1.2. A tér gazdasági és társadalmi aspektusai
1.2.4. Arábia mint gazdasági és társadalmi tér
A Korán arab nyelven lett kinyilatkoztatva, az arab „mekkai-irodalmi” nyelvjárásán íródott.37 Az Arab-félsziget lakossága túlnyomórészt valamilyen arab dialektuson kommunikált, még a zsidóság is arabul beszélt, kivéve a Medinában élők, akik egy speciális argót használtak. A pogány költészet egyik fellegvára Mekka volt. A kultusz központjának Mekkát jelölte ki Mohamed, ezzel véglegesítette az iszlám arab gyökerezettségét.
37 A pontosabb meghatározás kedvéért le kell szögeznünk, hogy a Korán az arab irodalmi nyelven, a koinén rögzült. Látni fogjuk, hogy a beduin költészet óriási presztízzsel bírt, és a Kr.u. 7. század elején a mekkai zarándokhelyhez kapcsolódott a produktumok megmérettetése. A koinét, mint művi úton létrehozott irodalmi nyelvet, egyetlen törzs sem tette mindennapi kommunikációja részévé, de mindegyik értette. Mohamed igehirdetése így nem korlátozódott a saját törzsére, bár első hittérítő lépései Eliade (2006) szerint csak a Qurays tagjaira korlátozódtak.
A Kr.u. 7 században a Qurys törzs a politikai és gazdasági tekintélyen túl a kultúra területén is befolyással rendelkezett. A Próféta primer közösségben, a saját nemzetségénél (26: 214) kezdte hittérítő munkáját, amely közösség ezt ambivalensen fogadta. A mekkai korszakban Mohamed a bibliai próféták mintáját felhasználva aposztrofálja magát. A Próféta nem más, mint Allah küldötte, aki a pogány arabok felé közvetíti Isten kinyilatkoztatásait. A Korán funkciója több pólusú, egyrészt a korábbi szakrális művek (Tóra, Evangélium) folytatása, kiteljesítése, másrészt a kezdeti tiszta forráshoz való visszatérés, amely biztosíthatja az univerzális emberi társadalom reprodukcióját. A Korán egyszerre revolucionáris és konzervatív üzenet az egész emberiségnek, amely képes rehabilitálni és rekonstruálni Isten őseredeti rendjét. A mohamedi repristinatio (retradicionalizáció) elve, amellyel az idealizált őseredeti kerül előtérbe, immanens módon jelenít meg minden embert.
Isten hírnökei a Koránban általában csak saját közösségükhöz fordultak. Al Azami (2003) szerint Mohameddel olyan idő érkezett el, amikor Isten olyan üzenetet hozott el, amely már nem korlátozódik egy meghatározott népre, sőt nem is a nemzetekhez, hanem minden egyes emberhez szól. A Korán (7: 172) az Úr és a föld összes lakója közötti ősi szövetségről beszél. Mohamed egyetemes küldetését több ája is alátámasztja (25: 1; 34, 28). Beck (1975) az iszlám univerzális aspektusaként magyarázza Ábrahámnak a 2: 124 versben megfogalmazott szerepkörét.38 Leimgruber (2008) rámutat, hogy a Korán nem ad választ arra, hogy az első muszlimként értelmezett Ábrahám melyik fiát akarta feláldozni az Istennek. Természetesen a politika elvárásainak megfelelően a 21. századi muszlimok Izmaelt állítják a történet centrumába, és ezt a zsidók felé való újabb törésvonalként értelmezik. A küldöttek lokális szerepe mellett egyetemes funkciójuk is megjelenik azáltal, hogy minden népnek támasztott Isten prófétákat, nem csak a Bibliában szereplőknek.39 Mózes nem csak az izraelitákhoz szól, küldetése részét képzi Egyiptom és uralkodója, a fáraó is. Kr.u. 628-ban a történeti hagyomány szerint a Próféta a környező területek fejedelmeihez40 követeket küldött, akik felszólították őket a megtérésre.
A kora mekkai muszlim közösség egyik része elhagyja a várost és az arab világot, és idegenek közé költözik. A Síra irodalom Kr.u. 615-re datálja az Abesszínia felé történő
38 Ábrahám univerzalisztikus jellegét tovább növeli rokonsága, hiszen amellett, hogy fiai a zsidók és az arabok ősatyái, öccse, Náhor az arámok, unokaöccse, Lót a moábiták őse.
39 Hudot Ad törzséhez (7: 65), Salihot Tamud törzséhez (7: 73), Suaibot Madyanhoz (7: 85) küldi Allah.
40 Abesszínia uralkodója; Busra kormányzója, aki Heraclius bizánci császár képviselője; al - Muqawqis Alexandria kormányzója; a gassanida al - Harit b. Abi Samir; Hawda b. Ali, a Banu Hanifa feje. Jemen perzsa helytartója/satrapája Bathan, felvette az iszlám hitet.
migrációt, amelynek okát az üldöztetésben találja meg.41 A vallásilag idegen világot komfortosnak találhatták a muszlimok, mert csak Kr.u. 629-ben, Mohamed kifejezett kérésére szüntették be migráns létüket és költöztek Medinába. Az univerzális látásmód felé történő elmozdulás csírájának tekinthetjük a más arab törzsek felé történő nyitást, sőt a hidzsrával Mohamed elhagyja saját nemzetségét. Medinában42 az iszlám közösség két, egymással rokonságban nem álló csoportból tevődött össze egyrészt a hidzsrát elvégző mekkaiakból, másrészt a muszlimot felvevő tősgyökeres lakosokból.
Az iszlám előtti kor primer közösségi rendszere heterogén volt. Az oázisok, a nomádok és a városalakulatok közötti eltérő világot már Ibn Khaldun (1995, Simon 2002) az emberiség történelmének egyik meghatározó dichotómiájaként mutatta be.43 A Kr.u. 6.
században mind erőteljesebb beduinizálódás figyelhető meg az Arab-félszigeten a két birodalom ütközőállamainak visszaszorulása miatt. Vizsgált korszakunkban a matrilineáris és uxorilokális leszármazási rendszer visszaszorult a patrilineáris és virilokális struktúrával szemben. Medinában az anyajogú szerkezetet tartja erősebbnek Watt (1956), míg Mekkában az apajogú dominált. Az ansar és a muhagirun tagjai között házassági kötelékek ezért nem is születtek. Mohamed számos felesége közül egy sem volt tősgyökeres medinai.
A Korán a 4: 3 verssel rendezi véglegesen a kérdést, amely kodifikálta a patriarchális berendezkedést. Simon (1994) rámutat, hogy modernista értelmezésben a 3: 195 vers a nemek teljes egyenjogúságát bizonyítja A Koránt stratifikációs szempontból is univerzális jellegű szemlélet jellemzi (4: 75), mert a társadalmi, gazdasági pozíciójukban gyengékért való harcra szólít fel nemtől és korcsoporttól függetlenül. Ezen nem csodálkozhatunk, hiszen Watt (1953) elemzései alapján láthatjuk, hogy a mekkai periódusban a muszlim közösség tagjai nem bírtak magas társadalmi presztízzsel. A többségi társadalomtól egyre inkább szegregálódó muszlim csoport heterogén jellegű volt. A legkedvezőbb társadalmi helyzetben a gazdag nemzetségek fiatal tagjai voltak, de koruk miatt háttérbe szorították őket, ezért súlytalannak bizonyultak a törzsi rendszerben. A következő csoportot a kereskedelmi és politikai tevékenységben vesztes szerepet betöltő nemzetségek különböző
41 Watt (1953) és az elméletét átvevő európai kutatók más mozgatórugót feltételeznek, mégpedig a muszlim közösségen belüli feszültségeket és Mohamed kiváló mediációs képességét. A konfliktus oka az aszkézis ellentétes felfogásából adódott: az Abu Bakr vezette csoport elutasította, míg az Utman bin Mazun elképzelését követők – ami teljesen ellentétes volt Mohamedével – a puritán megközelítést preferálták. Az emigránsok vezetője Utman bin Mazum volt. Weber (1987-1999) félreértelmezte a mekkai korszak puritán életvitelét, amelyet Turner (1974) tételesen megcáfolt tanulmányában.
42 A várost Mohamed korában Jatrib néven ismerték, csak később kapta a Medina elnevezést, melynek jelentése ”a Próféta városa” (Medinat an-Nabir).
43 Bulliet (1990) kutatásai alapján leszegezhetjük, hogy az arab nomádizmus releváns pillanata a nyereg feltalálása volt, amely döntően hozzájárult a nagyállattartó életforma végleges megszilárdulásához Arábiában.
korú és nemű tagjai alkották. A muszlimok közül a legrosszabb helyzetben a „gyengék”
voltak, akiknek nem volt nemzetségük. Ők általában patriarchális rabszolgákból lett kliensek voltak. Azt azonban ne hagyjuk számításon kívül, hogy a törzsi struktúra kliensi viszonyából adódóan („wala”) a gyengéket csak a protektor nemzetség vegzálhatta.44
A férfiakból és nőkből álló, vérségi kötelékeibe süllyedt törzsi társadalom elvetésekor a Korán az új rendezőelv beiktatását is univerzális módon indokolja (49: 13):
„Allah előtt (azonban), az a legnemesebb közületek, aki a legistenfélőbb”. Delumeau (2004) a Paradicsom elemzéséről értekezve felhívja a figyelmet a hurik Koránon belüli (44: 54) elhelyezkedésére, akiknek szerepét az eredeti feleségek (43: 37) veszik át. Mindez azt bizonyítja, hogy a korai muszlim közösségen belül „vétó” joggal bírtak a nők. Negatív megközelítésben is értelmezhető a nemek közötti viszony közeledése, hiszen Kr.u. 630 januárjában a Mekkába bevonuló muszlimok mindössze tíz embert végeztek ki, akik közül négyen a gyengébbik nemhez tartoztak. Armstrong (1998) határozottan állítja, hogy Mohamed az emancipáció híve volt, hiszen a vizsgált korban egyedüli álláspontot képviselt azzal, hogy egy nő örökösként léphetett fel, elismerték tulajdonhoz való jogát (4: 11), és bírósági eljárásban tanúskodhatott. A Korán nem korlátozza a testvériség eszméjét a társadalom férfi tagjaira, ezt prezentálja a 9: 71 ája Kaleem és Ahmed (2010) értelmezése szerint, sőt a férfit és a nőt egyenlőnek mondják a munka és az anyagi juttatások szempontjából a 4: 32 vers alapján.
Érdemes megfigyelni, hogy a pogány (2: 78) szó kikre vonatkozik a Koránban. A medinai zsidók hitetlenként aposztrofálták a környezetükben élő, más vallási közösséghez tartozókat. Mohamednél a pogány kifejezés a zsidókra, a judaizáló arabokra és a velük szövetséges pogány arabokra utal. Az „Írás népe” (Ahl al - Kitab; Simon 2009 26.) kifejezés alá tartozó csoportoknak Mohamed idején, valamint a későbbi muszlim birodalomban nem kellett feladniuk saját vallásukat. Velük szemben vallási türelmet és toleranciát gyakorolt az iszlám állam. Az „Írás népe” státusz illette a zsidókat, a keresztényeket, a szabeusokat45 (2: 62). A 22: 17 vers közéjük sorolja a mágushitűeket, amely lehetőséget adott a zoroaszterianizmus képviselőinek, hogy az „ahl adz-dzimmához”
(védelem népe; Simon 2009 26.) való tartozásukat kérjék. Differenciálnunk kell az „Írás népére” vonatkozó teológiai és jogi aspektust is. Teológiai megközelítésben elavult, idejétmúlt vallásoknak tekintették őket, míg a normarendszer egy fél perifériális státuszt
44 Az arab törzsi társadalom jellemző klientéla (walá) fogalomkörének tartja Simon (1994 35) a „wali” (2:
107; védelmező, patrónus) kifejezést, amelyet megkülönböztet a vérségi alapon generált formákkal („nasab”,
„hasab”).
45 A keresztelő szektákat (ebioniták, elkhaszaiták), esetleg a mandeusokat érthetjük alatta.
adományozott nekik azáltal, hogy a pogányok és a hívők közé pozícionálták őket. Az örökösödési eljárásnál vis major helyzetben a Korán (5: 106) elfogadja hitelesnek a nem muszlim tanúkat. Igaz, a Korán a bizánciakat a „kékszemű” (20: 102) jelzővel írja le, amely negatív konnotációt hordoz magában. A néphagyomány sötét mágikus erőt feltételezett a kékszemű embereknél.
Mohamed házasságkötéseinél, ágyasainál sem kizáró ok a más etnikumhoz vagy valláshoz való tartozás. Kr.u. 628-ban Egyiptom kopt kormányzója egy Mariya nevű kopt rabszolganőt küldött ajándékba, aki a Próféta ágyasa lett, sőt az egyik kinyilatkoztatás (66.
szúra) múzsáját tisztelhetjük személyében. Két gyönyörű zsidó nővel is „frigyre” lépett a Próféta: a Koreisa törzsből származó Rayhanával és a Khajbar törzs megözvegyült 17 éves tagjával, Szafijával. A síra irodalomban megfogalmazottak szerint a medinai korszak legsúlyosabb védekező háborúja, az „árokháború” egy iráni áttértnek köszönhette sikerességét. Moussali (2008) és Rodinson (1978) az első muszlim államot ezért tartják intellektuálisan plurális modellnek. Ezek a szereplők jól illusztrálják, hogy a Korán - megkérdőjelezhetetlen arab gyökerezettsége ellenére - a kezdetektől sem tekinthető kizárólagosan egy etnikai fundamentumú vallás szent könyvének, ahová idegen csak exkluzív adoptálás útján integrálódhat. Az Ahmadija Iszlám Mozgalom alapítója, Mirza Gulam Ahmad (2002) határozottan állítja, hogy a Korán nem csak egyetlen néphez szól, hiszen célja minden egyes ember teljes megreformálása. A missziós üzenet a Korán szubsztanciális részét alkotja, Allah üzenetét mindenkihez el kell juttatni (16: 125).