I. Bevezetés
„Ki olvas ma már Spencert?”1 – tette fel a kérdést Talcott Parsons The Structure of Social Action (1949) című művében. Valami hasonló motoszkálhat az ember fejében, amikor a társadalomtudományok kap-csán találkozik Bergyajev nevével. „Ki olvas ma társadalomtudósként Bergyajevet?” – tehetnénk fel a retorikai kérdést. Bár ahogy Parsons esetében, nálunk is hiba lenne erre a kérdésre egy teljesen egyértelmű
„senki”-t válaszolni, azt minden esetre, úgy véljük, nem téves megál-lapítani, hogy Nyikolaj Alexandrovics Bergyajev (1874-1948) nevével sokkal inkább találkozhatunk filozófiai vagy vallásfilozófiai téren, mint szociológiain.
Pedig Bergyajev saját magáról is írja, hogy „a társadalmi probléma sokkal nagyobb szerepet játszik a gondolkodásomban, mint az orosz val-lásfilozófia más képviselőinél.”2 E állítása nyomán magát sokkal
kevés-1 Parsons, Talcott. (1949), The Structure of Social Action. New York, The Free Press. 3.
2 Bergyajev, nyikolaj (1988), Az orosz eszme. In: Török Endre (szerk.), Az orosz
val-bé filozófusnak, mint inkább antropológusnak nevezte, mivel minden gondolatmenetének kiindulópontjául az emberi személyiség „mint megtestesült Isteni szellem” szolgált.3
Mindezek figyelembe vételével, úgy véljük, érdemes lenne szemléle-tét összehasonlítani a klasszikus szociológia egyik kiemelkedő alakjá-nak, Émile Durkheimnek (1858-1917) nézeteivel. Kettejük munkássága a fentebb említettek miatt első ránézésre teljesen más területen műkö-dőnek tűnik. A későbbiekben viszont látni fogjuk, hogy a „szocioló-gus Szentháromság” francia képviselőjének gondolatai meglehetősen ismertek és tárgyaltak voltak az orosz társadalomtudomány XX. szá-zad eleji szakaszában, amelyben Bergyajev is tevékenyen részt vett.
A Durkheim által képviselt kollektivista és a Bergyajev által képvi-selt perszonalista gondolkodásmód összevetéséhez, úgy véljük, meg-felelő alapot biztosít kettejük öngyilkossággal kapcsolatos gondolata-inak összehasonlítása. Mindketten társadalmi jelenségként is utalnak rá, Durkheim négy típusát is elkülöníti neki, és mindegyik esetében külön-külön okot nevez meg a cselekedet forrásaként, amely okok valahol mindig az egyén és társadalom kapcsolatában keresendők.
Bergyajev ezzel szemben, mint látni fogjuk, az öngyilkosságnak egy eredendőbb, minden kategória fölött álló, antropológiai okát keresi, amelyben szintén szerepet játszik az egyén és a társadalom, mint objek-tiváló tényező viszonya.
Vizsgálatunk célja mindezek nyomán, hogy bemutassuk, Bergyajev nézetein keresztül, miképpen lehet a társadalomszerveződés jelensé-géről beszélni. Azt reméljük, hogy kettejük véleménykülönbségének érzékeltetése megfelelő alapot biztosít számunkra a társadalomszerve-ződés egy alternatív, keresztény perszonalista szemléletből való értel-mezéséhez és Bergyajev nézeteinek társadalomtudományos jellegű vizsgálatához.
lásbölcselet virágkora II. kötet. Fordította: Baán István. Budapest, Vigilia. 183.
3 Aprisko, P.P.(2007), Az orosz filozófia története. Fordította: Goretity József. Buda-pest, Osiris. 620.
II. Bergyajev főbb fogalmai
Az orosz filozófus 1931-ben megjelent Öngyilkosságról (On Suicide) című munkájának értelmezéséhez vetnünk kell egy pillantást főbb fogalmaira és azok nála használt jelentéseire.
A legfontosabbak ezek közül számunkra: személy és szabadság. Ber-gyajev több munkájában is kifejti e kettő általa értelmezett definícióját, azonban itt tárgyalt munkájában erre kisebb figyelmet fordít, épp ezért szükséges egy másik írásából „kölcsönöznünk” a meghatározásokat.
E helyen egy későbbi „összefoglaló” művének, Az ember rabságáról és szabadságáról-nak (1939.) leírásait vesszük szemügyre.
A személy értelmezése szempontjából szükséges megjegyezni, hogy Bergyajev az embert eredendően egy ellentmondásos lényként hatá-rozta meg. Épp ezért tűnhet elvontnak az a meghatározás, hogy az emberi személyiség két világ, nevezetesen az univerzális-általános és az individuális-különös ötvözete. A személy nála elsődleges teljességként, mikrokozmoszként jelenik meg, amely nem válik sosem objektum-má. Munkánk szempontjából azonban éppen ez a pont teszi érdekessé ezt a gondolatot, ugyanis Bergyajev itt a társadalom egyénre gyakorolt hatását úgy jellemzi, hogy az emberben a személy maga nem rendelőd-het alá a társadalomnak, nem válhat a részévé.
E helyen kapcsolható be a gondolatmenetbe a szabadság problema-tikája. Bergyajev szerint itt található az ember egyik legmeghatározóbb paradoxonja: az emberi személyiség vágyik a szabadságra, de a rab-ságot könnyebben viseli. Ez szerinte a konformizmus és az egocent-rizmus alapja, az ember feladja személyiségét és magát tárgyiasítva, alárendelődve válik a társadalom részévé. A személyiséggel való élet épp ezért implikál egy eredendő szenvedést. Az ember élete nem más, mint harc és szenvedés személyisége szabadságáért a világ alárendelő, tárgyiasító hatásaival szemben.
Bergyajev gondolatainak keresztényi, vallásos alapot ad és gondo-latrendszerének megértéséhez lényeges pont istenképének ismerete.
Szerinte a kereszténység viszonya az emberhez kettős jellegű, egyfelől bukott (az eredendő bűnnel élő) lényként tekint rá, másfelől viszont
felmagasztalja, Isten képmásának tekinti, és ezáltal elismeri ben- ne a szellemi szabadságot. E kettősségből Bergyajev utóbbi érvényes-ségét érzi közelebb magához, és Istenre, mint egy személyeket terem-tő, de világrendet nem alkotó lényre tekint. A szabadság szerinte kívül esik a világteremtésén, hiszen ha a keresztény teológiát nézzük, akkor az Isten teremtette szabadnak az embert, aki ezzel a bűnbeesés pillana-tában visszaélt. Ha viszont ez így van, akkor a Teremtő, aki mindenha-tó, és előreláthatta következményeit az általa adott szabadságnak, fele-lős a világban megjelenő rosszért. Ezért a szabadság eredetének kívül kell esnie Isten körén, szerző szavaival élve a „semmiben” gyökerezik.
Látható, hogy Bergyajev ezáltal sajátos módon oldotta fel a theo-dicaea kérdését, de vizsgálódásunk szempontjából ez azért lényeges pont, hogy megértsük nála a személy-szabadság-Isten hármas kap-csolatát. Az ember, mint személy szabad lény, Isten által teremtve, de a szabadságát nem tőle kapva, aki folyamatosan küzd a világ sze-mélytelenítő hatásai ellen. Isten Teremtő, szintén szabad lény – épp ezért ő sem helyezi alárendelő viszonyba az emberi személyt, mert az ilyen viszony mindkét fél szabadságát elveszi – aki a szabadság birodal-mában kerül kapcsolatba az általa teremtett személyekkel, de a szabad-ság elsődlegesebb nála.
A fentiekből úgy tűnhet, hogy Bergyajev tagadja az embert, mint eredendő társadalmi lényt. Ez azonban nem igaz, sőt szerinte a sze-mély létezése feltételezi a szesze-mélyfölötti értékek létezését (hisz ezek elérésének szándéka ad értelmet a személy, mint teremtő lény hivatá-sának), amelyeket viszont csak másik személyekkel folytatott közösség kapcsolatok révén lehet elérni. Így az ember szerinte hivatott a szub-jektivitásból való kilépésre, amelyre kettő, egymással ellentétes út áll rendelkezésére: objektiváció, mellyel tárgyiasítja magát és lemond szabadságáról és épp ezért személyiségét nem teljesítheti ki benne, illetve transzcendálás, mely során szabad, egzisztenciális közösség-kapcsolatba lép más személyiségekkel. Bergyajev etikai szempontból utóbbit tekinti helyesnek, ugyanis ebben a viszonyban a társadalom a személyiségben belsőként jelenik meg, nem külsődleges kényszerítő erőként.
Láthatjuk, hogy Bergyajev fogalomrendszere sokkal inkább filozófi-ai, mint társadalomtudományi, azonban vizsgálatunk szempontjából érdekessé teszi az egyén és a társadalom kapcsolatának bemutatása, illetve az emberi személyiség elsődlegességének feltételezése.