturális műsorral zárt. A megemlékezés egyik kitérőjeként a leányiskola felavatta az emléktáblát: „PETÖFI SÁNDOR / És neje / 1847. okt[óber]. 21-töl 24-ig. / Megjelölte a helybeli áll[ami]. / felsőbb leányiskola kegyelete / 1897. márc[ius]. 15.” Az emléktáblának is szerepe volt abban, hogy a szálloda előtti utcát 1898-ban Petőfiről nevezték el.

A forradalom kitörésének és az unió létrejöttének fél évszázados jubileumán nagyszabású rendezvényekkel ünnepelt a város. Ezen a napon a forradalom szimbolikus rekonstrukcióját is elvégezték.¹³ A tömeg a Redut elé vonult, ahol a városatyák „díszközgyűlést” szervez-

■ Bennünk élő múltjaink ■

294

■■■

9 1848–49. Történelmi Lapok, 1896. máj.

15. – jún. 1.

10 1848–49. Történelmi Lapok, 1896. 7. sz.

11 Kolozsvár, XI. évf. 58.

sz. 1897. márc. 12.

12 Kolozsvár, XI. évf. 60.

sz. 1897. márc. 15.

13 Ugyanerről számol be Keszeg Vilmos is a tordai március 15-ei ünnepségek kapcsán, amelyek az 1848-as nap stilizált reprezen- tációi kívántak lenni (Keszeg 2004, 26).

tek, illetve alakítottak az események analógiájára. Az ünnepi beszédek mellett Kőváry László szemtanúként idézte fel az uniós tárgyalásokat.

Majd a levonuló városi vezetőség a várakozó tömeghez csatlakozva emléktábla-avatáson vett részt:

„AZ ERDÉLYI ORSZÁGGYŰLÉS / ITT HATÁROZTA EL AZ / UNIO / LÉTESÍTÉSÉT MAGYARORSZÁGGAL / 1848.

MÁJ[us]. 30. / A FÉLÉVSZÁZADOS ÉVFORDULÓRA / EMELTETTE AZ EMLÉKTÁBLÁT / AZ EGYETEM IFJÚSÁGA / 1898. MÁJ[us]. 30.

A leleplezés előtti nap az utca nevét (Belmonostor) Unió utcára változtatták.¹⁴

Bem József emléktáblájának felállítását az Ereklye Múzeum bi- zottsága kezdeményezte. A vármegye és a város vezetői, valamint a még élő 1848-as honvédok jelenlétében leplezték le 1898. december 25-én:

E HÁZBAN VOLT SZÁLLVA/ BEM JÓZSEF / HONVÉD TÁBORNOK / 1848 DECZEMBER 25-IKI / GYŐZEDELMES BEVONULÁSAKOR.

HATALOM- ÉS EMLÉKEZETVÁLTÁSOK

Erdély 1918-as Romániához való csatolása nemcsak azt jelentette, hogy az addig Magyarországhoz tartozó országrész román fennható- ság alá került, hanem azt is, hogy Erdélynek ezután egy másik (román) történelem részévé kellett válnia. Az új hatalom új történelemszem- léletet és ezzel együtt új, eltérő emlékezetet követelt. Mentalitásának az emlékterekben bekövetkező változásait is nyomon követhetjük.

A román hatalom az előző rendszerre utaló reprezentációk közül többet láthatatlanná tett. Az 1848–1849-es események nyilvános tárgyi interpretációit is – az események eltérő megítélése miatt – felszámolni igyekezett: a magyar és román nép ellenfélként élte meg a szabadsághar- cot. A vizsgált események emléknyomai közül először az 1920-as évek elején az unió emlékszövegét tüntette el, illetve cserélte le egy másikkal, a Memorandum-perre emlékeztetővel. Ugyanekkor vették le a Biasini Szállodáról Petőfi emléktábláját, amelyet 1939-ben helyeztek vissza.

A kivégzett honvédok emlékművét összetörték, és részben megsemmisítették.¹⁵ Mindezek a tények ugyanannak a kulturális

■■■ 1848–1849 emlékezetének kialakítása... ■

295

■■■

14 Az utcának a főtéren túli folytatását (Belmagyar) Kossuth Lajosról nevezték el.

folyamatnak a lenyomatai, amely egyfelől az emlékezetet, másfelől a felejtést működteti. Ha a térbeliesítésnek az emlékezés felel meg, akkor a tér felszámolásának, eltüntetésének a felejtés.¹⁶ Az emlékezet és tárgyiasított formáinak (emlékmű, emléktábla, szobor) negligálása, eltüntetése is következésképpen kulturális viselkedésnek számít, a múltról való reprezentáció használatának mellőzését jelenti.

A második világháború alatti új „magyar világ” folytatta a koráb- ban megkezdett emlékezetszervezést. Visszaállította az eltávolított emléktáblákat, így 1941-ben az unió létrehozásáról szóló is a helyére került, felváltva a Memorandum-perre emlékeztetőt. (Az uniós táblát az 1940-es évek közepén végleg eltávolították.)

Az emlékezet tárgyiasított nyomainak eltüntetését nemcsak szim- bolikus területsértésként értelmezte a magyar hatalom. A honvédek- nek a román hatalom által leromboltatott emlékművét visszaállította némileg módosított szöveggel, és újabb két emléktáblával egészítette ki. Az egyik szöveg az emlékezet újraállításáról szólt:

„BARBÁR KEZEKTŐL LEDÖNTÖTT EZEN / EMLÉKET FELKUTATTA ÉS VISSZAÁLLITOTTA / A 25. ÖNÁLLÓ LÉGVÉDELMI GÉPÁGYU- / ÜTEG 1941. AUGUSZTUS 10- ÉN.”

A másik emléktábla a fogadalom, a múlt iránti kegyelet megerő- sítése:

VÉRTANUSÁGTOK MEGSZENTELT HELYÉN / EMLÉKE- TEK E KŐBETŰK ŐRZIK. / DE MAGYAR SZÍVBEN JOBBAN, MINT A SZIKLA / MEGTARTJUK MAJD VÉGTELEN IDŐ- KIG.” (Lőwy–Demeter–Asztalos 1996, 189).

Az utóbb állított emléktáblákat a második világháború után tün- tették el, az emlékmű többi részét az 1980-as évek közepén döntötték le. Az 1989-es forradalom után a megmaradt részeit rendezték, évente (november 6-án) megemlékezéseket tartanak mellette.

A második világháború után fokozatosan berendezkedő román kom- munista rezsim kezdetben nem tekintette a maga számára használha- tónak 1848–1849 történeti hagyományait. Az 1965 után hangsúlyosodó hivatalos történetszemlélet már a román szabadságharc emlékezetét alakította. Avram Iancu alakjának és tetteinek mitizálása lehetőséget teremtett arra, hogy a román történetírás legérzékenyebb területét, a

■ Bennünk élő múltjaink ■

296

■■■

15 Az obeliszket még a leleplezése előtt, 1896.

április 20-án este Ko- lozsváron tanuló szász diákok megrongálták, oldalait telefirkálták.

16 Bár Tzvetan Todorov szerint az emlékezet- nek nem a feledés az ellentéte. A szerző értelmezésében a szembenálló terminu- sok inkább a megőrzés és az eltörlés (feledés), az emlékezet mindig és szükségképpen köz- vetítő a kettő között (Todorov 1996, 30).

■■■ 1848–1849 emlékezetének kialakítása... ■

297

■■■

nemzet létrejöttét, az önállósági törekvéseket példázza és legitimálja.¹⁷ Ez a koncepció a forradalom és szabadságharc eseményei közül leginkább a balázsfalvi nemzetgyűlésre fókuszált, amelybe a román országrészek és Erdély egyesítésének korai szándékait vetítette vissza.

1968 és 1972 között a kommunista diktatúra politikai enged- ményeket tett kisebbségi ügyekben. Erre a rövid időszakra az emlékezetkonstruálás, emlékállítás viszonylagos feléledése vált jel- lemzővé.¹⁸ Ebben a kanonizálási hullámban állítottak emléktáblát a Biasini Szálloda épületén a (román) szabadságharc eseményének: „Itt, az egykori Biasini Szállóban szállt meg az Erdélyi-szigethegységbe, Avram Iancuhoz vezető útján Cezar Bolliac (1813–1880) kíséretében, Nicolae Bălcescu (1819–1852).” A román emléktábla felhelyezése az előzőleg már a magyarok által megjelölt épületre folytatása és felerősödése volt annak a folyamatnak, amelyet az etnikumközi, emlékezetért vívott szimbolikus harcnak nevezhetünk.

Avram Iancu átmeneti lakását is megjelölték a Biasini Szálloda közelében: „Itt lakott főiskolai tanulmányai idején (1841–1844) Avram Iancu, az 1848-as erdélyi forradalom kiemelkedő vezető- je, a társadalmi és nemzeti jogok lelkes harcosa. Leleplezve 1972 szeptemberében.” A Petőfi utca átnevezése Avram Iancura ebben az időszakban történt.

Ennek az emlékezetért folyó harcnak vagy az emlékezetek közötti rivalizálás folyamatának magyarázatára a foucault-i diskurzusmodellt tekinthetjük érvényesnek. A szerző a diskurzuson azt a szimbolikus jelentésegyüttest érti, amelyért és amelynek eszközeivel a társa- dalomban harc folyik. A diskurzus természete pedig, hogy kizár, marginalizál eltérő véleményeket (Foucault 1998). Ennek a teóriának a jelen vizsgálati tárgyra való alkalmazása azt jelenti, hogy a múlt megjelenítése, a jelent legitimáló kollektív emlékezet eszköz annak a szimbolikus hatalomnak a megszerzésében, amelyért a magyar és román diskurzustársaságok versengenek.

A rövid nyitás utáni időszakban vált hangsúlyosabbá a román hatalom számára 1848–1849 emlékezetének megalkotása. A kom- munista diktatúra elfojtotta az interetnikus konfliktusokat, a hata- lométól eltérő nemzeti ideológiák, vélemények a nyilvánosság szintje alá kényszerültek. A fenti elmélet értelmében egyetlen diskurzus, a hatalmi beszédmód uralta az események emlékezetéről való beszédet.

Célja a román nemzet létrejöttének utólagos megteremtése volt, egy olyan múltkép megkonstruálásával, amely a magyar (immár kisebb- ségi) emlékezetet is ellensúlyozni tudta.

17 Avram Iancu kultusza a román országré- szekben nem, csupán Erdélyben jelenik meg (Boia 1999, 277).

18 Mintegy 40 emlék- táblát helyeztek el Kolozsváron, nagyobb- részt román vonatko- zásúakat, különösebb nyilvános és ünnepi ceremónia nélkül.

■ Bennünk élő múltjaink ■

298

1979-ben a Báthory István Líceum fennállásának 400. évfor- dulóján emléktáblát helyeztek el az intézményen. A román nyelvű szöveggel a román nemzeti emancipáció történetét forgalmazták:

„Itt működött a kolozsvári Kegyesrendi Gimnázium, amelyben szá- mos román diák tanult, közöttük Avram Iancu, Gheorghe Bariţiu, Alexandru Papiu-Ilarian, Constantin Roman, Ion Suciu, Iosif Suluţiu, Iacob Bologa, Nicolae Popea, Constantin Secăreanu, Constantin G.

Ioan és a Buteanu fivérek, akik jelentős szerepet játszottak az 1848-as forradalom idején. Az iskola román diákjainak körében uralkodó ro- mán nemzeti egyenjogúsítási óhaj volt az Aurora (’kikelet’) egyesület (1848) és a Zorile (’hajnal’) című irodalmi lap alapja.”

A hivatalos ideológia a magyar emlékezetet ellensúlyozandó az eseményeknek azon mozzanatait emelte ki, amelyek kompromittálóak a szabadságharc megítélésében. A Fellegvár kaputornyára helyezett szöveg ezt a törekvést képviseli: „Az ellenforradalmi magyar nemes- ség parancsára 1849. május 11-én ezen a helyen végezték ki Stephan Ludwig Roth szász tanárt, haladó szellemű értelmiségit, az 1848-as forradalom tevékeny harcosát, a szász lakosság és a román nép tár- sadalmi és nemzeti jogainak fáradhatatlan támogatóját.” A magyar szabadságharc ellenforradalminak való beállítása a hivatalos román történelemszemlélet mentén értelmezhető: a román szabadcsapatok- nak a nemzeti jogokért vívott harcai képviselték az igazi forradalmat az elnyomó magyar hatalommal szemben.

SZIMBOLIKUS TÉRHARCOK AZ ESEMÉNYEK ÜRÜGYÉN Az 1989-es forradalom nemcsak a politikai rendszer, hanem a múltról folyó diskurzus vonatkozásában is cezúrának tekinthető. Kolozsváron minden eddiginél intenzívebben lángol fel az emlékezet újraalkotá- sáért folyó törekvés. Az új rendszer számára a társadalmi-politikai legitimizáció és otthonosság érzetét nem nyújtó emléktárgyak ter- hessé váltak. A történelmi reprezentációk nagyarányú felszámolása így vált indokolttá. Történelmi-politikai események nyomait (mun- kásmozgalmak, szakszervezeti gyűlések stb.) tüntették el a térből.

Helyükbe az előző totalitárius rendszerek áldozatainak emlékei, új történelmi események, személyiségek kerültek.

1848–1849 emlékezete változatlanul érvényesnek, értelmez- hetőnek, állandónak mutatkozott. A magyar etnikum számára a rendszerváltás a forradalom és szabadságharc megünneplésének lehetőségét is ígérte. A helyi román elit is egyre inkább igényt tartott

■■■

■■■ 1848–1849 emlékezetének kialakítása... ■

299

■■■

az események megformálására. A Gheorghe Funar-féle korszakban, 1992 és 2004 között a vezetői pozíciót birtokló román hatalmi elit olyan nacionalista diskurzust vállalt fel és éltetett, amely ellehetetle- níteni igyekezett a magyar emlékezetért folytatott beszédmódokat. A polgármester már első kampánybeszédeiben a múlt újraalkotását, új emléktárgyak létrehozását ígérte a magyar emlékezet ellenében.

A szimbolikus helyekért folyó harc részeként a román elit először a főteret mint magyar etnikus teret igyekezett semlegesíteni, illet- ve kisajátítani, a román nemzeti térhez csatolni: a Mátyás-szobor felcímkézése a román nemzeti ünnepen, az előtte folyó ásatások, a tér emlékművekkel való bezsúfolása ezt leginkább bizonyító eljárá- sok.¹⁹ Egy évvel később megalkották és rituálisan birtokba vették a román centrumot. 1993. december 1-jén felavatták a tér névadója, Avram Iancu szobrának talapzatát. A román nemzeti ünnepeken, kiemelt időpontokban csomósodó térrendezési eljárások a román nemzeti érzésre, történelemtudatra apellálva tették legitimmé az emlékezetformálás, emlékezetalkotás gesztusait. Ebben az olvasatban Mátyás román származású, az övéivel szemben elbukó király, akinek emlékezetét Avram Iancu emblematikus figurája, mítosza hivatott maradéktalanul ellensúlyozni. Az utóbb kialakított tér szimbolikus erejét a periodikus bejárási gyakorlatokból, katonai parádékból és politikai reprezentációkból merítette.²⁰

A főtéri rendezések mellett más magyar emlékterekre is rátelepedett a román diskurzus. A román félnek, bár korábban már megjelölte a he- lyet, a Biasini Szállodához bejárási–beélési gyakorlatai, megemlékezési rítusai nem kapcsolódtak. 1848–1849 eseménye megmaradt a magyar etnikum fő nemzeti ünnepének. Ezt az ünnepséget a polgármester igyekezett visszaszorítani, törvényes kereteken kívül helyezni.²¹

1996 márciusában a helyi román vezetőség is bejelentette igényét a szimbolikus térteremtést és a március 15-i ünneplést illetően.

Erre ugyanazt a teret és időt választotta, amelyet a helyi magyarság magának tartott fenn. 13-án Megemlékezési összejövetel címmel a Polgármesteri Hivatal és az Állami Levéltár felhívást tett közzé a helyi román újságban. A lakosságot kérték a márciusi ünnepen való részvételre, hogy együtt ünnepelhessék az „1848-as Forradalom Vezetőinek és a meggyilkolt románok tízezreinek emlékét.”²² Az ismertetett program az ünnepély csúcspontjaként a George Bariţiu és Nicolae Bălcescu emléktáblájának leleplezését nevezte meg.

A megjelölt napon a korábbi román nyelvű emléktábla helyébe a következő kétnyelvű (román és angol) szöveget helyezték: „Ebben az

19 A főtér szimbolikus átrendezéséről, a szimbolikus térharcok- ról átfogó elemzést Feischmidt Margit írt (Feischmidt 1994 és Feischmidt 2003).

20 A hatalmi diskurzusok által a fizikai terekhez rendelt szimbolikus (a miénk és övék dichotómiájára épít- kező nemzeterősítő) jelentések vizsgálatát Kolozsvár példáján Szabó Töhötöm végez- te el (Szabó 2004).

21 Gheorghe Funar polgármester kijelen- tése: „Március 15. az erdélyi magyarok által elkövetett atrocitások kiindulópontja volt.

Utódaiknak nem lenne szabad nemzeti napként ünnepelniük, ehelyett inkább bocsá- natot kellene kérniük a megtörténtekért a ro- mánoktól.” (Adevărul de Cluj, 1996. március 16–17.)

22 Adevărul de Cluj, 1996.

március 13.

■ Bennünk élő múltjaink ■

300

épületben szálltak meg 1848–1949 éveiben a nemzeti szabadságért és egységességért folyó harc szervezései közben George Bariţiu és Nicolae Bălcescu. A románok szent ügyének kinyilvánítását a magyar nemesség véres megtorlása követte, amelynek során legyilkoltak 40000 románt, felperzseltek és feldúltak 230 falut.” Az emléktábla létjogosultságát annak rangos egyházi elöljárók által történő felszen- telésével legitimizálta. A tartalom hitelesítésére a délután kezdődő Supplex Libellus Valachorum 205 című, a Polgármesteri Hivatal nagytermében megtartott konferencia volt hivatott, amelyen aka- démikusok, egyetemi professzorok, kutatók vettek részt. A gesztus legitimitását a konferenciát követő, Supplexe româneşti oglindite în documentele clujene din veacul al XVIII-lea című dokumentumki- állítás is biztosította.

Az események román emlékezetével további fontosnak ítélt tér- részeket jelöltek meg. 1997-ben a Fellegváron, a korábbi fakereszt helyébe emeltek egy, méreteit tekintve impozáns emlékművet. A város legtávolabbi területeiről is látható emlékműre helyezett szö- vegek közül egyik kommunistaellenes, a másik pedig 1848 sajátos értelmezése:

„Ezen a Fellegvárnak nevezett magaslaton és más Kolozsvár környéki helyeken az 1848-as erdélyi forradalom megtorló hadjáratában nagyszámú románt végeztek ki. Alexandru Bătrâneanu prefektus, Vasile Simonis, Vasile Turcu, Alexandru Ţicudi tanácsosok és a nagy német történész és gondolkodó Ştefan Ludwig Roth emlékére, és sokaknak, akiknek egy részét feljegyezték a kor dokumentumaiban és azoknak, a többeknek, akiknek neve ismeretlen maradt. Kivitelezte a S. C. Turnatoria Metalul 1997-ben.”

A fentiekből látható, hogy az 1989 után újradefiniálódó román nemzeti diskurzus a város legjelentősebb tereit foglalta le az emlé- kezet konstruálására. A vizsgált események tárgyiasított emlékezete birtokolja a szimbolikus szempontból legfontosabbnak és legalkalma- sabbnak ítélt helyeket. Az emlékezetről való beszélés uralásának szán- déka a román vezetőség részéről kiterjed a magyar megemlékezések idejének kompromittálására is. Így értelmezhető a magyar nemzeti ünnepre való rátelepedés. Ez a nap az emlékállításokban, ritualizált eseményekben a legleterheltebb a román nemzeti ünnepnap után. A román polgármester 1999-ben emléktáblát avatott a Biasini Szálloda

■■■