1 LÁBJEGYZETEK PLATÓNHOZ 15. AZ EMLÉKEZET

1 LÁBJEGYZETEK PLATÓNHOZ 15.

AZ EMLÉKEZET

2

3

LÁBJEGYZETEK PLATÓNHOZ 15.

AZ EMLÉKEZET

Szerkesztette:

Laczkó Sándor

Szeged

Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány Magyar Filozófiai Társaság

Státus Kiadó

2017

4

Sorozatszerkesztő: Laczkó Sándor és Dékány András

A kötet támogatói:

Magyar Filozófiai Társaság Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány

Magyar Tudományos Akadémia SZTE BTK Filozófia Tanszék

Szegedért Alapítvány

© Laczkó Sándor

©A kötet szerzői

Kiadja a Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány (Szeged) Magyar Filozófiai Társaság (Budapest – Szeged)

Státus Kiadó (Csíkszereda) Felelős kiadó: Laczkó Sándor

Sorozatterv: Bíró Zoltán Műszaki szerkesztő: Birtók József Nyomdai kivitelezés: Státus Kiadó és Nyomda

ISBN 978-615-5727-00-9 ISSN 1785-7082

5

FELEJTÉS VERSUS EMLÉKEZÉS

LACZKÓ SÁNDOR

z emlékezés, mint elménk működésének különös sajátossága, (édes- testvérével, a felejtéssel együtt) személyiségünk és identitásunk egyik legfontosabb meghatározója. Sőt, érzelmi hangoltságú emlékképeink egyenesen identitásunk építőköveiként funkcionálnak, és kiemelt szerepet játszanak önmagunk és közöségünk megformálásában és azonosításában.

Személyiségünk kiegyensúlyozott működése csak oly módon lehetséges, ha annak alapját emlékeink karbantartása, ápolása és folyamatos alakítása képezi, mint ahogyan a társadalom működéséhez is hozzátartozik a kulturális emlé- kezet különböző megnyilvánulási formáinak a karbantartása, ápolása és alakítása.

Az individuális és kollektív emlékezet (és felejtés) problémáját vizsgálva most az emlékezet (és felejtés) helyeit, tereit, idejét, módját, dinamikáját, rítusait, mitológiai megjelenését, képzőművészeti és irodalmi ábrázolását, szimbolikáját, elvárásrendszerét, múlthoz és jövőhöz kötöttségét, hasznát és kárát, változékonyságát és illékonyságát, konstrukciós voltát, működési mechanizmusát, kulturális és politikai vetületeit, történelemhez, illetve traumákhoz való viszonyát, identitásképző szerepét, értelemadó jellegét, mesterséges alakzatait és digitális segédeszközeit, stb. helyezzük érdeklődé- sünk középpontjába. A problémákhoz közelítve választ keresünk a kérdé- sekre, miszerint az emlékezet milyen módokon nyilvánul meg a társadalmi együttélés során, hogyan jelenik meg az egyén életében, s mennyiben tekint- hetünk rá, mint közösségszervező tényezőre? Hogyan történik az emlékek tárolása, előhívása és előhívásuk gátlása az elmében, illetve milyen következ- ményei vannak a különböző emlékezet-stratégiáknak? Az emlékezet valóban megőrzi, vagy egyenesen felülírja és kreálja a valóságot? Mit jelent az emlékek elbeszélhetősége és milyen az emlékezet nyelvi sémája és kulturális kódja?

S folytatva a kérdéseket, a közösség és az egyén működése valóban azon múlik, hogy mikor és hogyan tud emlékezni és képes-e kellő időben felejteni, netán traumát kezelni és feldolgozni, s ezáltal a jövőre nyitottnak lenni? Az emlékezés kultúrája szabná meg azt, hogy az egyénnek mire kell emlékeznie, mit nem szabad elfelejtenie és mi az, amit egyenesen el kell felejtenie ahhoz, hogy a közösség tagjaként legyen képes létezni? (Főként, ha olyan eseményre kell emlékeznie, amit nem élhetett át, hiszen születése előtt történt.) S miért,

A

6

hogy nem lehetséges az élet sem emlékezés, sem pedig felejtés nélkül, lévén mindkettő a jövőre irányuló létezést szolgálja? Vajon az emlékezet labirin- tusa félrevezet bennünket, vagy egyenesen célhoz érésünket segíti elő? S egyáltalán, az emlékezet digitális tárhelyei milyen módon alakítják át gondol- kodásunkat, illetve mennyiben igénylik gondolkodásunk változását?

* * *

Tanulmánykötetünkben ezúttal tehát az emlékezet jelenségvilága képezi reflexióink tárgyát. Mint ahogyan a Lábjegyzetek Platónhoz című könyv- sorozat eddigi kötetei esetében is tettük, mindössze ’lábjegyzeteket’ kíván- tunk fűzni a különböző problémá(k)hoz. Vizsgálódásaink során annak igye- keztünk nyomába eredni, hogy milyen módon lehetséges az emlékezet és felejtés összefüggésrendszeréről teoretikusan és praktikusan, a probléma múltba, jelenbe és jövőbe ágyazottságát, illetve egyéni és közösségi jellegét is figyelembe véve értekeznünk? Az itt megjelenő tanulmányok filozófiai, esztétikai, kulturális, pszichológiai, etikai, képzőművészeti, mitológiai, infor- matikai, irodalomtudományi, médiatudományi, politikatudományi, stb.

szempontból vizsgálják és értelmezik az emlékezet és a felejtés jelenség- világát, ugyanakkor csak érintőlegesen reflektálnak történettudományi néző- pontból.

A Lábjegyzetek Platónhoz című konferencia- és könyvsorozat elindítását a fogalmak és problémák tisztázásának az igénye vezérelte. Olyan fogalmakat és problémákat igyekeztünk és igyekszünk ’lábjegyzetelni’, amelyek első, mondhatni klasszikus megfogalmazásai az antikvitásban és/vagy egyenesen Platónnál gyökereznek, de amely fogalmak és problémák ma is jelen vannak életünkben és gondolkodásunkban, így a róluk szóló diskurzusok nem értek, nem is érhettek véget. A konferencia- és könyvsorozat Whiteheadtől köl- csönzött címe ugyan Platónra utal, de egyúttal a kutatások minden korra és a filozófiával rokon tudásterületekre történő kiterjesztésére is ösztönöz bennünket.

A Lábjegyzetek Platónhoz: Az emlékezet című tanulmánykötet előzménye és egyben apropója az azonos címen a Magyar Filozófiai Társaság és az SZTE BTK Filozófia Tanszéke által 2016. május 12-13-án Szegeden megren- dezett konferencia volt. Ám könyvünk jóval több, mint a konferencia elő- adásainak betűhív közlése. Egyrészt azért, mert az ott elhangzott előadások jobbára vázlatos szövegei bővített terjedelemben és részletesebben kidolgo- zott formában látnak most napvilágot. Másrészt pedig azért, mert kötetünk több olyan tanulmányt is tartalmaz, amelyek a szerkesztő kérésére utólag

7 születtek és előadás formájában nem hangoztak el a konferencián. Sőt előfordul az is, hogy a konferencián megtartott előadás írott változata az előadó kérésére nem került most közlésre. Kötetünket tehát az emlékezet problémájára koncentráló és reflektáló önálló tanulmánykötetnek, s nem pedig konferenciakiadványnak tekintjük.

Lábjegyzetek Platónhoz sorozatcímen immáron tizenötödik alkalommal került sor tanévzáró konferenciára Szegeden. A rendezvénysorozat a Magyar Filozófiai Társaság évenként megrendezésre kerülő nagyrendezvénye, ame- lyen hazai és határokon túli előadók (akadémikusok, egyetemi oktatók és hallgatók, kutatók, stb.) egyaránt részt vesznek. A sorban az első – a 2002-ben tartott –, A szeretet című konferencia előadásai nem jelentek meg nyom- tatásban, míg Az erény (2003) című rendezvény kibővített, szerkesztett és gondozott anyaga volt az alapja a Magyar Filozófiai Társaság és a Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány által közösen jegyzett, Lábjegyzetek Platónhoz című könyvsorozat 1. kötetét. Bár A bűn című (2004) rendezvény volt a konferenciasorozat harmadik állomása, az ott elhangzott előadások bővített és gondozott szövegeit a könyvsorozat 2-3. köteteként jelentek meg, s ezzel szinkronba került a konferencia- és könyvsorozat sorszámozása. A konferenciasorozat 4., A barátság című (2005) rendezvényének tanulmányai egyben a könyvsorozat 4. köteteként láttak napvilágot. Ezt követte A lelki- ismeret című konferencia (2006), illetve annak tanulmányai lettek a sorozat 5. kötetének nyersanyaga, majd pedig A gyűlölet problematikája képezte a vizsgálódások tárgyát (2007), s egyben a könyvsorozat 6. kötetét. Az igaz- ságosság címet viselő konferencia (2008) előadásainak kidolgozott anyaga a sorozat 7. köteteként jelentek meg, míg A szabadság címen rendezett konferencia (2009) kibővített tanulmányai a könyvsorozat 8. köteteként láttak napvilágot, majd Az akarat című konferencia következett (2010), melynek részletes tanulmányai a sorozat 9. kötetében lettek kiadva. A 10.

kötet Az ész címen az azonos című konferencia (2011) bővített anyagát tartalmazza. A 11. sorszámot viselő tanulmánykötet A szerelem címen jelent meg, magába foglalva az ezen a címen rendezett konferencia (2012) bővített anyagát. A hazugság című konferencia (2013) terjedelmes tanulmánykötetté összeállt és alaposan kidolgozott anyaga a sorozat 12. darabjaként jutott el az olvasókhoz. A könyvsorozat 13. kötete A bizalom című konferencia (2014) apropóján született tanulmányokat tartalmazza. A legutóbbi, 14. kötet Az agresszió címen és témában készült, s előzményd az azonos című konfe- rencia (2015). Jelen tanulmánykötet pedig Az emlékezet (2016) című ren- dezvény apropóján született és annak részletesen kidolgozott tanulmányait tartalmazza.

8

A kötet szerkesztése során az előző kötetekben már megszokott tematikus és időrendi, illetve problématörténeti elrendezési módot alkalmaztuk. A szövegek jegyzetanyagát egységesítve, lábjegyzetként helyeztük el. Az idegen szavakat és a műcímeket kurziváltuk. Rövidebb idézeteket a szövegtestben, hosszabbakat pedig a szövegtestből kiemelve közöltünk.

Megköszönve a kötet szerzőinek a munkáját, abban a reményben tesszük közzé az emlékezetről szóló tanulmánykötetünket, hogy ’lábjegyzeteink’

számot tarthatnak az olvasók érdeklődésére.

9

„… amit egyszer belevéstünk, arra emlékezünk, és azt tudjuk, amíg csak a képe rajta marad a táblán;

de ami elmosódott, vagy nem tudott

belevésődni, azt elfelejtjük és nem tudjuk.”

10

HÜPNOSZ ÉS THANATOSZ

AVAGY VAN-E EMLÉKÜNK A HALÁLBAN?

GYENGE ZOLTÁN

cím meglehetősen különös, mondhatnám enigmatikus, ezért némi értelmezésre szorul. Honnan tudhatnám én, nyomorult halandó, hogy bárkinek, aki meghalt, van-e emléke a halálban? Még abban sem va- gyok mindig biztos, hogy nekem van-e emlékem az életben, vagy az valóban (valós) emlék, avagy a jelen beképződése a múltba? Bár igaz, hogy manapság annyian térnek vissza a halálból, hogy se szeri, se száma a sok visszajövőnek, fényes ösvényen bandukolónak, vagy földönkívülivel kvaterkázónak, hogy magam nyugodtan tehetek kijelentést a halálra nézve. De –mint látjuk – az emlékezés kérdése abszolút döntő tényező a halál megítélését illetően.

Á

Az álom és halál kapcsolatát számtalan módon, számtalan aspektusból vetették fel. Ebből a szempontból alapot jelent a görög mitológia, ahol az

„álom” és a „halál” féltestvérek.

A

John William Waterhouse, akire mitológiát illetően mindig számíthatunk, festett egy képet Hüpnosz (álom) és Thanatosz (halál) címen. Pontosabban a cím: Az Álom és féltestvére, a Halál (1874). Hüpnosz és Thanatosz. És itt álljunk meg egy pillanatra. Érdemes. A halál és az álom, mint testvérek.

Tökéletes idea. Egyfajta álom a halál – és az álom egyfajta halál; amikor elalszunk, kissé meghalunk, amikor meghalunk, az hasonlatos – a görögök elképzelése szerint – ahhoz, amikor elalszunk. (Mennyire érdekes, hogy Calderónnál pedig az élet lesz álom.)

Hésziodosz Theogoniája szerint Nüx, az éjszaka istennője,

a világ egyik alkotó ősprincípiuma (William-Adolphe Bouguereau festmé- nyén), aki Khaosz anya nélkül, önmagától született leánya. Testvérei (nem vé- letlen) – Erósz, Gaia és Tartarosz. (Tartarosz nem csupán hely, hanem alaktalan őselem, amely/aki két testvérével hozta működésbe az univerzumot.)

Önmagától született egyik gyermeke Hüpnosz (Yπνος) az alvással járó álomképek istene. Az ő fia a három álomisten –Morpheusz az álmok meg- formálója, Phobetor, aki gyakori vendégem: ő felelős ugyanis a rémálokért, és Phantaszosz a különös, fantasztikus álmokért. A mondák szerint tartaroszi otthonukon keresztülfolyt Léthé folyója, amelynek vize – Platóntól tudjuk –

feledést, mégpedig jótékony feledést hoz az embereknek, Hüpnosz pedig a folyó vizébe mártott pálcával megérintve altatja el az embereket.

A másik gyermeke Thanatosz (θάνατος) a halál megtestesítője, aki az Éj istennőjének apa nélkül született fia, közösen él testvérével Hüpnosszal. Tha- natosz feladata, hogy a sors istennői, a Moirák által meghatározott időben megjelenjen a halandónál, kardjával vágjon le egy tincset a hajából, majd ra- gadja meg lelkét és adja át Hermésznek, aki a holtat az Alvilágba kíséri. Asmus Carstens főművének tartják az Éj a gyermekeivel, az Álommal és halállal (1795) című rajzát. A képen középen az Éj istennője (Nüx) a gyermekeivel.

Bal oldalon a lánya Nemeszisz, a megtorlás istennője, de ott van testvére Tüché a véletlen, a sorsszerűség istennője, eltakart arccal és kezében egy könyvvel, amelyből a Moirák (szintén Nüx lányai) bontják ki a halandók sorsának fonalát. Nüx mögött lévő csúnya nő valószínűleg Atroposz, akinek olló van a kezében, amellyel az élet fonalát metszi el. Meglehetősen sokat- mondó, hogy kikből áll e csodás és népes família.

Asmus Jacob Carstens (1754-1798) a korán meghalt rendkívül tehet- ségesnek tartott művész egyébként saját sorsát is megrajzolta a képen, hiszen Oskar Bätschmann szerint ő volt az első, aki szembeszállva a hivatalos állami mecenatúrával önkéntesen vállalta a szabadság nevében a művészi szegény- séget, hogysem folyamatosan meg kelljen felelnie valamilyen hatalmi elvárás- nak. Von Heinitz miniszter úr elintézte, hogy el is bocsássák a Berlini Akadé- miáról. Sokak szerint ebből a szempontból ő volt a művészet James Barry mellett egyik első mártírja.

Csak megjegyzésképpen Barry maga sem ismert megalkuvást, az Elízium és Tartaroszvagy utolsó ítélet (1791-92) című képén Elíziumba a művészeket és tudósokat helyezi, míg Tartaroszba a „kultúra halálos bűnökkel terhelt név- telen szereplőit” (O. Bätsdchmann). Lásd a képen jobbra. Reméljük, mind ott találkoznak egymással, mint azok a hatalmon levők, akik a történelemben annyit munkálkodtak a kultúra tönkretételén. Szóval jobbra, laposan el.

Carstens – aki a kiváló Karl Philipp Moritz jóbarátja volt, sőt képét Moritz írása is inspirálta – Rómában van eltemetve, és reliefbe öltve éppen ez a képe a sírja:

Eddig rendben is van, de hogyan kapcsolódik össze az álom és a halál, még inkább az emlékezés és az elmúlás? Szókratész szavaira alapozva vizsgáljuk meg ezt a kérdést. Mi tehát a halál? És miben különbözik az álomtól? Amikor a legbölcsebb görögöt (Szókratészt) halálra ítélik, még egy utolsó szózatot intéz a bírákhoz. Látszólag. Szerintem sokkal inkább magáról és magához beszél. Mint később Seneca, aki elé megy a halálnak (igaz, nem teljesen önként). De hagyjuk egyelőre Senecát. A logika alapelvei alapján valami vagy

„A”, vagy „nem A” – tertium non datur. Valami vagy fehér, vagy nem fehér, nincs harmadik lehetőség. Szókratész ennek megfelelően a következő alternatívát állítja fel a halálról érdekesen kapcsolva az álomhoz – bár ő itt az isteneket nem nevezi néven. Ám Hüpnosz és Thanatosz tényleg testvérek. Ezt mondja: „Mert két dolog közül egyvalami a halál: vagy abból áll, hogy a megholt semmivé lesz és egyáltalán semmit sem érzékel már, vagy pedig – ahogyan mondogatni szokták – abból, hogy a lélek itteni helyét egy másik hellyel váltja fel és máshová költözik.” (Halkan jegyzem meg: ez ugyan nem kizáró ellentét, Szókratész kissé csúsztat, de sebaj.) A kizáró ellentét úgy szólna: vagy semmivé lesz, vagy nem lesz semmivé. Ez utóbbin belül azonban még számos variáció létezik. Viszont a gondolatmenet parádés. Fordítsunk rajta egyet. Szókratész azt mondja az Apológiában:

a) Ha a halál elköltözés egy olyan helyre, ahol ott vannak a korábban élők, akkor csodás nyereség a halál. Naná! Élete nem szólt másról, mint folyamatos párbeszédről. „Mert ha valaki Hadész országába ér, és megszabadulva az itteni állítólagos bíráktól, megtalálja majd ott az igazi bírákat, akikről azt tartják, hogy ott ítélkeznek, Minószt, Rhadamantüszt, Aiakoszt, Triptolemoszt és mind a többi félistent, aki életében igazságos volt, vajon lehet-e rossz ez az átköltözés?”

Folytatva: „Vagy azt, hogy együtt lehettek Orpheusszal, Muszaiosszal, Hésziodosszal meg Homérosszal, ugyan mennyiért nem adnátok sokan?”

Világos beszéd. Akit egész életében nem érdekelt egyéb, csak a diskurzus folytán kifejtett gondolkodás, aki számára a legszentebb tudomány, a filozó- fia nem más, mint a szóbeliség alakjában megfogalmazott gondolatok művé- szete, nem kérdés, hogy annak a végtelen beszélgetés, vég nélküli vita az élet- eleme, így az lesz a „halál-eleme” is. De nézzük a másik utat:

b) „Vagy abból áll, hogy a megholt semmivé lesz és egyáltalán

semmit nem érzékel már…” És itt jön az álom szerepe. „És ha sem-

mi érzékelése nincs, hanem olyan, mint az álom, amelyben alvás

közben még álomképeket sem látni, hiszen akkor csodálatos nyere-

ség a halál.”

A legfontosabb ebből a szempontból, hogy a halál szörnyűségét az jelen- tené, ha abban megjelenne az álom. Azaz „mitológiára” lefordítva: Hüpnosz és Thanatosz kéz a kézben feküdne egymás mellett egy ágyban. Ahogy a fentebbi festményen. A fiú halványszürke árnyalatú arca és élettelen fejtar- tása mutatja, hogy ő a halálban „él”. A lány arca élénkebb, ajka rózsás, lágy vonásai sokkal inkább az álomba szenderülés állapotára utalnak, azaz ő csak elszenderült, a másik viszont halott, a halált reprezentálja. Nem feltétlenül ők maguk Hüpnosz és Thanatosz, hanem csak két fiatal, akik közül az egyik alszik, a másik örök álomra szenderült. Mennyire plasztikus ez a kifejezés:

örök álomra szenderült. Hiszen Szókratész éppen ettől fél. Az álomtól. Ha álomtalan örök alvás a halál, vagy elköltözés arra a helyre, ahol a megholtak vannak, akkor rendben van minden, nem kell tőle félni, sőt! – jobb kívánni.

Schopenhauer, már egészen más összefüggésben mondja az alábbi nagyszerű szavakat: „A halál olyan álom, amelyben az individualitás elfelejtődik: min- den egyéb újra felébred, mi több, ébren is marad.” Álom, felejtés, az indivi- duum feloldódása. A legfontosabb jellemzői a halál filozófiai felfogásának. A kérdés: a „minden egyéb”. Arra azonban nincs válasz.

Nem tudom, emlékszünk-e pontosan arra, hogy mit mond erről Hamlet.

„Lenni vagy nem lenni” – nincs olyan, aki nem halott volna erről a sorról, még akkor is, ha Shakespeare-ről semmit sem tud. Ám a monológ érdekesen folytatódik, amit talán kevesebben tudnak felidézni. Miről van szó? Hamlet azon töprenkedik, hogy az életből való kilépés mennyi mindent megoldana, míg az életben maradás csak a szenvedést sokszorozza. Mennyivel egysze- rűbb lenne a nem-lét választása! Hamlet azonban „visszadöbben” valamitől.

„Meghalni – elszunnyadni – semmi több;

S egy álom által elvégezni mind A szív keservét, a test eredendő,

Természetes rázkódásait:

Oly cél, minőt óhajthat a kegyes.”

Ám van valami, ami ezt nem engedi. A hit? A remény? Vagy éppen a szeretet? Dehogy! Az álom. Hüpnosz és Thanatosz – ismét kéz a kézben.

(Megjegyzem, Arany János fordítása pontatlan. Amit itt „álomnak” fordít, az az angolban a „sleep” (alvás). A lentebb említett „álom” az igazi álom, azaz a

„dream”. Sajnos itt ez nagyon nem mindegy. Így pontosan: „S egy alvás által elvégezni”, vagyis: „and by a sleep to say we end the heart-ache and the thousand natural shocks”.)

„Meghalni – elszunnyadni – és alunni!

Talán álmodni: ez a bökkenő;

Mert hogy mi álmok j

nek a halálban,

Ha majd leráztuk mind e földi bajt, Ez visszadöbbent.”

Azaz: „To die, to sleep; To sleep: perchance to dream: ay, there's the rub;

For in that sleep of death what dreams may come…” Majd hozzáteszi (nagyon görög gondolat ez, csodálom, hogy Nietzsche nem reflektált rá):

„E meggondolás az, Mi a nyomort oly hosszan élteti, Mert ki viselné a kor gúny-csapásit, zsarnok bosszúját, gőgös ember dölyfét,

Útált szerelme kínját, pör-halasztást, A hivatalnak packázásait, S mind a rugást, mellyel méltatlanok

Bántalmazzák a tűrő érdemet:

Ha nyugalomba küldhetné magát Egy puszta tőrrel.”

Az álom az, amely ellen hat a halálnak, ha az nem lenne, ugyan miért ragaszkodna a bölcs az élethez. A bölcs tudja, hogy az élet siralom, keserves ínség, nyomorult dolog. Csak a balga kapaszkodik három kézzel is beléje. Az álomtól való félelem tart bennünket az életben? Szókratész maga is bizonytalan: „De ideje már, hogy távozzunk” – mondja a bírák szemébe, azok szemébe, akik halálra ítélték. „Én halni indulok, ti élni; de hogy kettőnk közül melyik megy jobb sors elé, az mindenki előtt rejtve marad, kivéve az istent.” Ezek az utolsó szavai.

HALÁL ÉS EMLÉKEZÉS

Marcus Aurelius, akit méltán tekinthetünk inkább görögnek, mintsem latinnak, a következőket mondja a halálról: „A halál olyan, mint a születés; a természet titokzatos műve. Ugyanazoknak az ősanyagoknak az egyesülése ugyanazokká. Egyáltalán nem olyasmi, ami miatt valakinek szégyenkeznie kellene. Nincs ellentétben az értelmes lény mivoltával, sem akaratának

tervszerűségével”. Egy másik görög: A halál olyasvalami, ami nem tartozik ránk: amikor mi vagyunk, a halál nincs, amikor a halál van, akkor mi nem vagyunk. A görög bölcs (Epikurosz) legalábbis ezt vallja. Antiphon, a sokat szidott szofista, egyik töredékében arra hívja fel a figyelmet, hogy aki csak és kizárólag a túlvilági életre koncentrál, az úgy hal meg, hogy nem is élt igazán.

Mint mondja, „vannak emberek, akik nem élnek igazán, mivel folyamatosan egy másik életben szeretnének élni, nem a mostaniban, és közben elszáll az idő, amely számukra adatott”. Kritiasz hozzáteszi: „Semmi sem biztos a világon, mint az a tény, hogy aki születik, annak meg kell halnia, és aki él, az a bajt el nem kerülheti.”

A holtak boldogok lesznek, kivéve, ha szellemük bolyong, és nem lel nyugodalmat. A legszerencsétlenebbek – a földi halandókon kívül – azok, akiknek a szelleme nem jut el az alvilágba, hanem megreked a két világ között, mint Antigoné temetetlen testvére. Ezért a sors végzése: akár élete árán, de el kell temetnie őt. A megadott végtisztesség nyugalom a megholt ember szellemének, de legalább annyira nyugalom az őt eltemetőnek.

Egyfajta harmónia helyrebillenése, amikor a túlélő tudja, hogy a túlélt szellemének (lelkének) mindent megadott, ami csak elvárható, amit meg kellett adnia. A görög ezért alapvetően a halálra orientáltan létezik, tudja, hogy földi jelenléte efemer történet, egy pillanat a létezés egészéhez mérve. A halál valami kívánatosnak látszik, az élet megvetendőnek. A harc, amelyet a görög folytat, így nem lehet rossz, hanem a dicsőség útja a kívánt halál felé.

Dicsőségben meghalni – nincs ennél kívánatosabb. Ha pedig mindehhez hozzátesszük, hogy a görög számára (Platón) a megismerés visszaemlékezés (ἀνάµνησις), akkor igen érdekes következtetésre juthatunk.

És itt van még a szabadság kérdése. Seneca szerint a haláltól való félelem leküzdése az igazi szabadság: „Edződj a halálra – ez a parancs azt akarja mondani, hogy edződjünk hozzá a szabadsághoz.” Halál és szabadság. Vagy, ahogy egyesek mondták: a halál nem tartozik ránk, mert amikor a halál van, mi nem létezünk, amikor mi létezünk, akkor a halál nincs. Ám ez nem igaz. A halál mindig van. Sőt. Jelen van. Minden mozzanatot átkísér az életen. Nincs semmi, ahol a halál ne lenne. Emlékezzünk Böcklin híres képére, ahol a halál belehegedül a művész fülébe!

Ott van mindannyiunk válla fölött, füle mellett, ott a tarkóján, néha csak jeges fuvallat formájában, folyamatosan jelen van a halál. Nem ereszt. Nem igaz, hogy csak akkor van, ha az élet már nincs. Bölcs görögök, ebben óriásit tévedtetek. Epikurosz. Schopenhauer pedig megismétli, bele sem gondolva, átveszi a kijelentését. Pedig az élet minden pillanata egyben halál. Hegel jobban ismeri, hisz szerinte életünk értelme a halálba van merítve. Seneca igazából ugyanezt mondja, hisz tudja: minden pillanat, amelyet így vagy úgy eltöltünk, a halált erősíti. Nem élünk anélkül, hogy minden perc ne vinne hozzá közelebb. Ezért a sztoikus bölcsnek abban van igaza, ha megtanulunk a gondolattal együtt élni (nem könnyű, főként, ha folyamatosan elmegy közü- lünk valaki), akkor megszabadulunk attól a tehertől, amely leginkább meg- gátolja, hogy valóban szabadok legyünk. Mert így folytatja: „Ha megtanultál meghalni, elfelejtettél szolgálni. Minden hatalmon fölül állsz, legalábbis mindegyiken kívül. Mit neked börtön, őrség, bilincsek? A te ajtód szabadon leng. Egyetlen lánc kötöz meg bennünket, az élet szeretete; nem kell ugyan leráznunk, de annyira szét kell tördelnünk, hogy mikor a körülmények úgy parancsolják, semmi se tartoztasson, ne akadályozzon: készek legyünk nyom- ban megtenni, amit így is, úgy is megteszünk” (Kurcz Ágnes fordítása).

Ha lehet, ha szabad, akkor ebből egy mondat mindenképpen kiemelésre méltó: ha megtanultál meghalni, elfelejtettél szolgálni. Vagyis az élethez való

végletes, és mindenekfölötti ragaszkodás eredményezi, hogy az ember inkább mond le a szabadságáról, mintsem az életéről. Ismerős? Megint Hegel. A görögök szerint ennél nagyobb szörnyűség nem létezik. A szabadságról egy szabad, öntudatos, autonóm és büszke hellén soha nem mond le. Hamarabb az életéről.

Ugyanakkor csakugyan igaz, hogy a lassú elmúlást, a megöregedést, annak minden nyűgével, kínjával, ép ésszel senki nem kívánja. Jobb fiatalnak lenni, mint öregnek. Szokták mondani: az öregségnek számtalan előnye van: most ugyan nem jut eszembe semmi, de biztos van. A fiatalság megőrzése a görögöknél ugyancsak fontos volt. A fiatalság érték. A fiatal harcol, ő nemz harcosokat, ő fut gyorsan a versenyeken stb. Az öreg meg bölcs. Seneca, de Szókratész vagy mások mind hoznak fel érveket az öregedés mellett. Nem hiszek Senecának. Persze egyszer mindenki megtudja, hogy milyen érzés az elmúlás, milyen a halál, pontosabban a meghalás. Szerintem szép halál csak a könyvekben létezik, a valóságban nem. Nem tehetek róla, de nem hiszek nekik, nem hiszek az öregedés szépségében. Péliásznak igaza van. Igaza van, mint annak a nőnek, aki mindent megtesz a fiatalság (vagy illúziójának) megőrzéséért. Botox, ráncfelvarrás, mellplasztika stb. – sok-sok hasonló lehetőség. Érthető. Senki nem szereti az öregséget. A halált talán jobban.

Ma, amikor szinte minden második ember már visszajött a halálból, szinte minden harmadik találkozott már ufóval, egyként tudják, hogy előző életükben mik voltak s talán sejtik, mivé lesznek, az európai ember a saját nyavalyáját elfedve egyfajta vigaszt lel a lélekvándorlás gondolatában. Úgy bizony. Már szalonok vannak, ahol reinkarnációs hipnózisban kiderítik, hogy az illető – persze, miután fizetett – mi volt korábbi életében. Ezt persze vigasztalásnak gondolják, mert félnek az élet végességétől. Azt hiszik, azt akarják hinni, hogy nincs vég, csak folytonos kezdet. Balgák.

Ha van lélekvándorlás, ugyanis akkor két dolog lehetséges: vagy emlék- szem a későbbi életemben, hogy korábban mi voltam, vagy nem. Mint a klasszikus kétértékű logika lelkes híve, azt mondom: tertium non datur – harmadik lehetőség nincs. Vagy emlékszem, vagy nem emlékszem.

1. Ha emlékszem, akkor nem nagyon dob fel, hogy mondjuk bélféregként reinkarnálódva visszagondolok arra, hogy a görög mitológiáról írtam köny- vet, miközben kellemes zenét hallgattam, finom teát ittam, és írás közben ki- nézhettem a kertre, ahol őrülten finom loncillat lengett be mindent (2015 nyara). Valahogy nem lelkesít igazán. Platón szerint ugyanis az ember nemcsak ember, hanem állat is lehet az újjászületés során. (Tessék olvasni a vonatkozó szakirodalmat, a Phaidroszt: „állati életbe is juthat az emberi lélek”.)

2. Ha pedig a második lehetőség van – ti. nem emlékszem –, akkor, kérdem tisztelettel, nem teljesen mindegy? Mármint, hogy van-e élet a halál

után vagy nincs. Az emlékezet a döntő – görögök, ezt ismét jól sejtették. És tertium tényleg non datur.

A halál csábítás az élet elfelejtésére. A csábító maga a halál. Mint Schubert Halál és a leányka című művében. Álom – élet – halál. Esetleg csábítás?

Van-e álom a halálban? Van-e emlék? Van-e visszatérés, lélekvándorlás vagy feltámadás formájában? Nem tudom, de ha van, jövök és megmondom.

VALÓSÁGGÁ ÁLMODOTT MÍTOSZ

MASZADA – A MÚLT TERE ÉS AZ EMLÉKEZET JELENE

„A mítoszteremtő elme sohasem passzív módon észlel, tevékenysége nem merül ki a dolgok puszta szemlélésében.

Minden megfigyelés az érzelem és az akarat aktusaiból származik.”

(Ernst Cassirer)

A HELY

eglepő módon még a tárgyilagos nyelvezetre törekvő archeológiai atlaszok legtöbbje sem nélkülözi a vizualitás keltette érzelmi-emo- cionális leírásokat, midőn Maszada sziklájának „megkapó”, „lenyű- göző”, „pompás” látványáról számolnak be.¹ A Holt-tenger (bibliai nevén Sós-tenger – Jam Hamelach) nyugati partján emelkedő csonkagúlaszerű hatalmas sziklatömb, amely a Júdeai sivatag keleti szélét őrzi, a maga 240 x 600 méteres fennsíkjával egykoron valóban ideális feltételeket kínált ahhoz, hogy ott erődítményt építsenek. Flavius Josephus beszámolója szerint legelsőként az a „Jonathás főpap épített várat, és Masadának nevezte el”,² aki

1 Ehhez lásd például: Atlas of Classical Archaeology (ed. Moses I. Finley). Chatto and Windus, London, 1977. A „Masada” szócikket (228-229.) Glen W. Boversock készí- tette. Lásd még John Rogerson: A bibliai világ atlasza, Helikon Kiadó, Budapest, 1994. 111. („pompás hely” – Fordította Pálvölgyi Endre); továbbá Nicholas de Lange:

A zsidó világ atlasza, Helikon Kiadó – Magyar Könyvklub, Budapest, 1996. 33.

(Fordította Dezső Tamás és Hajnal Piroska), valamint Yohanan Aharoni – Michael Avi-Yonah: Bibliai atlasz, Carta (Jeruzsálem) – Szent Pál Akadémia, Budapest, 1999. 192. Fordította Grüll Tibor – Grüll Tiborné – Kövér Gábor.

2 Flavius Josephus: A zsidó háború (továbbiakban Bellum) VII, 8, 285. A művet az alábbi kiadás nyomán idézem: Flavius Josephus: A zsidó háború, Gondolat Kiadó, Budapest, 1964. Fordította Révay József. Munkám során az alábbi kiadásokat használtam fel: Flavii Josephi Opera, edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese, Berlin, 1887-1895. (E kiadás VI. kötete a De bello Judaico libris VII edide- runt Justus a Destinon et Benedictus Niese.); Josčphe: Guerre des Juifs I-III (Livres I-V), Société d’Édition „Les Belles Lettres”, Paris, 1975-1982. (Texte établi et traduit par André Pelletier).

M

minden bizonnyal Jónátán főpappal azonos,³ s aki Júdás Makkabeus testvéreként és utódaként i.e. 161–142 között elsőként alakított ki e helyen erődítményt. Később II. Hürkánosz uralkodása alatt egy bizonyos Helix bir- tokolta rövid ideig, ám Heródes visszaszerezte,⁴ s i.e. 40–31 között jelentős királyi erődítménnyé fejlesztette, palotával, lakóházakkal, fürdőkkel, hatal- mas fegyver- és élelmiszerraktárakkal, ciszternákkal, katonai szálláshelyek- kel. Majd i.sz. 6-66-ig római helyőrség állomásozott itt, később a nagy zsidó felkelés idején Menaem sicariusai kerítették hatalmukba. Jeruzsálem elestét követően 73-ban (a legújabb feltételezések szerint 74-ben⁵) Flavius Silva X.

légiója hosszú ostrom után bevette az erődítményt, de csupán a lángoló épületeket, s a hatalmas túlerővel szemben⁶ a további küzdelmet reményte- lennek ítélő, így a kollektív öngyilkosságot választó – asszonyokkal és gyer- mekekkel együtt – mintegy 960 védő holttestét találta a helyszínen.⁷

3 „Judás után testvére, Jonatás következett, aki óvatosan őrködött honfitársai érde- kein…”, Bellum, I, 2, 48. A Makkabeusok első könyve 12,35-ből egyébként kiderül, hogy Jonatán szem előtt tartotta a judeai erődök megerősítésének ügyét. Mind- amellett az azonosítás így is csak valószínűsíthető, ugyanis az sem zárható ki, hogy az említett Jonathás Júdás Makkabeus másodfokú unokaöccse, Alexander Janna- iosz (i.e. 103-76) lett volna. Az utóbbi mellett felhozott érv leginkább az, hogy Maszadán kizárólag Alexander Jannaiosz pénzérméit találták meg.

4 Lásd Bellum, I, 12, 236-238.

5 Josephus pontosan megjelöli az esemény hónapját és napját („ez a szörnyű mészárlás xanthikos hónap 15-én történt” – Bellum, VII, 9, 400 – vagyis niszán hónap, azaz peszah havának görög megfelelőjében), ám meg sem említi – talán mert az írás pillanatában evidens volt –, hogy mely évről van szó. Ugyanakkor elmondja, hogy

„Bassus halála után Flavius Silva vette át Judaea helytartóságát” (Bellum, VII, 8, 252), akinek aztán sikerült elfoglalnia Maszadát, s aki 81-ben consul lesz. 73 tavaszán, Vespasianus és Titus cenzorsága alatt Flavius Silva még csak praetor volt. Ahhoz, hogy kormányzó vagy legatus legyen, senatori rangra kellett emelkednie. A kineve- zéséhez szükséges idő arra enged következtetni, hogy csak 74 tavaszán fejezhette be sikerrel Maszada ostromát. Ehhez lásd Werner Eck: „Die Eroberung von Masada und eine neue Inschrift des L. Flavius Silva Nonius Bassus”, In. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 60. (1969), 282-289. A datálás kérdéséhez Duncan B. Campbell: „Dating the Siege of Massada”, In. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 73. (1988), 156-158; Hannah M. Cotton – Joseph Geiger: Masada II. The Yigael Yadin Excavations 1963-1965, Final Reports. The Latin and Greek Documents, Israel Exploration Society – The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, 1989. 21-23; Grüll Tibor: Áruló vagy megmentő? Flavius Josephus élete és művei, Kalligram, Pozsony, 2010. 179.

6 A római túlerővel kapcsolatosan sok eltérő nézet és vélekedés ismert. A legvalószínűbb a védőkkel szembeni hétszeres túlerő. Ehhez lásd: I. A. Richmond: „The Roman Siege-Works of Masada, Israel”, In. The Journal of Roman Studies, 52. (1962), 142- 155; Grüll Tibor: Áruló vagy megmentő? Flavius Josephus élete és művei. i.m. 178.

7 Bellum, VII, 9, 402-406.

A hely héber neve a mecádá (erősség) szóból származik, amelyet már Strabón Μοασάδα-ként nevez meg.⁸ Midőn Dávid Saul elől menekült „Én- gedi sziklavárában” (mecádot), illetve „Én-gedi pusztájában” keresve mene- déket⁹, e történet során többször előfordulnak a mecudá és mecudot szavak (a két szó erődöt, erődöket jelent). Tehát, ha még oly romantikus is az elkép- zelés, korántsem zárható ki, hogy – jóllehet Maszada sziklája nem az egyetlen ebben a térségben – Dávid akár épp ezen a helyen is megfordulhatott. De akár igen, akár nem, a hely mitológiai jelentésrétegének egyik fundamentu- mát s a későbbiekben zarándokhelyként való legitimációját – egyebek között – épp e feltételezésből mitikus értelemben vett bizonyossággá transzponálódó dávidi jelenlét képezhette.

AZ ESEMÉNY

Fegyelmezett katonák zárt menete kanyarog a Kígyóösvény nehezen járható útján fölfelé, a sziklaszirt fennsíkja felé, az erőd irányába. A Nap még búcsúzóul beragyogja egy pillanatra a különös hangulatú vidéket, a rozsda- barna homoksivatag sejtelmes, élettelen, ám mégis örök titkokkal kecsegtető időtlen világát, a Holt-tenger kéken csillogó szétterülő foltját s a horizont távolában felsejlő bibliai Moáb földjét. A következő pillanatban már sötétség borul a tájra. Fáklyák gyulladnak, s a Kígyóösvényen tekergő menet egy vég- telennek tetsző ezüstös láncnak tűnik, végeláthatatlan köteléknek, amely az elpusztíthatatlan és megsemmisíthetetlen együvé tartozás érzetét keltve fonja össze az elsőket és az utolsókat, a fentieket és a lentieket, mintha az egész gyülekezet (kol káhál, édah káhál) jelen volna. Az egész gyülekezet, azaz a teljesség, az összesség, amelyet a héber a kol főnévvel fejez ki, s amely nem az egyedi esetek és példányok matematikai összességeként vagy valamely szintéziseként áll elő, hanem ami ab ovo adottság, s amihez képest, illetve amiből levezetve, deriválva jutunk el az egyedihez és egyeshez.

Jóllehet Flavius Josephus több emlékezetes és ünnepi pillanatot örökített meg az utókor számára – így a maszadai események sorából azt, amikor Eleázár ben Jair, az ostromlottak parancsnoka összehívta az erődítmény

8 Strabón: Geógraphika, XVI, 2, 44. Strabón (i.e. 64 – i.sz. 23) a tűzkitörések, a föld- rengések jellegzetes helyszíneként említi Sodomával együtt Maszadát, a környék

„kellemetlen szagot árasztó forró vizű” folyóit, a „lerombolt házakat”, az elsüllyedt és lakatlanná vált városokat. (Strabón: Geographika, Gondolat Kiadó, Budapest, 1977. 788. Fordította Dr. Földy József.) Nem sokkal később az idősebb Plinius (i.sz.

23/24 – 79) viszont már a sziklára épített erőd összefüggésében hozza szóba Maszadát. Lásd Caius Plinius Secundus: Naturalis historia, V, 17.

9 Sámuel első könyve 24, 1-2.

védőit, hogy beszédével rávegye a rettentő túlerőnek kiszolgáltatottakat a kollektív öngyilkosságra, mintegy ezáltal elkerülve a fogság megaláztatásait és szenvedéseit –, ámde a fenti különös hangulatú esemény krónikása nem A zsidó háború szerzője, ugyanis a leírtak az i. sz. 73-ban bekövetkezett tragi- kus történelmi események után ezerkilencszáz évvel később, azaz napjaink- ban játszódnak le, ciklikus rendben, évente, az izraeli hadsereg újoncainak eskütételét megelőzően. Moshe Dajan tábornok, Izrael egykori hadügy- minisztere idején vezették be azt az immár hagyománnyá vált szokást, hogy a hadsereg több alakulata, kezdetben a Heil Hasirion páncélosai és a Giváti elitalakulat, később valamennyi újonc a Maszadán tette le katonai esküjét.

Az eskütétel (hasbaa) kiemelkedő pillanata, amikor az újoncok Jichák Lamdánnak, Ukrajna egyik jellegzetes stetljében született s 1920-ban Paleszti- nába alijázott költőjének a Maszada című jambikus lejtésű blank verse-ben íródott poémájából származó, szállóigévé vált sorát mondják el szent fogada- lomként: „Senit Meszádá lo tipol” (Maszada nem fog többé elesni). De már ez előtt elhangzik ugyanennek a költeménynek az egyik szakasza: „Lo nutka od hasalselet / od nimsehet hasalselet / minej avot elej banim / minej medorot elej medorot / od nimsehet hasalselet.” (A hagyomány láncolata nem szakad meg / A hagyomány láncolata folytatódik / Apáról fiúra / Nemzedékről nemzedékre / A hagyomány láncolata folytatódik.)

A kérdés adott: mi az az eszmeiség, amely összeköti Maszada egykori védőinek tragikus sorsát Izrael Állam hadseregének újoncaival? Egyáltalán:

az ezerkilencszáz évvel ezelőtti, az erődben tartózkodó asszonyokat és gyer- mekeket sem kímélő kollektív öngyilkosságnak még az ostromló rómaiakat is megrendítő és megdöbbentő gesztusa¹⁰ milyen módon válhatott paradigmati- kus értékű tetté a modern Izrael számára?

AZ EMLÉKEZÉS HELYEI

„Az emlékezés alakzatai megkívánják, hogy egy bizonyos térbeli hely kapcsán öltsenek alakot, és meghatározott időponthoz kötődjék a felidézésük, vagyis hogy tér és idő tekintetében konkrétak legyenek”, minthogy „a kol- lektív emlékezet konkrét eligazodásra szorul”¹¹ – mondja Assmann, kijelölve

10 Flavius Josephus beszámolója szerint, amikor a rómaiak „megpillantották a meg- gyilkoltak tömegét, nem örvendeztek, mint ahogy az ellenség pusztulásán örven- dezni szokás, hanem csodálattal adóztak ily rengeteg ember hősi elszántságának és bátor halálmegvetésének.” (Bellum, VII, 9, 406.)

11 Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrában, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1999. 39. Fordította Hidas Zoltán. Amúgy Arisztotelész óta „lélekfilozófiai” evidencia, hogy a visszaemlékezés (anamnészisz) képessége elválaszthatatlanul kapcsolódik a hely (toposz) képzeté-

a halbwachsi értelemben vett „emlékezés társadalmi kereteinek” (les cadres sociaux de la mémoire) legfontosabb paramétereit. Ám „ahhoz, hogy lokali- záljunk egy emléket, végérvényesen hozzá kell azt kötnünk más emlékek együtteséhez, amelyeknek ismert az időbeli elhelyezkedése”¹² – szögezi le Halbwachs. Aligha véletlen, hogy Halbwachs utolsó művében a Szentföld legendaszerű topográfiáját (topographie légendaire) elemezve tekinti át ama

„mnemotoposzokat”, amelyeket alapvetően a hit irányultsága határoz meg, s amelyek ennélfogva mindig csak utólagosan jönnek létre, és bennük gyökeret verve utólagosan látják el sajátos tartalmukkal a tényeket.¹³

A mítosz rettentő tereket és időtartamokat átfogni képes sajátossága ép- pen időn és téren kívüliségében rejlik: abban, hogy a benne foglalt esemé- nyek, cselekedetek, szereplők és helyszínek minden konkrétságtól mentes vagy inkább konkrétságon, azaz aktualitáson túli paradigmaértékét az örök jelenvalóság és ittlét potenciális képzete szolgáltatja. Mindez idő- és térbeli viszonyítási pontokat jelent, egy megelőző állapot felidézését, amely újra és újra képes kilépni egykori tér- és időbeli szituáltságából, s újra és újra képes felbukkanni – az örök összetartozás képzetét keltve – a múltból a jelenen át az eljövendőig.

Mindamellett érdemes megkülönböztetni az emlékezés valóságos helyeit (les lieux de mémoire) és az emlékezés képzeletbeli helyeit (les lieux imaginaires).

Vagyis a múltbeli események helyeinek utólagosan konstruált, azaz a mítoszképzés folyamatát szolgáló topográfiai és lokális „beazonosításaival”

ellentétben – tehát például Jézus betlehemi születésének, a Jordánban való megkeresztelésének, kereszthalálának, Péter római keresztrefeszítésének, Petőfi Nemzeti dalának a Nemzeti Múzeum lépcsőjére imaginált szavalata, avagy a forradalom nyitányának tekintett s a Téli Palota főlépcsőjére fantáziált ost- romnak, vagy, a legújabbak közül, Szent István Szűz Mária részére történő, Alcsútdoboz melletti koronafelajánlásának vélt, ám valójában az utókor által kreált és pontosnak tekintett helyeivel szemben – Maszada valóságos törté- nelmi realitása semmiképpen sem kérdőjelezhető meg. A Maszadán elvégzett

hez. „Az ember helyek alapján emlékszik vissza a dolgokra” – szögezi le Arisztote- lész (Arisztotelész: Parva Naturalia 452a. Arisztotelész: „Az emlékezet és a vissza- emlékezés”, In. Lélekfilozófiai írások, Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006. 128.

Fordította Steiger Kornél, de ugyanígy, az emlékezés művészetéről szólván Quinti- lianus is azt emelte ki szónoklattanában, hogy „az emlékezetet megjelölt helyek segítik a lélekben…” (Institutio oratoria XI, 2, 17. Marcus Fabius Quintilianus:

Szónoklattan, Kalligram, Pozsony, 2008. 729. Fordította Adamik Tamás és mások.

12 Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire, i.m. 143.

13 Maurice Halbwachs: La topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte:

étude de mémoire collective, PUF, Paris, 1971. 157.

ásatások bőséges, egyértelmű és megkérdőjelezhetetlen bizonyítékot szolgál- tattak minderről, ilyen – egyebek között – az 1950-es években helyreállított, kb. 3 km hosszú ún. Kígyóösvény (Svil Hanachas), illetve a föld feltöltésével kialakított hatalmas ostromrámpa, ahonnan különböző ostromgépeket vetettek be a rómaiak – az ösvényről és a rámpáról Josephus részletes leírást nyújtott¹⁴ –, valamint a rómaiak katonai táborai. A történelemnek a vissza- emlékező tudatban a mitikus hagyományokkal és legendákkal összekuszáló- dásra mindig kész állapotára gondolva, azaz korántsem evidens módon le- szögezhető, hogy Maszada valóságos helye maga Maszada.

Továbbá az emlékezés vonatkozásában beszélhetünk még egy térről: az el- feledett térről (les lieux oubliés). Yigael Yadin, a jeruzsálemi Héber Egyetem archeológia professzora, a XX. század egyik legjelentősebb régésze – aki nem mellékesen az izraeli hadsereg tábornoka, valamint miniszterelnök-helyettes is volt – a 60-as években Maszadán végzett ásatásainak eredményét közzé téve könyvének egy helyén az alábbiakat írta: „Maszada a reményt vesztett bátorság halhatatlan szimbólumává emelkedett, szimbólummá, amely immár tizenkilenc évszázada hat a szívekre.”¹⁵

A mondat retorikailag kifogástalan ugyan, valóságtartalma azonban vajmi csekély. Hiszen Maszada eleste után hosszú-hosszú évszázadokon át a hely a kollektív felejtés áldozatává vált. A megváltozott történelmi körülmények kö- zött – paradox módon – éppen az emlékezés biblikus kötelessége és a felejtés tilalmának deuteronomiumi parancsolata¹⁶ váltotta ki azt a történelmi amné-

14 „…csak két helyen lehet feljutni a sziklára, de itt sem valami könnyen. Az egyik ilyen ösvény a Holt-tenger felé, keletre húzódik, a másik, amely valamivel könnyebben járható, nyugat felé. Az előbbit kígyónak nevezik, mert keskeny és ide-oda kanya- rog; ugyanis a lejtő kiugrásain megtörik, ismételten visszakanyarodik önmagába, aztán egy darabig egyenesen húzódik, úgyhogy csak igen körülményesen éri el célját. Ha az ember ezen az úton megy, szilárdan meg kell vetnie a lábát, mert aki megcsúszik, annak menthetetlenül vége, mivel mindkét oldalon mély szakadékok tátonganak. …Ha ezen az ösvényen 30 stadionnyit megy az ember felfelé, ott van a tetőn…” (Bellum, VII, 8, 281-284). A mesterségesen feltöltött földsáncról: Bellum, VII, 8, 306-307. („A nagyszámú legénység óriási munkával hamarosan 100 könyök magas töltést emelt, de ez a feltöltés még mindig nem volt eléggé erős és magas, hogy a gépek szilárdan megálljanak rajta, tehát még 50 könyök széles és ugyan- olyan magas felépítményt emeltek föléje óriási kőtömbökből.”)

15 Yigael Yadin: Masada. La dernière citadelle d’Israël, Steimatzky’s Agency Ltd, Jerusalem, 1966. 201.

16 „Vigyázz magadra, nehogy elfelejtsd az Örökkévalót, a te Istenedet, meg nem őrizvén a parancsolatait, rendeleteit és törvényeit… Ne legyen szíved fennhéjázó, és el ne felejtkezzél az Örökkévalóról, a te Istenedről, aki kivezetett téged Egyiptom orszá- gából, a szolgaság házából… Ha pedig elfelejted az Örökkévalót, a te Istenedet és jársz idegen istenek után, szolgálod azokat és leborulsz előttük, tanúságot teszek ma ellenetek, hogy el fogtok veszni.” (Deuteronomium 8, 11-19)

ziát, amelynek során az archetipikus gondolkodás az archetipikus eseménye- ket, helyszíneket és szereplőket immár nem a történelemben, hanem kizáró- lag a transzcendens szférában, illetve az azzal való érintkezés és „kommuni- káció” biblikus és rabbinikus irodalmában és útmutatóiban találta meg. A Biblián „kívüli” élet a második Szentély lerombolását követően megszakadt, a nép, s vele a történelme „fogságba került”, s a Tóra, a „hordozható haza” (Heine) vált az elkövetkezendő közel két évezred újabb otthonává. A temporális események történeti útját a háláchá örök ösvénye váltotta fel, miként a törté- nelmi események kimenetelének bizonytalanságát folyton-folyvást érzékel- tető, s az Örökkévaló szavát közvetítő próféták helyébe a kommentár s az írástudó bizonyossága lépett. „A történelem feljegyzésére irányuló késztetés- nek hirtelen magva szakadt…”¹⁷ – írja Yerushalmi, s annál is inkább, mivel a várva várt birodalom a Szentély elpusztulásának napján megszülető Messiás eljövetelével fog beköszönni, mintegy a történelem radikális megtagadásának következményeként.¹⁸ Azaz a történelem véget ér, s a historikus idők befeje- ződése egy jövőbeli perspektívából szemlélve, különösképp egy olyan pers- pektívából, amely a történelem minden buktatójának, zsákutcájának, a nép és az egyes ember valamennyi „historikus” tragédiájának végső értelmet és célt szab, „onnan nézve” immár feleslegessé, érdektelenné, egyenest elutasí- tandóvá válik: nehezékké, amely képes vissza-visszahúzni az örökkévalóságba dermedt és letisztult eljövendő időből az elmúlt idők zűrzavarába. A törté- nelmi érdeklődés háttérbe szorulása ráadásul úgyszólván természetesnek is mondható, hiszen – ahogy Yerushalmi megállapítja – magának a történe- lemnek a zsidóság mindig „kizárólag transzcendens értelmet” tulajdonított¹⁹, azaz éppen a transzcendens felől tekintve válik szükségessé a történelem

„bálványától” való elfordulás.

Ráadásul a győztesekkel Rómába tartó, ott a hatalom hivatalos „közszol- gálati” történetírójává metamorfizálódó, császári kegydíjakból és adomá- nyokból élő, s egyértelműen árulónak tekintett Flavius Josephus görög nyelven írott munkáit a zsidóság nem hagyományozta tovább, nem olvasta. S jóllehet Josephus a zsidók háborúját „a rómaiak ellen nemcsak korunk, hanem az egész történelem egyik legjelentősebb”²⁰ háborújának tartotta, az a birodalom egész területét afféle hadszíntérnek tekintő rómaiak számára aligha jelentett többet, mint egy távoli, lázadó kis nép megleckéztetésének más népek számára is példaként szolgáló kötelező ujjgyakorlatnak.

17 Yosef Hayim Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet, Osiris Kiadó – ORZSE, Budapest, 2000. 34. Fordította Tatár György.

18 Lásd b Szanhedrin 98a

19 Yosef Hayim Yerushalmi: i.m.. 124.

20 Bellum, Előszó, I.

Továbbá, minthogy a kereszténység – immár mint ecclesia ex gentibus – spirituális központját egyre határozottabban a Szentföldön kívül, elsősorban Rómában, másfelől Bizáncban igyekezett megtalálni, Maszada helyére és szel- lemiségére a feledés homálya ereszkedett alá. Ha igazat adunk Halbwachs- nak, miszerint „az emlékeink nem törlődnek ki, hanem megőrződnek mások emlékezetében és a dolgok változatlan látványában”,²¹ amit aztán Halbwachs az „emlékezet képeinek” (images-souvenirs) nevez, akkor azt kell monda- nunk, hogy éppen az „emlékezet képei” törlődtek ki részben mások emlékeze- te atrófiájának, részben a „dolgok változatlan látványának” mint látványnak a megszűntével.

Yadin tehát – fogalmazzunk enyhén – tévedett. Majd 1800 év elteltével az élet legsötétebb fejezeteire rendkívüli nyitottságot mutató romantikus nem- zedék számára Sodoma különleges és bizarr vonzerővel rendelkezett, több szentföldi utazó is megfordult a környéken – így például 1806-1807-ben Chateaubriand,²² majd kicsivel később, 1832-1833-ban Lamartine²³ –, még- sem tartotta senki sem fontosnak, hogy a zord, kifejezetten barátságtalan, legfeljebb csak a beduinok által ismert és Sebbehnek nevezett helyet felkeresse.

Végül egy amerikai teológus, Edward Robinson volt az első, aki egy 1838-as bibliai archeológiai expedíciót követően felismerte a helyet; igaz, minderre csak néhány hónappal később, immár Lipcsében döbbent rá, újraolvasva Josephus munkáját. 1841-ben publikált könyve nyomán indultak el az első tudatos expedíciók Maszada felfedezésére és feltárására.²⁴

Az utazók sorában megemlítendő még S. W. Walcott amerikai misszio- nárius, aki 1842-ben feljut a fennsíkra, s – jóllehet némi csalódással állapítja meg, hogy a Josephus említette kígyóösvény „úgy látszik, eltűnt”²⁵ –, minden

21 Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire, Albin Michel, Paris, 1994. 21.

22 Chateaubriand utazásról készült beszámoló: Itinéraire de Paris à Jérusalem et de Jérusalem à Paris, 1811.

23 Lamartine utazásának beszámolóját lásd: Voyage en Orient, 1849.

24 Edward Robinson: Biblical researches in Palestine, Mount Sinaï and Arabia Petraea. A journal of travels in the year 1838, Crocker & Brewster, Boston, 1841.

Fentiekhez lásd még: Mireille Hadas-Lebel: Massada. Histoire et symbole, Albin Michel, Paris, 1995. 11-24. A Maszada-mítosz terjedelmes irodalmából a három leg- hasznosabbnak az alábbi munkákat tartottam: Bernard Lewis: History Remembered, Recovered, Invented, Princeton University Press, Princeton, 1975; Nachman Ben- Yehuda: The Massada Myth. Collective Memory and Mythmaking in Israel, The University of Wisconsin Press, Madison, 1995; Baila Round Shargel: „The Evolution of the Masada Myth”, In. Judaism 28. (1979), 357-371.

25 A kígyóösvényt már 1850-ben felismerni véli egy francia tudós, F. de Saulcy, s azo- nosítja azt a Josephus emlegette kígyóösvénnyel, ám tévedett (F. de Saulcy: Voyage autour de la mer Morte et dans les terres bibliques, I. Gide et J. Baudry, Éditeurs, Paris, 1853. 224.) A kígyóösvényt 1867-ben egy Warren nevű angol ezredes fogja

lépésénél Josephust látja visszaigazolni: „igen ritka az olyan eset, ahol egy ókori szerzőnek egy helyszínhez kötődő tanúskodását, amely helyszín topográ- fiai azonosításával rendkívül óvatosnak kell lenni, annyira világosan megerősí- tenék a modern kutatások.”²⁶ Megjegyzéséből mindenesetre érzékelhető, hogy Flavius Josephus tanúskodásának feltétlen hitelessége, objektivitásának és pontosságának visszaigazolása, vagyis művének afféle sorvezetőként való használata Maszada megismerésének és feltárásának úgyszólván legelső pillanatától kezdve egyfajta elvárásként, az ókori szellemnek feltétel nélkül adózó, azt sok esetben idealizáló, jellegzetesen a XIX. századi romantikus történelemszemléletnek megfelelően történt.²⁷

A hely további revitalizációs folyamatában meghatározó szerepet játszott a XIX. század második felének megújuló zsidó tudományos légköre, a Wissen- schaft des Judentums szemléletmódja, Flavius Josephus újrafelfedezése, valamint – és nem utolsósorban – a cionizmus ideológiájának szerves ré- szeként kibomló nemzeti és történelmi tudat eszmei irányultsága. A közösség kohézióját biztosító „nemzet szellemének” (ruah ha-uma – Nachman Krochmal²⁸) mesterséges megteremtésével a Volksgeist időtlen és „öröknek”

ható jellege a jelenhez kötötte az egészen távoli múltat, avagy a jelent a múlt

„logikus” és „természetes” (természetadta) következményeként állította be.

Az utilitarisztikus szándék egyértelmű: „a zsidó népérzés és néptudat erősíté-

elsőként felfedezni, mint erről maga számolt be, tulajdonképpen teljesen véletlenül:

„Tekintettel arra, hogy a rossz oldalon tartózkodtunk, azon törtük a fejünket, mi- ként tudnánk megkerülni az erőd déli részét. A körülmények irányítottak bennün- ket. Ezen az oldalon a nehézségek csekélyebbnek tűntek. Egyszer csak elérkezvén a magasság feléig, észrevettünk épp felettünk egy meglehetősen hepehupás ösvényt Ezen az úton folytattuk az utunkat, amely inkább veszedelmes volt, semmint nehéz.” (Charles Warren: The Survey of Western Palestine. Jerusalem, The Committee of the Palestine Exploration Fund, London, 1884. 450.)

26 Idézi Mireille-Hadas Lebel: Massada. Histoire et symbole, i.m. 17.

27 Collingwood lakonikus megállapítása, amely – mások mellett – Herderre, Winckel- mannra, Hegelre, Nietzschére, de akár még Marxra is egyaránt igaz, így hangzik: „A romantikusok… csodálták és átérezték… a múltbéli teljesítményeket, mert saját múltjuk szellemére ismertek bennük, amely – lévén a sajátjuk – értékes volt szá- mukra.” (Robin G. Collingwood: A történelem eszméje, Gondolat, Budapest, 1987.

129. Fordította Orthmayr Imre.) Amúgy Schliemann is afféle „sorvezetőként” hasz- nálta Homéroszt és Pauszaniaszt, s leginkább ebbéli önfeledt elragadottságának tudhatók be valószínűsíthető tévedései, így például a feltételezhető koránál Schlie- mann által 400 évvel későbbre datált Agamemnón-maszk stb.

28 Ehhez lásd Shlomo Avineri: A modern cionizmus kialakulása. A zsidó állam szelle- mi gyökerei, Századvég Kiadó, Budapest, 1994. 24-33. A Volksgeist (génie du peuple, spirit of nation) kifejezés használata teljesen helyénvaló, minthogy Krochmal mun- kássága hatástörténetileg nagymértékben kötődik Hegel filozófiájához.

sével”²⁹ és az „ősiség” legitimáló erejével a rejtett eszmei-szellemi princípiu- mok örökkévalóságát hangsúlyozni, s mintegy a nemzet lényegét „bizonyos számú változatlan, időhöz és korhoz nem kötődő tényező együttesének foly- tonosságában”³⁰ megtalálni.

A nemzeti tudat kibontakozásának alapjait részben a „régi dicsőség” fel- idézése, a múltba veszett, ám a „romlásnak indult” de „hajdan erősnek” az

„itt és most” kontrasztjaként való megidézése, s a jelennek felmutatott eré- nyek emlékezete, részben azonban az isteni világterv szakralitásának és az immanens, evilági, profán cselekedetek kétségbevonhatatlanul ősi és konti- nuus jellegének legitimáló ereje alkotja. Ahol a (nemzeti) öntudat forrása nem a jelen, vagyis ahol a múlt és a jelen a maga folyamatosságában valamilyen oknál fogva nem szervesülhetett eggyé – a nemzeti katasztrófák, a nemzeti fejlődés zsákutcái, az idegen elnyomás, az idegenbe vettetés, a száműzetés, a szétszóródás, a nyelv, a politikai hatalom, a kultuszcentrum és a sajátos és kizárólagos törvények elvesztése, a megszakadt történelem, az elszakadt hagyománylánc, az elveszett, s csak majd két évezreddel később visszanyert őshaza okán stb. – ott a „historizált nacionalizmus”³¹ a történelem instru- mentalizálásával szükségképpen a mitizált múltat tekinti az öntudat forrásá- nak, s a haza, a nemzet emocionális-etikai értelmezése kerül előtérbe. A kul- turális eredetmítoszok homogenizáló szerepe meghatározó:³² a nemzeti ön- identifikáció célja a nemzeti szuverenitás, s a nemzeti egység alátámasztása, továbbá a múlt felmutatásával, s az intézményesített, „állami” örökség meg- határozásával az azonos politikai célok kijelölése. Eme örökség értelme a jelennek szóló hasznosságában rejlik: nem azért, mert (feltétlenül) igaz, ha- nem azért, mert annak kell lennie, s úgy is kell elfogadni.

Vagyis a szakrális elemekből font, s a történetiséget értelemszerűen mellő- ző sálselet hákábálát (hagyomány láncolata) a Wissenschaft des Judentums historikus szemléletmódja, a cionizmusnak az európai nemzeti eszmét és elvet immár az új zsidó hazára alkalmazni szándékozó törekvése és a nemzet szekuláris keretben való meghatározásának igénye váltja fel. A szakralitás és szekularitás ellentétesnek tűnő kettőssége ugyanakkor a galut létformájából fakadóan egymást erősítő elemként volt jelen, amennyiben a száműzetés fel- tételezte és megkövetelte Cionra, Izrael ősi, biblikus földjére való folyamatos emlékezést. Ez a kettős irányultság alapozza meg azt a nemzetvallást („civil

29 A Bázeli program szellemiségének nyomán, idézi Prepuk Anikó: A zsidóság Közép- és Kelet-Európában a 19-20. században, Csokonai Kiadó, Debrecen, 1997. 125.

30 Szűcs Jenő: Nemzet és történelem, Gondolat Kiadó, Budapest, 1974. 25.

31 Uo. 37.

32 Dominique Poulot: Musée, nation, patrimoine (1789-1815), Gallimard, Paris, 1997. 87.