Fenomenologia existenţială

I s t v á n

Király V .

Fenomenologia existenţială a secretului

Editura PARALELA 45

Contravaloarea timbrului literar se varsă în contul ASPRO, nr. 251U- 3009.1 /ROL, BCR-sector l. Bucureşti

Editor: Cătm Vtoiţ

Consilier editorial: Gheorghe CrăeisB Lector Dan D a n n c U a

Culegere computerizată: aatonil Tehnoredactare: Aatoa Horvath Coperta colecţiei: Adrian P i u

Piteşti - Bucureşti - Braşov - Cluj-Napoca Apărut 2001

Editat în România / Printed in România

Tiparul executat ta tipografia Editurii PARALELA 45 |

© Copyright Editura ParmUia 45

Prteţti 0300, str. Fraţii Goleşti 128-130; te»-/fax: 048 / 63.1439; 048 / 63.14.92; 048 / 21.4533;

e-mail: ep45@pitesti.ro

Bocureţti Sector 4, b-dul. Dtmitrie Cantemir, nr. 20, bl. 8, sc. A, e t 3, ap. 16; telVfe 01 / 33S.36.97;

e-mail: bucurestip45@digi.ro

Braşov 2200, str. Paul Rkhter 7; teL/fex: 068 / 14.04.15; e-mail: ep45@deftanetro Ctuj-Napoca 3400, str. Ion Popescu-Votteşti 1-3, bL D, sc. 3 , ap. 43; teL/fex: 064/43.4031;

e-mail: cp45@mail.dntcj.ro

•ttp:/A¥ww.paraleU45jM*flrBfl tMm

ISTVÁN KIRÁLY V.

Fenomenologia existenţială a secretului

- încercare de filosofie aplicată -

COLECŢIA „Cartea de filosofie"

INTRODUCERE EXCURSIVĂ

Motto:

,ţNumai că, potrivit esenfei sale, filosofia niciodată nu uşurează, ci tocmai îngreunează totdeauna lucrurile."

Martin Heidegger

Introducerile se scriu, de regulă, la sfârşit. Ele încep deci acolo, unde - terminându-se - lucrările îşi ating sfârşitul. De aceea, introducerile întrec de fapt lucrările: altfel cărţile nu ar fi decât pur şi simplu întrerupte la ultimul lor capăt de moment.

Aceasta este cu atât mai adevărat în cazul de faţă, cu cât, din însăşi ideea unei filosofii aplicate - pe care ne străduim s-o schiţăm şi s-o promovăm aici - face parte, în mod organic, descrierea şi relatarea întâlnirii cu temele care le devin asumate. Prin urmare, orice fel de Justificare" şi „date" privind relatarea împrejurărilor în care o asemenea lucrare s-a înfiripat şi înfăptuit, nu se mai poate referi decât la ceva exterior ei şi de aceea de-a dreptul neesenţial.

Ceea ce se impune totuşi, la acest sfârşit introductiv, este în primul rând o precizare cu privire la subtitlul lucrării: încercare de filosofie aplicată. Iar ceea ce trebuie precizat este tocmai termenul de

încercare". El nu înseamnă aici deloc „eseu", ci, dimpotrivă, chiar o tentativă de asumare filosofică a ceva ce ne încearcă în mod existenţial.

Or, secretul este pentru noi, oamenii din destinul recent şi

„actual" al acestei regiuni, tocmai aşa ceva. încercând - încercaţi de el - să ni-1 asumăm, noi ne înscriem însă deja pe o anumită cale şi pe o anumita traiectorie pe care însăşi tematica noastră ne-o determină ca pe o sarcină ce trebuie ridicată cu pregătirea şi circumspecţia solicitată tocmai de către greutatea şi de dificultatea ei.

Numai că tematica secretului ne prescrie şi ne înscrie pe un drum pe care noi ne întâlnim în mod preponderent tocmai cu ascunderea, cu

acoperirea şi cu învăluirea înfăţişate într-un mod fenomenal, deci manifest. Adică: cu apariţia şi cu înfăţişarea refuzului şi a negativităţW.!! Cum însă negativitatea aparţine chiar fenomenalităţii - deci tocmai manifestării - secretului, urmărirea lui fenomenologică în direcţia fiinţei sale, ne conduce şi ea exact în zona „diferenţei ontologice", dar pe o cale anumită, specifică, particulară, care este - poate tocmai din acest motiv - şi privilegiată.

Asumându-ne, fenomenologic, negativităţile noastre existenţiale prin şi împreună cu cele ale existenţialului secretului, noi pătrundem deci în zona „diferenţei ontologice" încărcaţi - şi îngreunaţi - deja de/şi cu un anumit bagaj. Aici nici nu putem şi nici nu trebuie să ne eliberăm de greutatea şi de conţinutul lui. Dimpotrivă - asumându-le - noi trebuie să ne îndreptăm, probabil, tocmai în direcţia tragerii greutăţii lut!!!

Or, direcţia „tragerii" greutăţii negativităţilor este - în diferenţa ontologică - exact Nimicul. El ne trage deci tocmai către ceva, ce nu ne atrage deloc! Ba, din contră, mereu încercăm să fugim şi să ne întoarcem privirea de la el!

„Nimicul este nu-ul fiinţării - spune Heidegger în Prefaţa la ediţia a treia (1949) la studiul Despre esenţa temeiului (1928) - şi, astfel, fiinţa experimentată dinspre fiinţare... Acel „nu" negator, propriu Nimicului, şi acest „nu" negator propriu diferenţei, nu sunt, ce-i drept, unul şi acelaşi, dar sunt de aceeaşi natură, în sensul a ceea ce este intim legat înlăuntrul dăinuirii esenţiale a fiinţei fiinţării.

Această identitate de natură reprezintă ceea ce este demn de a fi gândit... însă, dificultatea s-a dovedit a fi mult prea mare. Nu ar fi oare binevenit, ca cei ce cugetă, să se aplece în sfârşit cu gândul asupra amintitei identităţi care aşteaptă de două decenii să fie reluată?

(s.n.r

Este de-a dreptul surprinzător că, gândind diferenţa ontologică?', Heidegger vorbeşte în primul rând despre un N U bifurcat - pe de o parte în Nimic şi pe de alta în diferenţa ontologică - şi, apoi, în al

1 Vezi: Heidegger, Martin - Despre esenţa temeiului, în: M.H. — Repere pe drumul gândirii. Traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Lüceanu.

Bucureşti, 1988, p. 69.

6

doilea rând, chiar despre coincidenţa şi identitatea naturii lor. Se pare că toate „diferenţele", care vizează fiinţa proprie a unor fiinţări şi fiinţările în fiinţa lor - dar şi pe cele ale Fiinţei şi ale fiinţării - nu se strâng laolaltă, decât în identitatea de natură a unui „negato^W.

Dar, chemarea la gândirea expresă a acestui negator nu poate fi auzită, ascultată şi înţeleasă nici ca fiind o invitaţie şi nici ca fiind o însărcinare trasată din sursele unei autorităţi. Căci „dificultatea ei" ne pune numai - şi tocmai - într-o stare de aşteptare. însă, ce anume şi - mai ales - cum anume se aşteaptă atunci, când gândirea are în vedere tocmai gândirea acelui „negator", care, în concentrarea naturii sale, şi ale lor, adună laolaltă şi Nimicul dar şi diferenţa ontologică? Ea nu poate fi în nici un caz vreo „pregătire". Căci pentru aşteptarea negativului noi nu suntem de fapt niciodată „pregătiţi", ci, în cel mai bun caz, numai - sau mai precis eventual - hotărâţi şi decişi.

Deschisă fiind, această aşteptare nu poate fi apoi nici măcar - cum se întâmplă de obicei - surprinsă prin ceva neaşteptat. Ea poate fi doar izbitâl Aşteptarea nu poate fi astfel nici vreo „stare generală a umanităţii", în care - în urma unei revelaţii sau învăţături - ea se poziţionează în vederea salvării ei. Dimpotrivă: aşteptarea este ea însăşi - şi de la început - culpabilă, fiindcă ea nici nu este capabilă - şi nici nu-şi propune - prefigurarea şi nici preîntâmpinarea

„conţinutului" ei. însă, tocmai în aceasta rezidă şi autenticitatea ei, ca fiind esenţialmente dispoziţie şi dispunere. Aşteptând, aşteptarea se deschide izbiturilor pe care deja nu le mai „suportă" ori le acceptă pur şi simplu, ci şi le asumă întocmai.

Deschiderea aşteptătoare, liberă, demnă şi asumatoare a izbiturilor istoriei articulate ca fiind exact domeniul responsabilităţilor umane în acest univers: iată sensul şi înţelesul filosofiei. Deci un sens care este mult prea apropiat nouă pentru a nu fi tot timpul tentaţi să-1 îndepărtăm de la noi!!!

Totuşi: „... dacă noi înşine nu suntem în stare să întreprindem ceva cu filosofía, nu întreprinde oare filosofía însăşi ceva cu noi, atunci când ne lăsăm atraşi în ea? De altfel aceasta este şi suficient pentru a lămuri ce anume nu este filosofía."²

2 Vezi: Heidegger, Martin - Mi a metafizika?, Budapest, 1993, p. 8.

Or, tocmai în acest sens încercăm să vorbim noi aici de o

„filosofie aplicată" ca fiind - acum - fenomenologia existenţială a secretului.

Autorul Cluj, martie 1999

8

CAPITOLUL I

SECRETUL CA TEMĂ

A UNEI ANALIZE DE FILOSOFIE APLICATĂ

Preliminarii

Nicicând şi nicăieri în istorie, fenomenul secretului nu a dobândit un rol atât de central şi esenţial în structurarea unei globalităţi epocal- concrete, ca în societăţile care s-au autointitulat „socialiste". De aceea, analiza lui a devenit o sarcină şi o sfidare existenţială pentru intelect şi pentru cultură.

Cum poate fi însă analizat şi înţeles un fenomen - cum este secretul - care se caracterizează în principal chiar prin ascundere, învăluire şi închidere! Această întrebare ne pune desigur pe căile unei căutări. Pe parcursul acestei căutări trebuie găsit însă, în primul rând, adevăratul domeniu spiritual, căruia întrebarea îi aparţine de fapt şi care i se potriveşte în mod esenţial. Or, aceasta presupune ca, pe acest parcurs, întrebarea însăşi să fie de-fixată şi reformulată pentru a-şi găsi atât adevărata ei articulare, cât şi articularea domeniului teoretico- spiritual, care i se va conforma la modul cel mai esenţial.

Tematica secretului nu face însă parte din problematica propriu- zis tradiţională a filosofiei! De aceea de la început se ridică întrebarea:

în ce mod, filosofía este - sau poate fi făcută - capabilă, la receptarea unei problematici care nu face parte din inventarul ei tematic tradiţional? Este limpede că această întrebare - într-un mod sau altul - atinge problema aplicării filosofiei. Rămâne însă neclar ce anume înseamnă - şi aici - „aplicarea" filosofiei, şi care anume este semnificaţia acestei aplicări pentru filosofía însăşi?

De aceea în lucrarea noastră vom încerca, pornind de la o sfidare existenţială, lansată de însuşi ineditul existenţei noastre istorice, să analizăm posibilitatea şi felul în care filosofía este - ori devine - capabilă de asumarea ei tematică expresă. Numim acest tip de

cercetare: filosofie aplicată. Prin şi în ea, însăşi fílosofarea se transformă, de fapt, într-o întâlnire existenţială. Or, lămurirea cadrelor, a elementelor şi a termenilor întâlnirii, aceasta este ţinta imediată a acestui capitol, care se va angaja, de aceea, în două direcţii principale paralele. Prima se orientează către analiza ideii de aplicare a filosofiei, schiţând totodată şi ideea unei filosofii aplicate. într-un strâns dialog cu aceasta, a doua parte se va înscrie în surprinderea şi în articularea primară a confruntării noastre istorico-existenţiale - privilegiate - cu fenomenul secretului.

De aceea - dincolo de multiplele aspecte „tehnico-conceptuale" -}\

de „meserie" a profesiei - această investigaţie se constituie de fapt şi într-o relatare a unei întâlniri cu o sfidare, cu care nu am încetat să ne confruntăm, şi care a fost - şi este încă - de neocolit.

I. Schiţa ideii de „aplicare" a filosofiei şi a unei „filosofii aplicate**

1. Fără îndoială, întrebarea: Ce este filosofía? şi: Care anume este în fond sensul filosofar»? însoţeşte filosofía pe parcursul întregii sale istorii. Determinarea propriei sale esenţe aparţine într-atât esenţei filosofiei, încât nimic esenţial nu s-a întâmplat în ea, fără ca asupra acestei esenţe să nu se fi născut o nouă viziune sau vreo nouă articulare a ei.

De aceea, nu credem că pentru oricine care se apropie de filosofie în mod serios ar putea fi ocolită întrebarea: Care este în fond sensul

„preocupării" de filosofie, adică sensul filosofar»? întrebarea are - în sine - propria-i greutate, apăsare şi seriozitate. Greutatea şi apăsarea ei cresc însă în raport cu noi înşine, care ne confruntăm cu ea aici şi acum, adică nu numai într-un colţ mai retras al Europei Centrale şi Răsăritene, dar - pe deasupra - şi într-o limbă, sau în limbi, care sunt şi ele circumscrise şi determinate regional, fiind supuse - fatalmente - unei izolări informaţionale. Ce se poate spune, în fond, în asemenea condiţii „despre" filosofie; cu ce se poate interveni şi/sau, pe deasupra, ce i se poate „adăuga" de aici filosofiei?

10

în pofida acestor stări, fapte şi condiţii, întrebarea trebuie totuşi pusă. Şi aceasta nu doar fiindcă ea este oricând actuală, ci fiindcă atinge esenţa filosofarii. Căci aparţine esenţei filosofarii faptul că, autentic, ea niciodată nu se poate transforma într-o meditaţie exterioară despre „foloasele şi păcatele" filosofiei, ci că ea îşi poate vedea esenţa doar în şi prin propria sa actualizare. A „actualiza"

înseamnă însă a aduce la act, a aduce la faptă. Aceasta nu înseamnă numai realizarea brută a unei posibilităţi, ci - poate mai mult - dezvăluirea unei posibilităţi ca posibilitate. De aceea „actualizarea"

este raportarea articulată la posibilitate ca posibil-itate, ca fiind deci capacitate, adică de fapt actualizarea dezvăluie, deschide şi, în acelaşi timp, realizează posibilităţi.

Aparţine deci esenţei filosofiei faptul că ea îşi dezvăluie şi deschide şi propriile sale posibilităţi, şi faptul că aceasta se constituie într-o modalitate a sa de a se actualiza în mod explicit.

2. De câţiva ani, în Curricula multor universităţi occidentale figurează o „disciplină" numită „filosofie aplicată". Ea apare - tot ca

„disciplină" - şi în programele câtorva universităţi din Centrul Europei. De peste zece ani, încercările de a „aplica" filosofía au dobândit şi un for de publicaţie internaţională prin fondarea şi editarea revistei Journal of Applied Philosophy, cu sediul în Anglia şi în Statele Unite.

în ciuda acestui fapt, sensul expresiei „filosofie aplicată" rămâne extrem de neclar, dacă nu chiar suspect. Căci la prima vedere, termenul de „filosofie" ne propulsează în mod automat în regiunile înalte ale teoreticului şi de aceea expresia „filosofie aplicată" poate genera impresia aparentă că ea se referă la aplicarea a ceva teoretic, la ceva ce, într-un fel sau altul, nu este teoretic, sau este sub-teoretic, ori chiar în afara teoreticului. în cazul acesta însă, s-ar ridica întrebarea:

cum anume am putea utiliza sau aplica noi filosofía la ceva, la care ea în fond nici nu „ajunge"; cu care ea nici nu are de a face, sau, mai grav, la ceva la care ea nu se potriveşte?

Aceste suspiciuni nu sunt eliminate, ci doar evitate, nici de către înşişi adepţii şi practicanţii „filosofiei aplicate". în viziunea lor,

„filosofia aplicată" este pe de o parte, o ramură a filosofiei practice şi,

pe de altă parte, o disciplină filosofică, înzestrată cu puternice tendinţe, nu atât de autonomizare autentică, cât, mai degrabă, de specificare. Astfel, „filosofia aplicată" se leagă în primul rând de tulpinile tematice ale vechii filosofii practice (etic, politic, juridic etc.), însă în aşa fel, încât, în al doilea rând, ea caută să realizeze şi contactul cu evenimentele, cu procesele etc. aflate la ordinea zilei.

Ceea ce specifică deci filosofia aplicată ca „disciplină filosofică"

este faptul că ea ar fi o fiîosofie practică, legată de procesele aflate la ordinea zilei. în felul acesta ea reduce într-adevăr filosofia la domeniul său practic, iar actualizarea ei la varianta sa jurnalieră.

Acea revistă de fiîosofie aplicată, de care am şi amintit mai sus, Journal of Applied Philosophy, este organul de expresie al Societăţii pentru Fiîosofie Aplicată (Society for Applied Philosophy). Ea se

concentrează, potrivit Programului ei, asupra problemelor aparţinând sferei practice, pe care le studiază cu mijloacele analitico-crittce caracteristice filosofiei, şi cu referire directă la chestiunea valorii. Aria ei include astfel: eticul, dreptul, politicul, economicul, medicina, educaţia, politica ştiinţei etc. Ea încurajează totodată şi contribuţii constructive în aceste domenii, participând la identificarea, justificarea şi discutarea valorilor capabile să depăşească interesul local.

Dincolo însă de generalitatea topografică a temelor, articolele şi studiile ce sunt publicate şi în revistă se leagă de probleme actuale, privind chestiuni de etică medicală, ale feminismului, ale toleranţei,ale problemelor binelui şi răului, sau de problemele juridice ridicate de actuala publicitate a proceselor etc. Sub acest aspect trebuie subliniat faptul că „filosofia aplicată" - aşa cum este ea practicată de către adepţii ei — se caracterizează printr-un grad scăzut de teoretizare reflexivă. Cum spune Jacek Holowka: este imposibil de a elabora o

„teorie" a filosofiei aplicate, căci ea nu este o ramură a filosofiei, cum ar fi de exemplu epistemologia sau estetica, ci mai degrabă „un efort al filosofilor de a avea în atenţie directă problemele sociale şi practice ale zilei." (s.n.)'

1 Vezi: Jacek Holowka - New Directions in Ethics: The Challenge to Applied Ethics, in Journal of Applied Philosophy, 1988, nr. 1.

12

Contactul filosofiei aplicate cu problemele practice ale zilei nu este totuşi conceput ca fiind ceva străin filosofiei, ci el reprezintă chiar aducerea filosofarii la ultimele sale consecinţe, însemnând totodată şi

„transpunerea ei în practică". Adică „aplicat" înseamnă aici „practic", deci şi practicat. Altfel spus: ceva atitudinal. Chiar pornind de la filosofii antici, filosofía nu se reduce la ceva ce ar viza doar „teoria" şi ceea ce Gerald F. Downing numeşte nimerit „practica retorică", ci ea are în vedere realitatea „vieţii cuprinzătoare".² Prin felul în care este practicată, filosofía înseamnă nu doar comportament, ci şi atitudine, adică poziţie dobândită, afirmată şi asumată. Deci legătura între askesis şi praxis.

însă chiar din aceste motive, invocate de înşişi adepţii acestui tip de filosofare aplicată, ideea lor rămâne totuşi extrem de neclară şi nearticulată. Căci nimeni nu poate face abstracţie de faptul că între timp filosofía totuşi şi-a dezvoltat anumite „ramuri" sau discipline, faţă de care trebuie lămurită problema organicităţii raportului dintre

„filosofie" şi „filosofie aplicată". Altfel, esenţialitatea acestui raport rămâne numai presupusă, nu şi realizată efectiv în filosofía aplicată.

Cercetările de filosofie aplicată rămân apoi ancorate problematic în sfera filosofiei practice, care limitează atât fundamentele, cât şi consecinţele filosofice - şi pentru filosofie - ale cercetărilor ei. Nu rămâne ea astfel legată în fond de o „ramură" sau de o „disciplină"

filosofică - respectiv de filosofía practică - chiar dacă aceasta se extinde şi se prelungeşte până la problematicile aflate „la ordinea zilei"? Mai este ea oare astfel „filosofie aplicată" sau ar trebui numită mai degrabă „filosofie practică aplicată"?

Toate aceste întrebări şi suspiciuni ne conduc la concluzia că felul în care este concepută aplicarea filosofiei, de către adepţii principali ai

„filosofiei aplicate", duce inevitabil nu atât la „prelungirea" şi la împlinirea filosofiei, ci, mai degrabă, la un alt tip de îngustare disciplinară a ei. Şi asta în ciuda incontestabilei nobleţi şi chiar în pofida rezultatelor efective ale cercetărilor lor.

2 Vezi: Gerald F. Downing - On Applying Applied Philosophy, in Journal of Applied Philosophy, 1996, nr. 2.

Este limpede că problema „aplicaţiei" transgresează cadrele disciplinare ale unei „applied philosophy". Ea a şi devenit, mai ales prin opera lui Hans-Georg Gadamer, una dintre ţintele cercetărilor hermeneutice. în opinia lui, orice proces hermeneutie autentic conţine, împreună cu înţelegerea şi cu interpretarea, şi o componentă aplicativă. „... în comprehensiune - spune Gadamer - textul ce este de înţeles este, într-un fel sau altul, de fiecare dată, aplicat asupra situaţiei prezente a interpretatoruîui."³ Pentru Gadamer, aplicaţia este un element constitutiv al procesului unitar al comprehensiunii şi nu o fază sau o etapă a ei. Ea este chemată să împlinească şi să îndeplinească acea sarcină a comprehensiunii, de a media între Acum şi Atunci, între Eu şi Tu etc. „Aplicaţia nu este aplicarea ulterioară, şi la cazul concret, a ceva general ce înainte fusese înţeles în sine, ci doar aplicarea înseamnă comprehensiunea autentică a acelui general care se constituie pentru noi prin textul dat."⁴

Orice înţelegere şi interpretare a unei tradiţii reprezintă în fond şi o comprehensiune de sine a interpretatoruîui, fiind în acelaşi timp atât o înţelegere a textului, cât şi a lucrului prezentat de text. Prin aplicare deci, procesul hermeneutie devine unul de concreţiune, în sensul că în şi prin ea, comprehensiunea se împlineşte - cum în ideea phronesis- ului aristotelic - ca fiind ceva ce se întâmplă cu interpretatorul însuşi.

Doar prin aceasta, comprehensiunea dobândeşte caracterul unei veritabile experienţe hermeneutice.

Prin urmare, la Gadamer aplicaţia nu este aplicarea unui general la situaţii concrete, ci mai degrabă „concreţia sensului însuşi".⁵ Totuşi, legând hermeneutica şi întreg procesul comprehensiv de tradiţie, se lasă deschisă (sau poate rămâne chiar închisă) problema modului şi a măsurii, în care ea este capabilă să se deschidă către noutatea noului.

Altfel spus: către probleme care ori nu sunt în fond prezente în tradiţie, ori au o cu totul altă configuraţie în prezent, decât cea pe care au dobândit-o în tradiţie.

Vezi: Hans-Georg Gadamer - Igazság és módszer. Egy hermeneutikai filozófia vázlata, Budapest, 1984, p. 218.

4 idem, p. 240.

5 idem, p. 279.

14

Aici însă este vorba, probabil, şi de o slăbiciune, şi de o incapacitate mai generală a hermeneuticii, ce o caracterizează cel puţin pe calea pe care ea a parcurs-o pornind de la Gadamer, prin Paul Ricoeur până la Gianni Vattimo. Intr-un alt capitol vom reveni la semnificaţiile existenţiale ale acestei deveniri spirituale. Aici va fi*

însă, credem, suficientă doar o trimitere exemplificatoare la Karl Jaspers care, într-o carte întreagă - în Die Atombombe und die Zukunft des Menschen - argumentează faptul că, prin fabricarea bombelor atomice, omenirea s-a aşezat de fapt în faţa unei probleme care este cu totul inedită. Inedite par şi problemele inter-conexiunii actuale informatizate şi multe altele cu care acest secol alert şi zbuciumat ne confruntă. Se ridică de aceea întrebarea: care este de fapt puterea comprehensivă a hermeneuticii în raport cu probleme a căror regăsire în trecutul tradiţiei este în fond "relevantă pentru înţelegerea felului în care umanitatea istorică se întâlneşte cu ele în prezent? Căci, chiar dacă admitem teza lui Paul Ricoeur, care, în Temps et recit, afirmă că omul nu se află niciodată în situaţia unei inovaţii depline, apariţia noului nu poate fi totuşi contestată în istorie. Ori chiar noutatea noului nu poate fi înţeleasă prin reducerea ei doar la un „Wirkung" (acţiune, influenţare) sau doar la un „Wirkungsgeschichte" (influenţare desfăşurată pe parcursul timpului istoriei) al tradiţiei.

în general se poate spune că punctul nevralgic al concepţiei hermeneutice a aplicării - care de altfel numai la Gadamer este prezentă ca fiind o temă hermeneutică realmente pregnantă - este chiar raportul său cu prezentul ca purtător al noutăţii noului. Noul nu este desigur „rupt" de tradiţie şi este la fel de sigur şi faptul că:

„Experienţele noi pe care le facem au sens numai întrucât continuă dialogul cu acel ceva, pe care sipetul morţii - istoria, tradiţia, limbajul - ni 1-a transmis."⁶ Aceasta însă nu poate nici dizolva şi nici obscuriza chestiunea noutăţii noului. Nemaivorbind despre faptul ca, din punct de vedere hermeneutic chiar, se ridică sarcina de a păstra sensul originar al experienţei, ca fiind ceva negativ, legat deci de o semnificaţie a eşuării şi a blocării. Nu vorbeşte oare Gadamer despre

6 Vezi: Gianni Vattimo - Dincolo de subiect. Nietzsche, Heidegger şi hermeneutica, Constanţa, Ed. Pontica, 1994, p. 12.

„negativitatea dialectică a experienţei" ca fiind o trăsătură inalienabilă a oricărei experienţe autentice? Or, noul este chiar ceva ce, deşi este întâlnit, rămâne totuşi, exact prin noutatea lui, în modul al încă ne-experimentatului, asupra căruia, deci, tradiţia nu se mai poate pronunţa, nici doar prin „transmitere" şi nici prin „aplicare" înţeleasă sub forma concreţiunii ei. Dar, atunci care este puterea şi forţa comprehensivă a hermeneuticii în raport cu ne-mai-întâlnitul exemplar al chestiunii bombei atomice, al holocaustului, sau chiar al istoriei comuniste?

în concluzie: nici sub forma lui „applied philosophy" şi nici sub cea a interpretării hermeneutice ale „aplicaţiei", nu dispunem de fapt de o idee şi de un „procedeu" de „aplicare" a filosofiei sau a unei

„filosofii aplicate", prin care am putea corespunde filosofic la acele sfidări existenţiale pe care destinul nostru istoric le adresează nu pur şi simplu „conştiinţei noastre filosofice" (ca pe o temă ce „l-ar putea interesa"), ci ca fiind ceva - cum este secretul - ce atinge, neocolibil şi neamânabil, existenţa noastră determinată.

3. Martin Heidegger are probabil perfectă dreptate atunci când ne aduce la cunoştinţă faptul că filosofía niciodată nu poate avea sarcina de a „uşura" lucrurile şi lucrările noastre. Dimpotrivă, ea le îngreunează, scoţând în evidenţă şi arătând chiar greutatea lor adevărată. „Greutate" nu înseamnă însă nici simplă dificultate şi nici doar apariţia a ceva în spaţiul constant - şi de aceea abstract şi nespecific - al gravitaţiei. Ea înseamnă, în primul rând, apăsarea a ceva ce, chiar prin această apăsare, solicită cântărirea ei. De aceea, cântărirea nici nu este de fapt doar măsurare, ci mai degrabă o deschidere articulată (prin gradaţii), către receptarea şi primirea corespunzătoare şi - pe deasupra - autentificabilă a greutăţii. Scalele şi unităţile de cântărire nu sunt de aceea decât articulaţii, prin care această esenţă apăsătoare a greutăţii este realizată şi adusă la act în modul aplicării determinante.

Tot aşa, „problema" filosofiei aplicate trebuie examinată, dezvoltată şi expusă în aşa fel încât - prin articularea apăsărilor, pe

7 op. c i t , p. 254.

16

care ea, pe de o parte, le reprezintă, şi pe care, pe de altă parte, asumându-le, le primeşte şi le înglobează - să iasă la iveală adevărata ei „greutate". Adică ea trebuie examinată atât din punctul de vedere al aplicării, cât şi din cel al filosofiei.

Gramatical vorbind, expresia „a aplica", „aplică", este un verb. El exprimă o acţiune ce constă în primul rând în utilizarea a ceva - al unui procedeu, al unui obiect etc. - ca instrument. „Aplică" mai înseamnă însă şi efectuarea unei operaţii de legare, de ataşare, şi de unire, dar şi raportarea unui principiu general, sau a unor principii generale, la un caz concret ori chiar particular.⁸ în alte limbi, de exemplu în cea maghiară, (alkalmazás) aspectul instrumentalizator al aplicării este exprimat mult mai evident în unele dintre sensurile cuvântului care-1 exprimă.⁹ Totuşi, la baza cuvântului maghiar se află o rădăcină („al") care, etimologic vorbind, trimite tot atât la o adunare, cât şi la o prelungire} Nu se vorbeşte deci de o simplă transgresare mediatoare între nivele „ontologice" şi „gnoseologice"

diferite (teoretic şi practic; general şi concret etc), ci de o adunare şi de o strângere laolaltă din a cărei natură specifică face însă parte atât prelungirea, cât şi ex-creşterea articulată. Or, viziunea instrumentală a aplicării nu face decât să ascundă şi să acopere atât organicitatea intrinsecă a raporturilor aplicative, cât şi funciara lor reflexivitate deschizătoare.

Gândind pe urmele sensurilor cuvintelor care exprimă în diferite limbi - apropiate nouă - „aplicarea", realizăm şi faptul că ea nu reprezintă doar instrumentalizarea a ceva, ce se află deja, anterior - şi pentru sine - în posesia noastră! Chiar şi sub acest aspect, s-ar pune întrebarea referitoare la ce anume, din ce aplicăm, face posibil ca ea să se potrivească cazurilor „concrete" pe care aplicarea le vizează?

în fond, numai de aceea se poate aplica ceva la ceva, fiindcă ea î se „potriveşte". Deci, dacă aplicarea aduce la suprafaţă posibilitatea unei potriviri şi dacă însăşi aplicarea nu este decât realizarea actuaiizantă - deschizătoare şi deschisă - a acestei posibilităţi. De

Vezi: Dicţionarul explicativ al limbii române, Ediţia a H-a, Bucureşti, 1996.

' Vezi: Magyar értelmező kéziszótár, Budapest, 1972.

' Vezi: A magyar nyelv történeti etimológiai szótara, Budapest, 1967.

aceea, trebuie precizat că, în esenţă, orice aplicare nu este decât dezvăluirea şi deschiderea unor posibilităţi, articulate însă chiar de către ea însăşi în modus-ul actualizării lor.

Actualizarea, ca articulare circumspectă şi conştientă a posibilităţilor, este o trăsătură atât de esenţială a aplicării, încât ea funcţionează şi în aplicaţiile greşite ori nepotrivite. Aplicarea corectă este însă de fiecare dată o aplicare ce corespunde esenţei, adică ca dezvăluie, deschide şi articulează - şi încă în modul actualizării — posibilităţi esenţiale. De aceea nu există aplicare care nu actualizează, iar acea aplicare care nu actualizează ceva esenţial, nu poate fi corectă, adică potrivită.

In general, se poate spune că aplicarea este în fond un posibil raport actualizam cu esenţa. In şi prin aplicare, se instituie de fapt un raport actual cu esenţa, şi de aceea aplicarea nu poate fi tratată ca fiind ceva secundar, posterior ori neesenţial.

4. Acest rezultat trebuie să ne conducă şi în înţelegerea şi interpretarea cauzei filosofici aplicate. Fiindcă devine astfel limpede şi faptul că sarcina noastră nu mai este aceea de a-i găsi şi de a~i asigura un loc sistematic - să spunem în cadrul filosofiei pure sau în cadrul filosofiei practice etc. - şi nici aceea de a completa sau de a augmenta cu ea „disciplinele" filosofice din programele universitare (ontologia, gnoseologia, filosofía limbajului, a acţiunii etc.). Despre cu totul altceva este în fond vorba!

Am văzut că aplicarea este de fiecare dată actualizare şi, dacă este

„corectă", atunci ea este actualizarea unor posibilităţi esenţiale.

Aceasta înseamnă însă şi faptul că actualizarea transgresează de fapt esenţa, căci ea este chiar actualizarea ei. Actualizare în aplicare înseamnă deschiderea unor posibilităţi esenţiale prin acte organice construite. De aceea, aplicarea luată în sensul actualizării este de fiecare dată tematică. în ea deschiderea şi ex-cresterea categorială este totdeauna realizarea în act a aspectelor esenţiale ce sunt determinate şi circumscrise în mod tematizant

Cu privire la filosofía aplicată, toate acestea nu înseamnă decât faptul că ea trebuie să se articuleze în mod expres tematic ~ adică să se fqcalizeze asupra unor domenii, teme şi întrebări determinate - însă m

18

aşa fel, încât, pe parcurs şi în rezultat, să stabilească şi să menţină legătura şi contactul, viu şi actual, cu ceva ce este esenţial fllosofiei.

Iar ceea ce este în mod principal esenţial fllosofiei e întrebarea sa centrală şi primordială, adică întrebarea despre Fiinţă, pe care Heidegger - pe urmele lui Leibniz - o formulează în felul următor:

„De ce există fiinţarea, şi nu mai degrabă nimicul?*'

Nu se poate nega că această întrebare - atât ca şi chestionare, cât ca şi ceea ce este interogat - atinge ceva, ce este esenţial fllosofiei.

Ceea ce s-ar putea eventual discuta ar fi problema dacă ea vizează oare această esenţă în întregimea ei. Această problemă nu interesează însă acum cercetarea noastră.

Căci ceea ce ne interesează acum este de a vedea cum anume filosofía aplicată este în fond - încă şi deja - filosofie? Iar la această întrebare, răspunsul nostru sună acum în felul următor: Filosofía aplicată este sau devine într-adevăr filosofie, doar în felul în care, pe parcursul şi/sau prin rezultatele cercetărilor sale tematice, ea re-leagă meditaţia, în modul actualizării, cu problematica Fiinţei şi a Nimicului, şi asta în aşa fel încât o şi articulează ori o şi nuanţează, într-un mod nou sau îmbogăţit.

Această re-legare nu este însă un fel de „appendix", adăugat la capătul cercetărilor tematice, şi mei o pretenţie metodologică exterioară şi abstractă, ci doar pe parcursul tematizării se adevereşte faptul că - şi dacă - tema respectivă şi/sau nivelul tratării ei conduce - ori nu - într-adevăr, la înălţimile sau profunzimile la care se deschide şi se şi actualizează întâlnirea cu o posibilitate ce aparţine vreunui aspect esenţial al fllosofiei.

Astfel concepută, filosofía aplicată nu este şi nu mai este pre- cantonată în nici o „ramură" şi în nici o disciplină „profesională" a fllosofiei. Dimpotrivă, ea devine o ipostază a fllosofiei înseşi, o stare a ei, în care ea se deschide şi se menţine deschisă către receptarea tematicilor cu care»Dasein-ul - prezenţa fiinţării noastre prezenţificate de către noi înşine - se confruntă în destinul său (nostru) istoric, sub forma unor sfidări. Dacă înţelegem deci sensul sui generis al cercetărilor filosofice aplicate, atunci realizăm şi faptul că în ele înţelegerea, interpretarea şi aplicarea se articulează în aşa fel, încât depăşesc şi transgresează concreţiunea constituită în raportul nostru

tematic cu tradiţia, deschizându-se, prin actualizarea ce-i este de fapt congenitală, către îmbrăţişarea posibilităţilor de înnoire reflexivă.

Fiindcă, prin aplicare chiar se dezvăluie şi se adevereşte, de fapt, cât anume valorează ceva şi la ce anume este acesta în fond „bun" şi tot aici se constată, de exemplu, şi faptul că într-un concept sau într-un sens acreditat în tradiţie, nu mai încape deja bogăţia şi varietatea chestiunii pe care chiar o tematizăm, şi că, de aceea, el trebuie re- interpretat, re-gândit sau, la nevoie, re-denumit.

Chiar prin aceasta însă, filosofía aplicată lărgeşte, multiplică şi diversifică de fapt ferestrele prin care filosofía se deschide către lume, dedicându-se Fiinţei şi fiinţării. De aceea, nici nu se poate decide înainte că şi dacă o problemă — cu care ne ciocnim şi cu care ne confruntăm - este, sau nu, o temă filosofică. Practic, problemele devin teme filosofice doar prin faptul că altundeva căutăm inutil răspunsul ce li se potriveşte în mod autentic.

Cum nu putem şti înainte care anume temă este, aşa-zis,

„filosofică", tot aşa nici disecarea unor tematici inventariate deja ca fiind „filosofice" nu transformă în mod automat preocupările faţă de ele în „filosofie". Inutil există, de exemplu, într-un prost manual de liceu, un capitol despre „Fiinţă"; el totuşi nu are propriu-zis nimic de a face cu filosofía. în aceeaşi situaţie se află şi miile de studii erudite şi uscate care, deşi tematicile lor sunt de mult inventariate de contabili pe conturile filosofiei, nu au în fond nimic comun cu pulsaţia ei vie şi productivă.

însă când o problemă devine într-adevăr o temă filosofică, atunci pentru tematizarea ei se cere mobilizat întregul instrumentar, existent sau solicitat, de care fiecare dintre noi dispune din filosofie. Fiindcă filosofía a fost, este şi va rămâne o cale a înţelegerii şi a deschiderii condiţiilor şi posibilităţilor de a fi şi de a fiinţa ale omului. De aceea, în ciuda tuturor aparenţelor de „încapsulare", niciodată nu i-a fost indiferentă filosofiei nici „propagarea" şi nici „acţiunea" ei.

Să ne gândim la Socrate, care şi-a pus viaţa pe miza discuţiilor maieutice cu tinerii talentaţi ai polisului, unul dintre capetele de acuzare pe baza căruia fusese condamnat la moarte. Platón, deja bătrân şi bolnav, riscă totuşi o călătorie maritimă periculoasă, fiindcă i se întrezăreşte posibilitatea realizării statului al cărui proiect 1-a

2 0

construit în mod ideatic. Aristotel adună şi analizează sute de constituţii, visând în Alexandros personajul care le poate valorifica efectiv. De la moraliştii englezi, până la reprezentanţii iluminismului, cu toţii doresc să „influenţeze" şi să „acţioneze" asupra lumii.

Immánuel Kant, care a fost de mulţi considerat filistin, scrie Pacea eternă, pe care o consideră - nici mai mult, nici mai puţin - ca fiind un proiect de Constituţie, care poate fi şi trebuie să fie aplicat. Karl Marx aşază schimbarea lumii la vârful sarcinilor filosofiei; iar Kierkegaard împovărează de fapt omul aflat în relaţie aproape personală cu Dumnezeu cu responsabilitatea abia suportabilă a autenticităţii. Cultul emancipator al conştiinţei de sine a libertăţii la Hegel şi rolul geniului la romantici nu sunt în fond decât gesturi filosofice sui generis salvatoare. Nici Heidegger nu s-a putut sustrage impulsului inerent esenţei filosofiei de a influenţa destinul lucrurilor şi cu siguranţă aceasta se află şi la baza raporturilor şi legăturilor sale cu naţional-socialismul. Aceleaşi imbolduri motivează însă şi atitudinea unui György Lukács sau a unui Jean-Paul Sartre etc.

Năzuinţa de a înţelege, de a atinge şi de a influenţa lumea este, probabil, esenţială filosofiei şi acest fapt este ilustrat de întreaga ei istorie, pornind de la mitul platonic al peşterii, până atunci când Karl Jaspers o numeşte - şi încă pe undele radiofonice propagate către un public invizibil - „gândire luminatoare" (erhellende Denken).

Cum ar putea însă „lumina" această gândire şi cum ar putea avea filosofía vreo influenţă ori vreun sens în această lume, dacă ea ar nega sau ar evita problemele şi întrebările esenţiale ale omului problematic, părăsindu-1 de fapt cu afirmaţia superficială că „această" sau „cutare"

problemă nu este „treaba" filosofiei sau că ea nu figurează în lista ei conceptuală tradiţională?

5. Cum ar putea fi tot ceea ce noi am numit aici filosofie aplicată o posibilitate filosofică autentică şi o posibilitate autentică a filosofiei, dacă ea nu s-ar lega de tot ceea ce este esenţial filosofiei şi din direcţia originilor sale? Şi dacă această legătură nu s-ar constitui şi nu s-ar realiza chiar în modul actualizării}

într-o scurtă prelegere dedicată chestiunii Originilor filosofiei, Karl Jaspers face o distincţie extrem de sugestivă între începuturile şi

originile ei.^{1 1} începuturile, spune el, sunt chestiuni istorice c e

păstrează rezultatele deschizătoare - însă numai pregătitoare - a i c lucrărilor filosofilor. Originea este însă acel izvor, care - provenind din străfunduri - mobilizează şi alimentează instinctul filosofarii. In cuvântul său german (Antrieb) - într-unui dintre sensurile sale - el vorbeşte chiar despre „instinct", şi cu aceasta vrea să exprime faptul că filosofarea aparţine omului într-un mod oarecum constitutiv, ca o nevoie, ca o forţă şi ca o putere, care îl mobilizează şi care-i adresează apeluri interioare.

Numai că, în ciuda profunzimii izvoarelor originilor filosofiei, şi în ciuda generalităţii constitutive a instinctului filosofarii, nu oricine

devine filosof Dimpotrivă: poate deveni filosof doar acela care se îndreaptă către izvoarele originare ale filosofiei nu instinctual, ci, din contră, privindu-le ca fiind sursele hrănitoare ale posibilităţilor noastre de a gândi şi de a fi. Or, din perspectiva posibilităţilor, această zonă a resurselor izvoarelor originilor filosofiei nu poate fi identificată şi determinată decât ca autenticitate a orientării spre original, ce numai astfel devine propriu-zis. Orice început nu face decât să realizeze şi să fixeze un atare efort şi eveniment

începutul numai de aceea şi numai în aşa fel este „început" dacă el nu rămâne un simplu „punct de pornire", ci dezvăluie şi fixează în mod original o posibilitate originară a filosofarii. Deci ca fapte istorice şi ca premise - chiar dacă sub forma unor sarcini hermeneutice chinuitoare - începuturile totuşi „ne stau la dispoziţie".

Originea însă - contactată în sensul autenticităţii, adică în cel al originalului - trebuie dobândită de fiecare dată prin efort şi luptă.

Numai în acest sens poate deveni de exemplu mirarea într-adevăr originea a ceva, cum este filosofía. Nu cred că înţelegem în mod real mirarea ca o sursă a filosofarii afirmând că există mai multe feluri de a se mira, de la „Câte nu sunt pe lumea asta...?" până la înţepenirea şi încremenirea blocată în faţa a ceva ne-mai-întâlnit şi, mai departe, până la „mirarea Fiinţei", spunând apoi că originea filosofiei izvorăşte, probabil, din acest ultim act şi eveniment al mirării.

11 Vezi: Kari Jaspers - Ein/uhrung in die Philosophie, MOncben, 1971, p. 16.

2 2

Fără a-i răpi constitutiva ei spontaneitate, trebuie totuşi precizat că doar atunci poate deveni într-adevăr mirarea originea a ceva cum este filosofía când şi dacă se convinge de faptul că ea trebuie să găsească şi să nimerească acel ceva care este cel mai demn pentru a fi admirat. Şi dacă ea se convinge şi de faptul că pe aceasta trebuie s-o surprindă în modul autenticităţii, adică în cel al originalului. Deci dacă surpriza celui care se miră se transformă în surprinderea mirabilului.¹"

De aceea, repetăm, nu trebuie poate preluată în mod mecanic acea înştiinţare, provenită de la Platón, că originea filosofiei este mirarea sau uimirea. Şi asta chiar dacă atât el, cât şi apoi Aristotel, vorbesc într-adevăr despre „mirare" ca fiind ceva ce, aflându-se într-un proces de extensie, îşi „caută", într-un fel, ceea ce-i este cel mai demn şi potrivit. La început ceea ce ne miră şi ne uimeşte este Luna, apoi Soarele, iar mai târziu ne uimesc cu precădere stelele, pentru ca, în sfârşit, să ne mirăm în faţa Universului...

însă unde anume „intră în joc" şi unde anume se coagulează, în procesul aflat în extensie, al mirării, filosofía însăşi?

Ce înseamnă aici „filosofie" şi în ce raport s-ar putea afla ea cu

„mirarea", atunci când noi ne întrebăm asupra originilor filosofiei chiar din perspectiva filosofiei aplicate?

Cuvântul grecesc al „filosofiei" a fost deja analizat, atât etimologic, cât şi istorico-filosofic şi cultural, de nenumărate ori.

Aceste analize au şi deschis orizonturile convergente ale sensurilor cuvântului. însă până ce - din textele rămase - se poate vedea, în mod cât de cât satisfăcător, ce se înţelegea prin „filosofie" în leagănul ei grecesc, rămâne totuşi problematică înţelegerea faptului: pe cine anume considerau grecii ca fiind philosophos, adică „filosof*?

Căci din texte, în special din cele ale dialogurilor platonice, reiese foarte clar faptul că pentru greci „filosoful" nu este pur şi simplu o persoană „preocupată" de „chestiuni filosofice". Nu discută oare Socrate, zi de zi, cu pseudo-înţelepţi care totuşi pretind să fie numiţi

„filosofi"?

12 Vezi şi Anton Dumitriu - Philosophia mirabiiis. încercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceşti, Ediţia a 11-a, Bucureşti, 1992, pp. 29-32.

Când atenienii doresc să afle: Cine este cel mai înţelept prinîr^

greci? atunci ei nu se adresează nici celui mai înzestrat cu putere şi cu forţă, şi nici vreunui „consiliu al doctorilor"... Ei se adresează oracolului din Delphi. Nu este deloc întâmplător că oracolul î-a numit chiar pe Socrate, ca fiind cel mai înţelept, căci el, ca şi vechii sophoi, a considerat că sarcina şi cauza filosofiei este aceeaşi cu inscripţia de pe frontispiciul oracolului: „Cunoaşte-te pe tine însuţi!" Şi Platón afirmă în Carmides că apelul delphian şi socratic: „Tu eşti!" şi „Cunoaşte-te pe tine însuţi!" înseamnă în mod nemijlocit îndemnul: „Să fii înţelept!"^{1 3}

„înţelept" este acela care se cunoaşte pe sine ca fiinţare, adică drept cineva care s-a împărtăşit de Fiinţă şi care de aceea şi ia parte în Fiinţă!

„Filosoful" nu este, de aceea, deloc persoana care „se miră" pas cu pas; care se întreabă şi se informează moment de moment, şi nici acela care îşi extinde necontenit sfera mirărilor, a uimirii şi a curiozităţii sale... Filosof este acela care se cunoaşte, se dezvăluie şi se deschide pe sine însuşi şi propria sa mirare, ca fiind ceva ce se întâmplă cu fiinţa atunci când el ia parte de şi în ea. Şi doar în acest fel poate fi într-adevăr ^nirarea" originea a ceva, cum este filosofía.

Dacă deci filosofía „se miră" din interiorul lumii de Fiinţa de care s-a împărtăşit şi în care ia parte în şi prin destinul său istoric. Mirarea este astfel un imbold care ne mobilizează. Adică ne pune şi ne face să ne întrebăm.

La întrebările noastre însă pot sosi mai multe răspunsuri. Iar pluralitatea răspunsurilor ne aşază în situaţia indecisă a nesiguranţei.

Indecizia nesiguranţei este aceea care pune în mişcare îndoiala, ca pe o altă sursă originară a filosofarii.¹⁴

Poate nici îndoiala n-o înţelegem însă în adevărata ei putere, dacă o interpretăm ca fiind pur şi simplu o străduinţă către certitudine. Căci nu este vorba doar despre faptul că faţă de ce anume mă îndoiesc.

Dimpotrivă: adevărata forţă a îndoielii rezidă în aceea că abia putem întrezări şi stabili limitele şi marginile ei. In ea Lumea întreagă şi

Vezi: şi Anton Dumitriu - op. cit., pp. 155-156.

14 Vezi: Karl Jaspers - op. c i t , p. 16.

2 4

chiar Fiinţa însăşi se clatină. îndoiala se află deci faţă-n faţă, şi singură, cu o lume ce se clatină în întregimea ei!

Tot ceea ce, în mirare, a fost găsit mirabil, începe acum să se clatine şi să-şi piardă lumina şi strălucirea. De aceea atât îndoiala, cât şi cel care se îndoieşte, trebuie să-şi dobândească, prin efort şi luptă, propria-i autenticitate, pentru ca ea într-adevăr să poată deveni o origine a filosofíei. Adică: îndoiala trebuie să devină metodă - cum de fapt s-a şi întâmplat prin Descartes - pentru ca din ea să poată origina realmente ceva, cum este filosofía.

Atunci s-a fundamentat de fapt conştiinţa metodologică filosofică - ca un aspect care vizează esenţa filosofiei - când, prin Descartes, îndoiala a fost într-adevăr dezvăluită ca fiind ceva ce se află la originea filosofiei. Desigur, gânditorii s-au „îndoit" şi înainte de Descartes şi aceasta, de fiecare dată, i-a condus în vecinătatea

„metodei". însă metodologia, adică reflexia teoretică expresă despre metodă, doar prin Descartes pătrunde în schiţa ce prefigurează de atunci fundamentele construcţiilor filosofice.

însă nici mirarea şi nici îndoiala nu sunt originile filosofiei în calitatea lor de „concepte", ci doar ca existenţiale.

Cum se ştie, Heidegger numeşte în Fiinţă şi Timp „existenţiale"

termenii ce surprind diferitele caracteristici şi moduri de a fi ale Dasein-ului.^{1 5} Atât uimirea, cât şi îndoiala sunt de fapt caracteristici şi moduri de a fi ale Dasein-ului, moduri ce articulează impulsuri străfunde, transformându-le în acelaşi timp în surse originare ale filosofiei. Şi Aristotel susţine că omul, în şi prin fiinţa şi existenţa lui, este de fapt pur şi simplu obligat la filosofare. Kant - care defineşte filosofía ca fiind cunoaştere pură din concepte - ajunge şi el la concluzia că, totuşi, întrebarea supremă şi ultimă a filosofiei este: „Ce este omul?*'

In filosofie, noi ne înfăţişăm şi ne confruntăm cu u/na/i-itatea noastră şi numai prin aceasta poate deveni orice confruntare autentică în timp cu propria noastră umanitate, într-adevăr ceva, din care se originează filosofie. Nu este vorba însă „numai" de confruntarea cu

„finitudinea" şi cu „ameninţările" ce ni se dezvăluie de către

15 Vezi: Martin Heidegger - Sein und Zeit, Erste Hälfte, Halle, 1935, p. 44.

situaţiile limită" în care inevitabil ajungem din când în când, şi care ne vizează în mod cutremurător. Este vorba mai degrabă de acea posibilitate, într-adevăr originar-filosofică, ca pe acestea să le receptăm şi să le realizăm ca fiind şansele unei transformări interioare. De aceea are dreptate Hegel, atunci când susţine că filosofía este o formă a dobândirii conştiinţei emancipatoare şi transformatoare a libertăţii, şi Jaspers, atunci când spune că, din

„situaţiile limită", filosofía se originează sub forma deciziunii.

Deciziunea nu este însă simplă insistenţă, ci mai degrabă acea deschidere a hotărârii, care duce şi conduce posibilităţile noastre până la limitele lor dintotdeauna actuale. De aceea obstacolele, pericolele, ameninţările şi epuizările noastre etc. ni se dezvăluie în modul cel mai autentic chiar în această deciziune originară. Adică, ele ni se dezvăluie ca fiind nu pur şi simplu ceva ce ne atinge şi ne apasă, ci ca fiind şi ceva ce ne aparţine nouă.

Faptul că ameninţarea (ameninţările) este (sunt) dintotdeauna - adică prezente în fond în toate timpurile - înseamnă însă şi faptul că ele pot fi, de fiecare dată, altele. Iar Jaspers consideră că, în situaţia epocii noastre, ameninţarea principală este aceea care vizează comunicarea autentică între oameni.^{1 6} Şi aceasta în primul rând prin faptul că această epocă în fond degradează comunicarea, transformând-o într-un proces mecanic şi de suprafaţă, de schimburi de mesaje şi de informaţii.

Dar, chiar în această ameninţare şi chiar în acest blocaj al comunicării se dezvăluie de fapt comunicarea dintre oameni, ca fiind una dintre originile adânci ale filosofării şi, evident, ale filosofiei.

Fiindcă ruptura şi blocajul esenţial al comunicării pun sub semnul întrebării întregul sens al filosofării!!! Tot ceea ce ameninţă autenticitatea comunicării dintre oameni ameninţă, de aceea, întreaga esenţă a filosofiei.

Apărându-se deci în faţa acestei ameninţări, filosofía apără de fapt autenticitatea posibilităţilor noastre umane. Pentru aceasta ea trebuie însă să iasă din autosuficienţa sa pur auto-reflexivă, doar aparentă şi totdeauna insuficientă şi inautentică, şi să devină deschisă la

Vezi: Kari Jaspers - op. c i t , p. 22.

2 6

receptarea şi asumarea propriu-zis tematică a problemelor ce, de fiecare dată, i se înfăţişează într-un mod specific, sau a celor care sunt, din când în când, chiar noi.

II. Tematica secretului

Destinul nostru istoric ne-a confruntat, printre altele, cu

„problema" secretului. Ce altceva ameninţă însă mai direct comunicarea dintre oameni, decât însuşi secretul?

în secret există deci ceva ce atinge, dar şi ameninţă, esenţa originară a fiîosofiei. De aceea tematizarea lui nu poate fi ne-esenţială filosofiei. Prin urmare, acea cercetare filosofică - adică cea de filosofie aplicată - care tematizează secretul, împreună cu apărarea şi actualizarea propriei sale esenţe, apără şi autenticitatea posibilităţilor existenţiale ale omului.

Adică ea opune tematicii secretului cunoaşterea provenită din mirare; metoda izvorâtă din îndoială şi deciziunea hotărâtă, crescută din blocajele situaţiilor limită", cu scopul de a deschide, de a apăra şi de a actualiza posibilităţile comunicării autentice.

Şi chiar în acest fel devine secretul, într-adevăr, tema filosofiei aplicate. însă faptul că tematizarea secretului ne reconduce - sau nu - şi sub forma aplicării, la problema centrală şi primordială a filosofiei, nu se poate adeveri decât pe parcursul analizelor efective. Dar până atunci au mai rămas nelămurite câteva chestiuni extrem de importante şi esenţiale.

Deocamdată am încercat să expunem ideea unei aplicări a filosofiei şi schiţa unei filosofii aplicate concepute astfel încât ea să nu se distanţeze - îngustându-se - de ceea ce este esenţial şi originar filosofiei. Din contră, potrivit acestei idei şi viziuni, filosofía aplicată ar trebui să fie - şi poate chiar ar putea fi - o ipostază nu numai tematic deschisă, dar şi o sursă de îmbogăţire reflexivă a filosofiei înseşi. Adică, o şansă, cu prilejul căreia, şi unele dintre problemele şi întrebările sale în aparenţă pur „tehnice" pot fi - şi se cer - regândite!

Excurs:

Despre tematizare

Orice întrebare, problematizare sau tematizare izvorăşte - într-u­

nui din filoanele sale - din existenţialul căutării. Este desigur adevărat şi faptul că direcţia oricărei căutări este de la început fixată de către ceea ce este căutat sau, mai precis, de către ceea ce căutăm.^]y

Nu este totuşi inutil să insistăm în circumscrierea şi determinarea acestui existenţial, fiindcă ele ne-ar putea ajuta mai mult în înţelegerea a ceea ce noi numim aici tematizare.

în nici un caz, căutarea nu este starea psihologică a aşteptării pasive, ci chiar expresia unei tensiuni mobilizatoare. Ceea ce căutăm, desigur, ne lipseşte, şi chiar felul în care el ni se înfăţişează în lipsă, acela îl face de fapt ca el să devină direcţia căutării. însă, numai la prima vedere căutarea este doar dezvăluirea - tensionată - a ceva anume, ca lipsind. Lipsa îndeamnă, înainte de toate, la „umplerea" şi la „îm-plinirea" golului ei. Ea nu epuizează de aceea amploarea existenţială a căutării. Căci căutarea trimite totdeauna nu numai la un ceea ce şi nu numai la un cum anume se caută, ci şi la un cine, definit de „actul" însuşi al căutării. Ea trimite deci şi la un căutător. în căutare nu se deschide şi nu se dezvăluie de aceea doar un „ce" şi un „cum", ci se deschide, se dezvăluie şi se precizează şi căutătorul însuşi.

Căutând, căutătorul se aşază în ipostaza unei deschideri către întâmpinarea unei întâlniri. întâlnirea în căutare nu este însă doar găsirea a ceea ce este căutat, ci - ca deschidere - căutarea întâmpină înainte de toate obstacolele, ascunzişurile, fundăturile etc. ale găsirii.

Nu întâmplător, de exemplu, termenul german al căutării, ,juchert\

este şi un vechi cuvânt vânătoresc, care deci exprimă urmărirea vânatului prin învingerea dificultăţilor terenului, prin descifrarea urmelor lăsate de el pe parcursul refugierii sale în ascunziş, cu scopul

17 Vezi: Martin Heidegger - op. cit, p. 5.

de a-1 găsi, adică de a-1 întâlni pentru a-1 răpune printr-un ultim efort de luptă solicitantă.^{1 8}

în fond, aceeaşi semnificaţie se regăseşte şi în cuvintele cu care alte limbi numesc şi exprimă existenţialul căutării. De exemplu, cuvântul românesc „caută" se originează în latinescul „căutare" care exprimă deopotrivă circumspecţie şi grijă, dar şi înaintarea în procesul şi în direcţia găsirii. Aceste sensuri s-au păstrat şi se regăsesc şi în cuvântul actual al limbii.^{1 9}

Caracterul deopotrivă circular (circum-specţie), tranzitiv (către ceea ce se caută) şi reflexiv (către căutător), se regăseşte desigur şi în numele maghiar al căutării. Cuvântul unguresc - „keres" - înseamnă, etimologic, în primul rând înconjurarea a ceva, ce între timp este urmărit şi fugărit.²⁰

Deschizând cercurile căutărilor sale, căutătorul se deschide deci şi întâmpinării întâlnirilor cu obstacolele şi cu dificultăţile, care - în mod inevitabil - îl vizează şi îl şi solicită. Prin urmare, prin cercurile căutărilor sale, căutătorul deschide de fapt şi cercul hermeneutic al propriei sale înţelegeri, situări şi articulări existenţiale. Recompensa şi câştigul căutătorului nu este de aceea doar găsirea a ceea ce a fost căutat ci, în acelaşi timp, şi confirmarea lui existenţială. De aceea, în limba maghiară de exemplu, cuvântul care exprimă căutarea, deci acel

„keres", are şi un sens în care el înseamnă şi modul în care cineva îşi câştigă existenţa. Oricât să fie acest sens legat de „condiţii materiale", în el se află totuşi fixat şi sensul existenţial autentic al căutării ca fiind asigurarea şi câştigarea existenţei.^{2 1}

Heidegger numeşte căutarea cunoscătoare: întrebare.²² Ea „caută"

fiinţarea în Ceea ce? şi în Cum? este ea. Fiind căutare, întrebarea deschide orizontul unei lansări cunoscătoare către aflarea răspunsului care lipseşte. Lipsa răspunsurilor ne trimite însă şi înapoi, către eventualele lipsuri ale întrebării înseşi.

18 Vezi: Friedrich Kluge - Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, 1967.

19 Vezi: DEX, idem.

2 0 Vezi: A magyar nyelv történeti etimológiai szótára, Budapest, 1970.

2 1 Vezi: A magyar nyelv értelmező szótára, Budapest, 1960.

2 2 Vezi: Martin Heidegger - ibidem.

Lipsurile nu vizează însă corectitudinea gramaticală şi/sau logică a întrebării. Dimpotrivă, ele ating „corectitudinea" ei existenţială.

Aceasta este în fond semnificaţia imperativului heideggerian:

întrebarea trebuie pusă. A pune însă o întrebare nu înseamnă decât exigenţa că ea trebuie întrebată.

Iar întrebarea unei întrebări este chiar elaborarea ei în deschisul penetrat al reformulârilor sale eventuale, solicitate, de flecare dată, de către parcursul întâlnirilor întâmpinate în căile căutării. întrebarea devine astfel nu „corectă", ci corespunzătoare atât chemării s.ile existenţiale, cât şi dimensiunilor a ceea ce - în şi prin ea - este de aflat şi cunoscut. Căutătorul se dezvăluie şi se autentifică astfel ca fiind într-adevăr întrebător, iar întrebarea ca fiind într-adevăr autentică.

Deci ca Dasein, care - printre altele - dispune şi de posibilitatea de a fi în şi prin modalitatea punerii întrebărilor.

Ca oricare existenţial, şi întrebarea trebuie deci să-şi dobândească, prin efort, autenticitatea ei. Nu orice întrebare, formulată sau ridicată, este autentică. Inautenticitatea nu se referă la „falsitatea" sau la

„banalitatea" întrebării, ci mai degrabă la o stare şi la un curs existenţial al ei. La aceea în care ea, deşi este „ridicată" şi

„formulată", nu este totuşi pusă (cu efort circumspect), adică întrebată propriu-zis.

Este inutil - credem - să expunem aici în amănunt, concepţia heideggeriană a structurii întrebării despre „sensul Fiinţei". Ceea ce trebuie însă subliniat este faptul că, în fond, cu ocazia acestor analize

— desfăşurate pe parcursul unei întrebări într-adevăr fundamentale — Heidegger ajunge să expună de fapt nu doar structura acestei întrebări, ci schiţează configuraţia existenţialului întrebării ca o modalitate caracteristică de a fi a Dasein-ului ce tinde către autenticitate.

In ipostaza sa de m-autenticitate, întrebarea este solicitarea - prin răspuns - a unei sau a unor informaţii. Dar umplând golul informaţional, răspunsul totodată şi lichidează întrebarea.

întrebarea al cărei răspuns se numeşte „soluţie" se cheamă însă problemă, iar ridicarea acestor întrebări este problematizarea.

Problemele nu cer deci un „răspuns" oarecare, ci soluţie. Soluţia este şi ea detensionarea şi/sau re-armonizarea unei stări problematice şi/ori problematizate. Indiferent dacă soluţia ia sau nu forma unei rezolvări,

30