A NŐI IDENTITÁS KETTŐSSÉGE – MÁRIA MAGDOLNA S

23

SZAJHA VAGY FILOZÓFUS?

A NŐI IDENTITÁS KETTŐSSÉGE – MÁRIA MAGDOLNA S

G

nőiség identitáskeresése napnyugati kultúránkban sokáig az anyaság- ban talált nyugvópontra. Csakhogy az anyaság egy paradoxonra épülő létmód, amely a társadalmi-nyelvi megállapodás keretein belül nem is képes kifejeződni, jóllehet megjelenik benne, sőt, alapvető funkciója van: a diskurzusban az anyai, azaz a befogadói funkció tételezése által maradhat egy beszélő alany mindenkor azonos önmagával, létének ez biztosítja a végső garanciát. Ugyanakkor az anya a nem-nyelvi funkció megtestesítője is. Teste, fizikai jelenvalósága révén, nem-szimbolizált, természeti-biológiai megráz- kódtatásai által¹ ráadásul egy olyan hasadást képvisel, olyan, a társadalmi érintkezésen kívül eső, lokalizált helyet, melyet az értekező diskurzusnak szükségszerűen tagadnia kell. Erről a diskurzuson kívül eső helyről, kultúra és természet küszöbének meghaladhatatlannak tűnő jelenségeiről (mint ami- lyen a terhesség és a szülés), a testiség argumentálhatatlan, ám kétségbevon- hatatlan megnyilatkozásairól vagy objektivizálva, tudományosan szokás be- szélni, vagy betegségként szokás megragadni, a fallikusan tételezett hiányra adott pszichotikus válaszként. A nőnek – aki a legyűrhetetlen biológiai folya- matok miatt sokkal intenzívebben kénytelen átélni saját testét, mint a férfi – a világhoz való viszonyába az elfojtás különféle mintázatai íródtak be; a szel- lem primátusán alapuló, patriarchális bölcseleti tradíció pedig szinte lehetet- lenné teszi számára a degradáltként felmutatott testtel való azonosulást. Az anyaságra épülő női identitásnak e két hiányalakzatból kellene merítkeznie, s beilleszkedni a patriarchális hatalom által dominált áldozati hierarchiába.

Miképpen lehetséges ez?

Az egyik választ a kereszténység anyaság-konstrukciója adja, amely meg- jelenik egyfelől magukban a bibliai textusokban, másfelől azokban az evangé- liumi interpretációkra épülő, tipizált Mária-ábrázolásokban, melyek a kora középkori bizánci mozaikoktól a reneszánsz humanizmusáig immár a nyu- gati kultúra alapjává váltak. Ez az örökség a nőt – Szűz Máriához hasonlato- san – gyöngéd és szerető, egyben önfeláldozó anyaként tételezi.²

1 A női tapasztalatról mint nyelv és ösztön küszöbéről lásd: Kristeva, Julia: Az anyaságról.

Ford. Mihancsik Zsófia. Magyar Lettre Internationale. 1997. 25. 69-70.

2 Vö. Kristeva, Julia: A szeretet eretnetikája. Ford. Gyimesi Tímea. Helikon 1994. 4. 492.

A

24

Rogier van der Weyden: Medici Madonna (1460-1464)

Mária ezeken az ábrázolásokon leginkább mint saját érzékisége átélésétől megfosztott, néma érzelemvilág jelenik meg, aki alárendeli magát a Gyer- meknek, ám aki egyúttal a fölötte álló égi hatalom is; teste a gyermeket szolgáló test: védelmező uterus, tápláló anyamell, oda-hallgató fülkagyló,

25 gyöngéd mosoly, fájdalmas könnyek. Mária a hallgatásra ítélt test allegóriája.

S bár a festészet a maga művészeti eszköztárával, a narratíva finom módosí- tásával időnként ellentmond ennek a szigorú anyaság-konstruckiónak (Má- riát mint nőt is felmutatva),³ a keresztény művészeti és teoretikus hagyo- mányban mégis inkább az az identitásmodell vált uralkodóvá, amely az anyaság szerepeire építve a test elutasítását, ezzel együtt az áldozati hierar- chiának (a nő férfi alá rendeltségének) az elfogadását követeli meg a nőtől.

A másik fajta nőképet Mária Magdolna szolgáltatja, s ez ugyanúgy a ke- resztény narratívákban fogalmazódik meg. Az evangéliumi interpretációkra és az egyházi dogmatikára épülő művészeti ábrázolásokból kibontakozó nőalak mintha radikális ellentéte volna Szűz Máriának, miközben létmódja ugyanúgy paradoxonra épül. A Mária Magdolna-paradoxon nem az – akár fiktív, akár történelmi – személy ellentmondásos megítélésén alapul, hanem azon a lényegi kettősségen, amit lénye magában hordoz.

Ha számot akarunk vetni a Mária Magdolna-ábrázolások leggyakoribb típusaival, akkor elsőként alighanem a bűnbánó szajha ikonikus megjelení- téseit kell felidéznünk. Ezeken a festményeken egy gyönyörű nőt látunk, akinek válláról a ruha mintha le lenne tépve, így engedve előbukkanni a fedetlen melleket. Az erotikus jelenlétről tanúskodó, meztelen felsőtestet leg- feljebb az a hosszú, vörös haj takarja be, ami rendezetlenül omlik a rózsaszín bőrre – mi több, a haj nem is a fej koronájaként értelmeződik, hanem egy nőnemű, állatias lény bundájaként. Legradikálisabb példája ennek Tiziano Bűnbánó Magdolna-festménye, amelyen a dús keblű nő a szexualitás meg- személyesítője, hajfürtjeinek hullámzására a vihart sugalló égbolt sötétlő vonalai feleselnek.

3 Lásd erről egyik tanulmányomat: Széplaky Gerda: Az önmaga-felejtés erotizált tech- nikái. Az anyaság paradigma. In. uő: Az ember teste. Filozófiai írások. Kalligram, Pozsony, 2011. 117–158.

26

Tiziano: Bűnbánó Magdolna (1533)

A festő azáltal, hogy a nőalak meleg színeihez a háttérben baljóslatú tónu- sokat társított, óhatatlanul megfogalmazta morális ítéletét is a testiségének kiszolgáltatott nőről. A lemeztelenítettség éppúgy jelképezi a bűnt, mint a szépség, amely alaptulajdonsága a Mária Magdolna-alakoknak.

A hosszú, kibontott haj, mely a szexualitás, az ösztönerő szimbóluma, egy- értelmű utalást hordoz arra a bibliai nőalakra, aki a Jézussal való találkozás

27 előtt prostituáltként dolgozott. Persze, a fedetlen fej kifejezhetné a hajadon társadalmi státuszát is, ám a többi attribútum ezt az értelmezést lehetetlenné teszi. Az érzéki hajzuhatagban sokkal inkább függetlenség, az alárendeltség elleni lázadás fogalmazódik meg. Mint ismeretes, a nőnek a kor társadalmi- vallási elvárásai szerint nem szabadott kendő viselése nélkül mutatkozni. Pál Apostol a Korinthusziaknak írt I. levelében a fátyol viselésére külön is kitér:

Szeretném azonban, ha megértenétek, hogy a férfi feje Krisztus, az asszony feje a férfi, Krisztus feje pedig az Isten. Minden férfi, aki fedett fővel imádkozik vagy prófétál, szégyent hoz a fejére. Éppen olyan, mintha megnyírták volna. Ha pedig az asszony, aki födetlen fővel imádkozik vagy prófétál, szintén szégyent hoz fejére. Éppen olyan, mintha megnyírták volna. Ha pedig az asszony nem akarja fejét befödni, vágassa le a haját. De ha megszégyenítő ez az asszonyra, hogy a haját levágassa vagy kopaszra nyiratkozzék, födje be fejét. A férfi nem köteles a fejét befödni, mert Isten kép- mása és dicsősége, az asszony ellenben a férfi dísze. Nem a férfi lett ugyanis az asszonyból, hanem az asszony a férfiből. S nem a férfit teremtette Isten az asszonyért, hanem az asszonyt a férfiért.

Ezért viselje az asszony annak a jelét, hogy hatalom alatt áll, az angyalokra való tekintettel. (Kor. I. 11, 3-10)⁴

Ennek fényében különösen jelentéses a meztelen testet körülölelő hosszú haj művészettörténetben kialakult toposza, melyben egyszerre fejeződik ki a fej fedetlensége, ami a függetlenséget, a férfi oltalma alóli kiszabadulást szimbolizálja, valamint a test fedetlensége, ami pedig a bűnös létre utal.

További fontos attribútum a szinte minden Mária Magdolna-ábrázoláson szereplő kenőcsös tégely, az azonosítás újabb tárgyi kelléke.

A kenőcs utalás arra a Jézus lábát megmosó, majd azt olajjal bekenő, bűnös nőre, akivel Mária Magdolnát előszeretettel megfeleltetik. De utalás a sírhoz kenőcsöt vivő, a temetési szertartást elvégezni akaró tanítványra is. Ugyanak- kor ez a tégely a festményeken gyakorta nem is henger alakú dobozként tűnik elő, hanem kehelyként, ami a Jézus vérét felfogó poharat szimbolizálja. A ke- hely szakrális liturgiákon való használata régmúlt időkre nyúlik vissza, már az ókorból is tudunk róla, tegyük hozzá, formája koronként és kultúránként változott is.⁵ A kereszténységben az utolsó vacsora rendelkezése szerint a kehely az áldozati bort tartó pohárrá lényegül, mely az eucharisztiában az égi

4 A tanulmányban szereplő bibliai idézetek a Szent István Társulat kiadásából valók (2005).

5 A kehelyre mint szakrális edényre minden vallás utal; a koponya lefűrészelt felső fele is felismerhető benne, mely például a tibeti áldozati edénnyel azonos.

28

és földi szövetséget kifejező vérrel azonos. Mária Magdolna egyik legfonto- sabb attribútuma mindezek alapján a transzcendenciára utaló, szakrális edény.

A kelyhet e szakrális jelentés mellett értelmezhetjük a nőiesség örök jelképe- ként is: egyrészt a kehelyforma V-betűjében az anyaméhet ismerhetjük fel, másrészt tudunk arról, hogy a legősibb szertartásokon (Kr. e. 3500-tól kezdve) a szentélyekben az anyaistennő méhét szimbolizáló kelyhet használtak.

Paolo Veronese: Mária Magdolna (1583)

29 A bűnbánó szajha ábrázolásának e típusához hozzátartozik az az attribú- tum is, amely egy intenzív testi gesztusban fejeződik ki: Mária Magdolna égre emeli szemeit, könyörögve a bűnbocsánatért. Ezt látjuk Tiziano állatias nőalakján éppúgy, mint Veronese festményén, ahol Mária Magdolna nem egyszerűen bűnbánatot gyakorol, hanem mindeközben megérinti saját mel- lét, sőt egyenesen izgatja saját mellbimbóját – amitől az esdeklő tekintet elle- nére a testi vágy válik a kép üzenetévé.

Máshol a bűnbánatot a mellkasra helyezett kéz fejezi ki, mint Tiziano másik, hasonló kompozíciójú festményén, vagy El Greco azon különös művén, melyen a festő a kék háttérrel ellensúlyozni tudja – az elővillanó mellbimbó ellenére is – a testiség dominanciáját. El Greco ezzel megsejtet valamit abból a „másik” Mária Magdolnából is, akiről a kanonizált művészettörténeti és teológiai hagyomány nem vagy csak keveset beszél.

Bár azok a művek, amelyeken megjelenik a koponya-motívum – az újabb meghatározó attribútum –, egyértelmű utalást hordoznak erre a másik Mag- dolnára: a szellemi felemelkedésre képes, nem annyira racionálisan, mint inkább egy sajátos, testies átszellemítettséggel gondolkodó Magdolnára, akit tekinthetünk az emancipált nő (egyik) ősképének is.

A koponya-motívum szervesen hozzátartozik a reneszánsz narratívákhoz, de még nagyobb szerephez jut a barokkban. Giovanni Gioseffo dal Sole (1690) vagy Nicolas Chaperon (1656) egy-egy művén a koponya már nem is mint puszta szimbólum jelenik meg (mely egyfelől a Koponya-hegyre utal, másfelől a bűnbánat, azaz a világi hívságokról való lemondás jelképeként értelmeződik), hanem egyenesen erotikus tárggyá, a bűnös nő kezében tar- tott izgató eszközzé válik.

A barokk túlfűtött erotizmusa megjelenik Guido Cagnacci minden alko- tásán – a Mária Magdolna-ábrázolásokon különösen.

Cagnacci 1663-as képén a bűnbánó szajhát extázisban mutatja be – az extázist a kézben tartott koponya váltja ki, mellyel mintha önkielégítést végezne. Magdolnának mint extázisban lévő nőnek az ábrázolása még ennél is korábban jelenik meg az egyik első elismert festőnő, Artemisia Gentileschi alkotásán (ő volt az első nőművész, akit felvettek a firenzei művészeti akadé- miára). Ez a festmény egészen más aspektusból mutatja Mária Magdolnát, mint ahogyan azt a férfi festőktől megszoktuk. Artemisiánál a nőalak nem szép. Reprezentációjában nem a testiségre helyezi a hangsúlyt, hanem az elragadtatásra.

30

Guido Cagnacci: Bűnbánó Mária Magdolna (Extázis?; 1663)

31 Artemisia Gentileschi: Mária Magdolna eksztázisban (1613–1620) Ez az elragadtatás köszön vissza Cagnacci művén is, csakhogy ott olyan mértékű erotikával társul, ami lehetetlenné teszi a tiszta vallási élményként való értelmezést: az extázis pillanatai a szexuális önkívület pillanataival vál- nak azonossá. Lényegi különbség van tehát az elragadtatottság ábrázolásá- ban: míg Artemisia Gentileschi kivételes alkotásán az ég felé fordulásban a tiszta szellemi kimozdulás dominál – mely mintha egyenesen tagadná a de- gradált testtel való azonosítás jogosultságát –, addig a legtöbb reneszánsz és barokk festmény a magdolnai extázist mint démoni erők általi elragadtatást, mint a bűnös test megszállottságát mutatja be. Nekünk pedig, 21. századi értelmezőknek talán valahol a kettő között kell meglátnunk Mária Magdolna valós alakját – de mint látjuk, ez nem olyan egyszerű.

A teológiai hagyomány sokáig nyitva hagyta a kérdést, hogy Mária Mag- dolna azonos-e a bűnös nővel. Pedig az egészen bizonyos, hogy egyik evangé- lium szerzője sem felelteti meg a házasságtörésen kapott asszonnyal, de mégcsak azzal a nővel sem, aki Lukácsnál megjelenik, s könnyeivel öntözi, hajával törölgeti és szent olajjal keni meg Jézus lábát (Lk. 7,36-50).⁶ Az

6 „Egy bűnös asszony pedig, aki abban a városban élt, megtudva, hogy Jézus a farizeus házának vendége, olajat vitt magával egy alabástrom tartóban, megállt mögötte, a lábánál sírva, és könnyeivel kezdte öntözni a lábát, és hajával törölte meg; csókol- gatta a lábát, és megkente olajjal.” (Lk. 7,36-50)

32

ebben a jelenetben bemutatott, rossz hírű nő Lukácsnál névtelen volt. Azaz a Szentírás félreértésén alapszik a szajhasággal azonosított Bűnbánó Magdol- na képe, mely nem is csak a legendáriumban és a művészeti képzeletben van jelen, hanem a teológiai és egyházi hagyományban is. A katolikus egyház csak igen későn, 1969-ben vonta vissza a „bűnbánó” megnevezést és a „bűnbánó prostituáltként” való megítélést.

S ha mi magunk szajhasággal nem is akarjuk megvádolni Mária Magdolnát – a saját testéhez, vágyaihoz, ösztöneihez való eredendő kötődést miért kel- lene elvitatnunk tőle? Ha dekonstruáljuk is a téves dogmákon alapuló szajha- képet, miért kellene egyúttal a szexualitás által uralt nőképet is elvetnünk?

A szajhaság bélyege mellett számot kell vetnünk a Mária Magdolna- narratíva két másik sajátosságával is. Először is: a bűnt nemcsak a bujaság, a testnek való kiszolgáltatottság miatt társították hozzá, hanem az „ördög által való megszállottság” miatt is, mely alól a bibliai narratíva szerint Jézus sza- badította fel őt. Itt a feladatunk az, hogy megértsük, mit jelent (mit jelentett abban a korban) megszállottnak lenni. Másodszor: meg kell értenünk Mária Magdolnának a feltámadás tanúsításában játszott alapvető szerepét is. A hagyomány már abban sem egyezik meg, hogy egyáltalán szemtanúnak tekint- hetjük-e őt – abban az értelemben, hogy a tanúsítás erejével rendelkező, hiteles szemtanúnak számít-e egy „asszony”. Filozófiai szempontból ennél lényegesebb kérdés, hogy felfoghatjuk-e a sírnál való jelenlétét úgy, mint aminek során a színeváltozás, azaz a testi minőségből a szellemibe való átlé- pés megtörténik, s amit ő szemtanúként nem egyszerűen átél, hanem megért.

Megértésre enged ugyanis következtetni az az 1896-ban megtalált Mária Magdolna-apokrif,⁷amely nem annyira vallási kinyilatkoztatásként, mint in- kább sajátos filozófiai szövegként olvastatja magát: arról fogalmaz meg állítá- sokat, hogy krisztusi perspektívában mit jelent a hús-vér test és a szellem egymáshoz való viszonya – e filozófiainak nevezett aspektusból lényegtelen a szöveg hiteles vagy fiktív mivolta. A Mária Magdolna-apokrif téziseinek szer- zője arról ír, hogy miképpen lehet a transzcendens eredetű szellemet felfogni, azaz miben áll a tiszta szellem jelenléte a testiben. A megértést itt nem a szellemi mivolt (melyet ma a karteziánus megismerővel azonosítanánk) teszi lehetővé, hanem, ellenkezőleg, a testivel való közvetlen viszony. A testiesség szükségszerű vállalása okán – az apokrif kinyilatkoztatása szerint – Mária Magdolna számára a tanúskodás egészen mást jelent, mint a többi tanít- ványé, de erről majd később.

7 Az 1896-ban megtalált, s 1955-ben publikált kopt nyelvű változatot tekintik a legtelje- sebb töredéknek, de ez evangélium eredetileg görög nyelven íródott, ebből is előkerült két változat.

33 Előtte még vizsgáljuk meg a megszállottság jelenségét!

A kanonikus evangéliumokban Mária Magdolna összesen hétszer van meg- említve név szerint; Lukácsot kivéve az evangéliumi szerzők először a keresztre feszítésnél írnak róla. Művészettörténeti szempontból egyébként is a keresztre feszítésnél ábrázolt Mária Magdolna a legfontosabb, mert az ott megjelenő attribútumai jelennek meg akkor is, amikor nem a keresztre feszí- tést reprezentáló képekkel találkozunk. Már a korai treccentóban, a 14. század elején is jól felismerhető mozzanat az, ahogyan Mária kezeivel átkarolja a ke- resztfa szárát. És itt megint nem egy tárgyi attribútumról, hanem egy gesztusról van szó. Ennek klasszikus példája Giotto Keresztrefeszítés című festménye.

Giotto di Bondone: Keresztrefeszítés (1304-1306)

A sokalakos szereplőcsoportból, az asszonyok közül Mária Magdolna a térdelő és az ölelő mozdulat révén válik ki: Jézus Krisztus lábát megérintve a keresztet karolja át éppen. A térdelés az alázatot fejezi ki, másfelől – a jelek szintjén – a gesztust összeköti a bűnös asszony történetével, akinek a láb-

34

mosáshoz és a kenetéshez szintén le kellett térdelnie. Ölelés, érintés és térdelés mozzanatai előkerülnek majd egy másik jelentben is.

Lukács evangéliuma az egyetlen a négy kanonikus szöveg közül, amely rögzíti Mária Magdolna és Jézus első találkozását. Ez az a nevezetes ese- mény, amikor Jézus meggyógyítja a megszállott nőt azáltal, hogy hét ördögöt űz ki belőle. Ez a motívum megjelenik Márknál is (Mk. 16,9), de Márk nem írja le magát az eseményt, az ördögtől való megszállottság képét csak a fel- támadás elbeszélésénél illeszti eposzi jelzőként Mária Magdolna nevéhez:

„Miután a hét első napjának reggelén feltámadt, először a magdalai Máriá- nak jelent meg, akiből hét ördögöt űzött ki.” A „hét ördög” stigmaként ott marad Márián: a démoni megszállottság képe ettől kezdve hozzátapad alak- jához, igazolandó bűnös-mivoltát. Mielőtt megválaszolnánk, hogy ez a fajta bűn mit jelent, tényként rögzíthetjük, ehhez a stigmához a teológiai, egyházi és művészeti gondolkodás hozzákapcsolja a rossz hírű nő képét.

Máténál a keresztre feszítés jelenetében annyi különbség van a márki el- beszéléshez képest, hogy Mária Magdolna, aki a többi asszonnyal együtt van megemlítve, egyszerűen „magdalaiként” szerepel. Az evangéliumokban min- dig jelentéses, hogy egy csoportból ki az, aki nevesítve megemlítésre kerül – az asszonyok közül ráadásul többnyire magdalai Mária szokott az első lenni.

A „magdalai” jelző utalás arra a helyre, ahonnan Mária származik. A nőket többnyire a férjeik, vagy ha már özvegyek, akkor a fiaik után jelölik meg – ennek fényében azt mondhatjuk, Mária Magdolna alighanem hajadon volt. A magdalai mint azonosító jelző mindenképpen azt fejezi ki, hogy nem állt férfi oltalma alatt, független nő volt. Máté e nőkről azt is kijelenti: „Galileából követték Jézust, hogy szolgáljanak neki”. (Mt. 27,51-56) A Jézust követő asszonyokkal kapcsolatosan a kommentárok rendre kiemelik a szolgálatot, azaz a diakóniát. Az asszonyok számára ezen értelmezés szerint a követés nem a szellemi út követésével azonos, még ha azt nem is zárja ki, hanem a gondozással, a testi létezéssel kapcsolatos tevékenységekkel.

Lukács Mária Magdolna-képe radikálisan különbözik Mátéétól és Márké- tól: ő csökkenti magdalai Mária szerepét a Passió-történetben. Lukács úgy- szintén hét gonosz lelket említ, amivel a teljes megszállottságra utal, s amivel hozzájárul Mária Magdolna szavahihetőségének megkérdőjelezéséhez, szere- pének csökkentéséhez. Jézus korában a démonoktól, ördögöktől megszállot- takra úgy is tekintettek, mint akik a társadalom szelepei, akik kimondhatnak olyan mondatokat, megtehetnek olyan dolgokat, amelyeket egy egészséges ember nem. Éppen ezért Jézus tettét politikai tettként is szokás magyarázni.⁸

8 Lásd erről: Gancs Tamás: Mária Magdolna szerepének és történetének vizsgálata című doktori értekezését:

35 Bizonyos értelmezések szerint Lukácsnál Jézus hivatalos működésének egyik identifikációs pontja éppen az, hogy gyógyít és ördögöket űz, ezt ő maga is megemlíti a názáreti beszédében (Lk. 4,14–30).⁹ Jézus a démonok kiűzésével a gyarmatosított lélek felszabadítását, integrációját vállalja fel, ami nem mást jelent, mint a társadalomban való helyük, mégpedig egy olyan új, ideális hely (hybridity-place) megkeresését, amelyben az alá-felé rendeltség nem létezik többé, hanem inkább egyfajta keveredése és kiegyensúlyozása történik meg a státuszoknak.¹⁰ Jézus az ilyen lelkeket magával és másokkal egyenlővé teszi, nem bűnösökként tekint rájuk. Igaz, e „rehabilitáció” által a „kolonializált” – más aspektusból nézve: a megszállottságától meggyógyított – lelkek a felsza- badulásuk után megszűnnek a társadalom szelepei lenni, ami előtte a fő ka- rakterjegyük volt. Mária Magdolnát – csakúgy, mint a gadarai megszállottat (Mk. 5,1-20) – Jézus visszahelyezte a közösségbe, mégpedig egy férfi tanítvá- nyokból álló közösségbe, annak teljes jogú „polgárává” tette, így nem is egy- szerűen rehabilitálta, hanem szabad nőként „posztkolonialista hőssé” avatta.

A démontól való megszállottságnak nem csak vallástörténeti kontextusa van, hanem mitológiai és filozófiai háttere is, és nem csak az adott korban, hanem már azt megelőzően, a görögöknél is megfogalmazódott az ember daimonion általi uraltságának gondolata – filozófusként mindenekelőtt Szókratész daimonionját idézhetjük magunk elé. Szókratész, mint ismeretes, többször beszél arról, hogy egy belső hang teljesen váratlanul meglepi, sok- szor a szó közepén állítja meg, hogy afféle erkölcsi imperatívuszként letiltsa azt a beszélgetést (praxist), amit éppen folytat, mivelhogy az helytelennek bizonyul. Szókratész e belső hang kiszámíthatatlanságához ambivalens módon viszonyul. Elismeri, hogy miközben kénytelen engedelmeskedni neki, aközben nem tekinti önmagával identikusnak – a daimonion működése a kiszámít- hatatlanságon alapul. A védőbeszédben isteni jeladásnak nevezi a belső han- got: „nem egy belső ítélkezési folyamatot reprezentál, hanem egy végső tudást előlegez”¹¹. A daimonion által közvetített végső tudást uralhatatlanság jel- lemzi, a hozzá való viszony megalapozhatatlan, hiszen spirituális természetű.

A kereszténységben megjelenő rossz és elűzhető démonok esetében ugyan- úgy egy szellemi vagy természetfeletti erejű lélek jelenik meg, mely mintegy https://teol.lutheran.hu/images/di/laszlo_gancs_doktorik _2017/Doktori-ertekezes---

Gancs-Tamas---2017-EHE.pdf Letöltés ideje: 2019. március 5.

9 Lásd: Cserháti Márta: Binding the strong man: Demon-Possesion and liberation in the Gospel of Luke. In. Fröhlich, Ida és Koskenniemi, Erkki (Szerk.): Evil And The Devil. Bloomsbury, London-New Delhi-New York-Sydney, 2003.

10 Erről ír Bhabha, Homi K.: The Location of Culture (Routledge, New York, 1994.) című könyvében, amely a posztkolonialista értelmezés egyik alapművének tekinthető.

11 Hévizi Ottó: A daimonion. Gond. 12. (1996.) 63.

36

kívülről befolyásolja az embert. A görög ἀσθενειῶν mindannak gyűjtőfogal- ma, ami megmagyarázhatatlan eredetű, a gonosz lelkek éppúgy beletartoz- nak, mint a jók. Lukács példázata ebben az értelemben nem a démontól való megszállottság negatív státuszáról szól, hanem inkább arról, hogy Jézus min- denféle lélek, még a gonosz démon felett is úrrá tudott lenni, hiszen ő az isteni pneumát hordozta magában, ami erősebb mindenféle más pneumánál. Mária Magdolna megtisztítása ilyen módon a Megváltó erejének bizonyosságaként értelmezendő: ha Mária Magdolna az átlagnál megszállottabb volt is (a teljes megszállottságra utaló „hét gonosz szellemről” esik szó), Jézus meg tudta szabadítani őt. Tegyük hozzá: az is kiderül ebből a példázatból, hogy Mária Magdolna olyan nő, aki képes hangokat, a szellemi erő hangjait meghallani.

János evangéliuma ezzel a megszállottsági előzménnyel él vissza, amikor a sírnál zajló jelenetben Mária Magdolna zavarodottságára mutat rá, mintegy azt sugallva, aki egyszer már volt olyan állapotban, amely „nem volt megma- gyarázható” (πνευµάτων πονηρῶν καὶ ἀσθενειῶν – Lk 8,1-3), azzal ugyanaz később is előfordulhat. Az evangelisták leírásaiból Mária Magdolna távolról sem úgy áll elénk, mint egy posztkolonialista hős, mint egy független és szuverén nő, ellenkezőleg, a hallgatagság attribútuma társul hozzá, ugyan- úgy, ahogyan a Szűz néma alakjához is.

Az értelmezők ki szokták emelni Lukács nőkkel szembeni nyitottságát, tiszteletét, hiszen ő említi a legtöbbször – 23 helyen – a nőket, ám azok nála mindannyiszor némák maradnak. A nők a hatalmi diskurzus alárendeltjei- ként nem jutnak szóhoz, nem jutnak vezető szerephez, csak kísérőként, gondozóként, patrónusként jelenhetnek meg – tanítvánnyá és apostollá nem válhatnak. Jól példázza ezt Lukácsnál az alábbi szöveghely:

Ezután városról városra és faluról falura járt, és hirdette az Isten országának evangéliumát. Vele volt a tizenkettő és néhány asszony, akiket gonosz lelkektől szabadított meg, és betegségekből gyógyí- tott meg: Mária, akit Magdalainak neveztek, akiből hét ördög ment ki, Johanna, Kúzának, Heródes egyik főemberének felesége, és Zsuzsanna, de sok más asszony is, akik vagyonukból támogat- ták őket. (Lk. 8,1-3)

János evangéliumában – mely több ponton eltér a szinoptikusokétól – főszerepet kap Mária Magdolna: a feltámadás jelenetének ő lesz a szem- tanúja. Ugyanakkor a szerző elvitatja tőle a tanúsítás jogát – tegyük hozzá, a korabeli jog sem ismerte el a nők tanúskodását. János Péternek adja az elsőbbséget: bár Mária Magdolna fedezi fel, mégis Péter lesz az, aki rádöb- ben, hogy Jézus Krisztust nem elrabolták a sírból, hanem feltámadt. Mária Magdolna tudatlanságban maradása igen különös ebben a jelenetben.

37 Amiképpen nagyon különös a következő jelenetben az, ahogyan „fordulatot”

hajt végre, s egyszeriben képessé válik a szellemtest látására.¹²

Jánosnál Mária a kereszt tövében áll Jézus anyjával és a legszeretettebb tanítvánnyal, Jánossal együtt. A sírnál nincsenek jelen asszonyok, vagy lega- lábbis az evangélium szerzője nem tesz említést róla. Azonban a hét első napján, korán reggel, még sötétben, Mária Magdolna odamegy a sírhoz, és látja, hogy a kő el van véve a sírbolt elől. Értelmezők szerint a sírhoz eleve sírni megy.

Jánosnál végig nagyon hangsúlyos a sírás motívuma, s annak különböző fokoza- tai vannak: Lázár feltámasztásánál maga Jézus is sír, csakúgy, mint Jeruzsá- lem pusztulása felett, de drámai kompozíció Péter sírása a kakasszó után, vagy bethániai Mária sírása, aki a megkenetésnél könnyeivel áztatja Jézus lábát. De a legintenzívebb mind között a magdalai Mária sírása. „Zokogása”

felfogható a gyászból eredő siratásként, de magyarázható azzal is, hogy azt hitte, ellopták a holttestet. Visszarohanva Péterhez és társához elmondja az információt: a sír üres, „az Urat elvitték”. Ez a mondat azt igazolja, hogy mag- dalai Mária ebben a pillanatban még nem hisz a feltámadásban, jóllehet a Küriosz (Úr) kifejezést használja. Péter lesz az, aki visszaérve elsőként belép a sírba, s látja, hogy az valóban üres, amit a másik tanítvány is lát, és ő immár nem csak lát, hanem hisz is („Akkor bement a másik tanítvány is, aki elsőnek ért a sírhoz, és látott, és hitt.”) Mária továbbra is a sírbolton kívül áll és sír.

Majd amikor ő is behajol a sírboltba, akkor már ő is lát, azt látja, „hogy két angyal ül ott fehér ruhában, ahol előbb Jézus holtteste feküdt; az egyik fejtől, a másik pedig lábtól”.

A híres kertjelenetben, amikor Mária Magdolna találkozik Jézussal, nem ismeri fel őt:

Azok így szóltak hozzá: Asszony, miért sírsz? Ő ezt felelte nekik:

Mert elvitték az én Uramat, és nem tudom, hova tették. Amikor ezt mondta, hátrafordult, és látta, hogy Jézus ott áll, de nem ismerte fel, hogy Jézus az. Jézus így szólt hozzá: Asszony, miért sírsz? Kit keresel? Ő azt gondolta, hogy a kertész az, ezért így szólt hozzá: Uram, ha te vitted el őt, mondd meg nekem, hova tetted, és én elhozom. Jézus nevén szólította: Mária! (Jn. 20,13–16a)

Mária a feltámadt Krisztust csak akkor kezdi el látni, amikor az név sze- rint szólítja őt, a név kimondása által idéződik fel a kettőjük közötti benső- séges, nem pusztán testi, hanem spirituális jelenléten is alapuló viszony. A

12 Erről ír Heidl György is tanulmányában, amelyben Mária Magdolna „szellemi megfordulását” a Fiú érintéséből vezeti le. Lásd: Heidl György: Mária Magdolna megfordulása. In. file:///C:/Users/Gerda/Downloads/Maria_Magdolna_

megfordulasa.pdf Letöltés ideje: 2020. január 12.

38

spirituális viszony, amit akár Mária Magdolna „Jézus általi megszállásának”

(avagy kolonializálásának) is nevezhetünk, a hang meghallása nyomán teremtődik meg: a hangnak ugyanis az a természete, hogy miközben kívülről érkezik, valamiképpen mégis belülről halljuk. A hang meghallása után ismeri fel Mária Magdolna a Feltámadottat.

Ezt a felismerést megelőzi a megfordulás, amit egyrészt szó szerint, azaz fizikai aktusként is érthetünk, másrészt szellemi cselekedetként is felfogha- tunk. Máriának hátra kell fordulnia ahhoz, hogy megláthassa, ki áll mögötte;

csakhogy nem látja, kertésznek véli – mintha valami zavarná a látását. A látásnak ugyanez a zavara jelenik meg az emmausi vacsoránál is, ahol a tanítványok szintén nem ismerik fel a Megváltót („Látásukat azonban mintha valami akadályozta volna, hogy ne ismerjék fel őt” Lk. 24,15–17), alighanem azért nem, mert nem lehet látni azt, amit a Feltámadott megváltozott külseje, avagy testi minőségének hiánya jelent. Mária Magdolna számára a megfor- dulás a fizikai gesztusnál többet jelent, hiszen felismeri Jézust. Héberül fel is kiált: Rabbuni! – ami azt jelenti: Mester. Jézus viszont ezt mondja neki:

Ne érints engem, mert még nem mentem fel az Atyához, hanem menj az én testvéreimhez, és mondd meg nekik: Felmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, az én Istenemhez és a ti Istenetek- hez. Elment a magdalai Mária, és hírül adta a tanítványoknak, hogy látta az Urat, és hogy ezeket mondta neki.

Vajon miért nem érintheti meg Mária Magdolna Jézus testét? Milyen az a test, ami érinthetetlen?¹³ A feltámadt Krisztus testi mivolta nem ragadható meg a Corpus Christi teológiai vonatkozásai nélkül. Ezeket Hans Belting össze- foglalása alapján tekintem át, röviden.¹⁴ A vallásalapító testét a teológiai hagyományban egyfelől eszményi testként határozták meg, másfelől tagadták bármely emberi testtel való analógiáját. Ez a definíciós vita összefügg az embe- ri testről szóló modern kori és posztmodern kori vitákkal: úgy a test–szellem (lélek/agy stb.) dualizmussal, mint a hús-vér test és a testetlen virtualitás szembeállításával. A művészettörténeti narratívában vizsgálva a Krisztust ábrázoló kép és a test viszonyát, megállapítható: a kereszten haláltusáját vívó test, valamint a feltámadt test ábrázolása, illetve e képek észlelése akkortól kezdve mutat változást, amikortól elfogadták az eucharisztiát,¹⁵ melynek

13 Lásd ehhez: Heidl György: Érintés: szó és kép a korai keresztény misztikában.

Kairosz, Budapest, 2011.

14Belting, Hans: A hiteles kép. Ford. Hidas Zoltán. Atlantisz, Budapest, 2009. Főként:

121-152.

15 Az 1215-ös IV. lateráni zsinaton fogadják el a „transzszubsztanciáció” dogmáját.

39 értelmében a kenyér Krisztus testének átlényegülését jelöli. Ettől kezdve mind a kenyérnek, mind a képzőművészeti ábrázolásokon megjelenő testnek valóságos jelenlétet tulajdonítottak. Hosszú évszázadokon keresztül azonban úgy hitték, hogy Krisztus, Isten fiaként, nem élhetett hús-vér emberi testben.

Ha viszont nem volt valóságos a teste, akkor a kereszthalálnak sincs jelentő- sége. Ebből a dilemmából a kiutat a „kettős természet tana” jelentette: „E tanítás szerint egy és ugyanazon személyben két természet, az emberi és az isteni úgy kapcsolódik össze, hogy az isteni természet emberi húsba született.”¹⁶ Az ellentmondásos test-ontológia mellett éppoly terhet jelent a megértés számára az életutat meghatározó testtörténet is, amely különös motívumai- val – metafizikai apaság, nyilvános kivégzés, a lezárt sírból való feltámadás – túllépi a közönséges emberi test számára adott kereteket. Az ábrázolásban ez a túllépés „eleven holttestet” eredményez. De ez az elevenség nem a beteg és halálba fordult test életre keltését jelenti, amilyet például Lázár feltámasztása révén jogosan tételezhetünk. Ugyanakkor, s ezt itt már én teszem hozzá a Belting által megalkotott narratívához, Lázár példázata nem a feltámadást, hanem a metafizikai csodatételt tanúsítja. A „holt” a Megváltó újra elevenné váló teste esetében a halhatatlant jelenti. Ez az istenemberi modell alapja:

egyszerre holt és halhatatlan. A kereszten mindig az istenemberi test (és arc) jelenik meg a „fájdalmas férfiú” – érzelmileg és anatómiailag egyaránt szemléletesen ábrázolt – toposzaként.

A feltámadás narratívájában éppen ezért lényegi különbség mutatkozik az istenemberi és a halandó test között – egy halandó test visszatérhet a klinikai halál állapotából például, ám az nem jelent feltámadást, hiszen a halál véglegesen nem következik be. A halandó ember nemhogy a saját halála utáni testi feltámadásra nem képes, hanem még arra sem, hogy képes legyen látni, megérinteni, felfogni a halhatatlan testet. János evangéliumában nem- csak Mária Magdolna nézi kertésznek a sírbolt előtt megjelenő Krisztust, a tanítványok sem ismerik fel Mesterüket. Lukácsnál Krisztus alig bírja meg- győzni az apostolokat saját testi jelenlétéről: felszólítja őket, hogy érintsék meg és lássanak, de még akkor sem látnak. Majd sebeit is felkínálja nekik, végül ennivalót kér tőlük, és a szemük láttára eszik. A feltámadt Krisztus az emberi aspektusból felfoghatatlant tanúsítja: az Atyával való egyesülését.

Szakrális teste olyan hús-vér test, amely már a tiszta szellemet, az Atya húsba való alászállását is tanúsítja.

A szakrális, avagy istenemberi test elviseli a transzgressziót: a transzcen- dencia alászállását a húsba, az éginek a földibe költözését. E hibrid test már nem látható puszta földi szemekkel, de felfogásához nem elégséges a tisztán

16 Vö. Belting: id. mű. 131.

40

szellemi nézés sem. A megtapasztalásnak is hibridnek kell lennie: egyszerre testi és szellemi érzékelésnek. A vizuális és a rendelkezésre álló verbális nar- ratívákból egyaránt az bontakozik ki, hogy mindenekelőtt Mária Magdolna az, aki erre az érzékelésre és befogadásra képes. Annak ellenére is, hogy Jézus azt mondja neki: Noli me tangere! Szavai arra utalnak, hogy még nem történt meg a teljes átváltozás. Pusztán földi szemekkel ekkor már nem lehet látni a testét, miközben a hang, a szólítás révén nagyon is érzékelhető. Ez a test ugyanis egyfajta köztességként, átváltozott formában jelen van, Mária Magdolna majdnem meg is érinti. Át akarja ölelni, ugyanúgy, ahogyan koráb- ban a keresztnél is átölelte a halott Jézus lábait. Ám Jézus megállítja őt ebben: „még nem mentem fel az Atyához”. Teste még nem a teljesen meg- változott, a materialitást immár teljesen levetett szellemtest – hanem éppen az átalakulás fizikai-szellemi állapotában van, anyagi és anyagtalan határán.

Mária Magdolna ezt az átalakulást tapasztalja meg közvetlen közelről, ennek válik egyedüli szemtanújává.

41 Antonio da Correggo: Noli me tangere (1525)

Az itt leírt jelenetet Mária Magdolna megtéréseként szokás ábrázolni, de minden képi narratíva Jézus felszólítását állítja középpontba: Noli me tangere! Correggo festményén Máriát csak a testi attribútumok és gesztusok karakterizálják: a haj, a fedetlen mellek, a térdelés, a felfelé pillantás, az ölelő mozdulatból visszarántott kéz.

Ugyanígy Jézus is testbeszéddel mondja el, hogy hamarosan felmegy az Atyához. Sőt, azt kéri Mária Magdolnától, hogy ezt adja hírül a tanítványok- nak. Amit Mária Magdolna úgy fogalmazza meg: „láttam az Urat”. Látott. Azt látta, ahogyan Jézus szellemivé változik, de ennek látása nyilván csak úgy mehetett végbe, ha egyszerre volt képes felfogni az átalakulás testi és szellemi vonatkozásait. Ebben a látásban, amit a köztes, avagy a hibrid (egyszerre testi és szellemi) állapot látásának is nevezhetnénk, s amit valójában az anyagtalan hang meghallása indít el, fejeződik ki Mária Magdolna alakjának lényegi kettőssége, amelyről a bevezetőben írtam. Ez a kettősség itt, a kert- jelenetben válik lényegi mozzanattá. Alighanem ez a kertjelenet legfontosabb üzenete: Jézus éppen Mária Magdolna, azaz éppen egy hét ördögtől meg- szállt, ilyen módon megszállottságra képes lélek előtt mutatja meg magát az átváltozás hibrid állapotában. Egy olyan lélek előtt, aki egyúttal test is, abban az értelemben, hogy nem degradálja saját testiségét. Jézus nem véletlenül a saját testének – szexualitásának, mulandóságának – való kiszolgáltatottságot mélyen átélő nő előtt tárja fel azt, hogy mit jelent az anyag és a szellem kettőssége, mit jelent az egyik minőségből a másikba való átlépés. Ez a kettősség kizárólag egy olyan megértési szituációban válik felfoghatóvá, egyúttal megtapasztalhatóvá, amely magának a keveredésnek is teret ad: a hibriditás-helyen (hybridity-place)¹⁷, azaz a szellem által megszállt testben.

17 A fentiekben ezt a Bhabha által megalkotott fogalmat a lélek kolonializációja kapcsán már idéztem (H. K. Bhabha: I. m.)

42

El Greco: Mária Magdolna (1578)

Mindezt azonban a teológiai hagyomány keretében már aligha vizsgál- hatjuk, hiszen az evangéliumok és az értelmezők nem erről a Mária Magdol- náról beszélnek – ha a kanonizált hagyományon alapuló képzőművészeti ábrázolások (különösen az őt remeteként ábrázoló képek, mint például El Greco említett műve) erőteljes utalásokat tartalmaznak is erre vonatkozóan.

Inkább azt az apokrifet vehetjük alapul, amely különös módon nem hitté- teleket vagy példázatokat tartalmaz, hanem a világ eredendő természetéről, anyag és szellem egymásba helyezettségéről szóló kinyilatkoztatást.

A megtalált, töredékes evangélium filozófiai olvasatára ennek az érteke- zésnek a keretei között nem vállalkozhatunk. Helyette álljon itt a látomásos 8. fejezet fennmaradt része, nem is annyira azért, hogy igazoljuk általa a fenti

43 következtetéseket, mint inkább, hogy bevezetést kínáljunk egy sajátos, test és szellem hibriditását alaptézisként megfogalmazó filozófiába. Vagy úgy is mondhatnánk: egy olyan „női filozófiába”, amely amellett, hogy az emancipá- cióra és a megértés autonómiájára felépített, gondolkodó nő képét vetíti elénk, lehetővé teszi test és szellem viszonyának újszerű elgondolását is.

10.) És a vágy mondta, nem láttam alászállásodat, de most látom felemelkedésedet. Miért hazudsz, hiszen hozzám tartozol?

11.) A lélek válaszolt, mondván, Láttalak téged. Te nem láttál engem és nem is ismertél fel engem. Szolgáltalak téged mint egy öltözet ruha és nem ismertél fel engem.

12.) Amikor ezt mondta, a (lélek) eltávozott nagy vidáman.

13.) Azután ismét eljött a harmadik erő, melyet tudatlanságnak hívnak.

14.) Az erő megkérdezte a lelket, mondván, Hová mész? Meg vagy kötve a bűnben. Meg vagy kötve; ne ítélj!

15.) És a lélek azt mondta, Miért ítélsz te engem, habár én nem ítéltem?

16.) Meg vagyok kötve, habár én nem kötöttem.

17.) Nem ismertek fel. Ám én felismertem, hogy a Mindenség feloldódik, a földi és a mennyei dolgok egyaránt.

18.) Amikor a lélek a harmadik erő fölé került, felment és látta a negyedik erőt, mely hét alakot öltött.

19.) Az első a sötétség, a második a vágy, a harmadik a tudatlanság, a negyedik a halálos izgalom, az ötödik a test királysága, a hatodik a test esztelen bölcsessége, a hetedik a haragos bölcsesség. Ez a harag hét ereje.

20.) Megkérdezték a lelket, Ahonnan jössz emberek gyilkosa, vagy hová mész, tér meghódítója?

21.) A lélek válaszolt, mondván, Ami elvakított engem, elpusztíttatott, ami félrevezetett engem, legyőzettetett,

22.) És a vágyam megszűnt, és a tudatlanságom meghalt.

23.) Egy eónban egy világból bocsátottak szabadon, és egy Típus a típusból, és a felejtés béklyójából, mely múlandó.

24.) Mostantól kezdve eljutok az idő, az évszak, az eón többi részéhez, csendben.¹⁸

18 http://www.thenazareneway.com/the_gospel_of_mary_magdalene.htm Letöltés ideje: 2019. április 7., Arany László fordítása.