1. És akkor mit is kutatunk?
A bemutatott különböző, főleg napjainkban alkalmazott megközelítése-ket összefoglalóan és tágabb értelemben posztmodern beállítódásnak is tekinthetjük. Szűkebb értelemben a narratív történetformák tudomány-közi hálózatában posztstrukturalista, posztpozitivista perspektívákról beszélhetünk. Az elméleti beállítódások s az eljárások, amelyeket ezen irányzatok képviselnek, nem kerülhetők meg, noha a narratív történet-formák megértése-értelmezése hagyományos pozitivista megközelítésből is lehetséges és elégséges. A nehézségek a tudományközi megközelíté-sek bőségéből adódnak. A bevezetőben jeleztük, hogy igyekszünk egy-szerűsítő eljáráshoz folyamodik. S azt a kérdést fogalmaztuk meg, hogy az életvilág fenomenológiai tengelyébe helyezett hermeneutikából ki-bonthatók-e a narratív történetformák megértésének-értelmezésének ke-retfeltételei, illetve megalapozzák-e azt. Feltételeztük és feltételezzük, hogy a szociológiába bevont fenomenológiai hermeneutika s az ebből ki-bontható szövegforma, a történet és történelem különbsége, a dialogikus én-rendszer viszonyszerűsége, s a szöveg-valóság reprezentációja köré felépíthető a narratív történetformákról szóló ismereteink legegyszerűbb megközelítés módja. A bevezetőben vázoltak során tapasztalhattuk, hogy a kvalitatív kutatási mezőben a narratív történetforma is ki van té-ve a sokféle megközelítés okozta nehézségeknek, s a kvalitatív eszközök készletét használó szociológia elméleti alapjai szociológián kívüliek, nagyrészt filozófiai, történeti-antropológiai, pszichológiai belátások ké-pezik hátterét. Viszont mindegyik közös alapja a filozófiai hermeneutika, ezen az alapon formálódott a weberi megértő cselekvéselmélet, a min-dennapi élet, a természetes beállítódás, az életvilág, az interszubjektivitás, a dialogicitás, a relációs-interrelációs, interakciós, szövegközpontú elméletek stb. Tehát amikor fenomenológiai hermeneutika alapokból bontjuk ki a narratív történetforma vizsgálatát, nem teszünk javaslatot
▪ 99 ▪
semmilyen új megközelítési módra, csupán – a régebbi és újabb – ismere-teket nyomatékosítjuk egy partikuláris tárgyra vonatkoztatva. Első lé-pésben tehát a hermeneutikai ismereteket vázoljuk fel, pontosabban a megértés-értelmezés keretfeltételét képező szempontokat. Ez nem jelenti azt, hogy a narratív történetformák kutatása, mint már jeleztük, a szö-veg-előállítás különböző eljárásaira összpontosítana. A narratív történet-formák kutatásának nehézségeit nem annyira az adatbázis előállításában tapasztalhatjuk, noha az sem problémamentes, hanem az írásban rögzí-tett szövegek megértésére vonatkozó javaslatok egymást átfedő sokféle-ségében. Próbálkozásunk arra irányulhat, hogy a különböző irányt vett belátásokat a fentebb jelzett keretek között valamelyest egységesítsük a weberi megértő szociológia hermeneutikai alapjainak perspektívájából.82
2. A beszélgetés és az írás hermeneutikája
Fr. Schleiermacher{ XE "Schleiermacher" } hermeneutikája a megértés és ér-telmezés általános elméletét a mindent átfogó élet individualizálódásá-nak metafizikai koncepciójából közelítette meg, így előtérbe helyezte a nyelvet, amely nála meghaladta az írottra való filológiai korlátozását.83 Ezzel a megértést kiterjesztette a beszédre, a szóbeliségre.84 Pontosabban a megértésnél nem a szövegből indul ki, visszamegy a szóbeli közléshez és az abban kifejeződő gondolkodáshoz. Ugyanis számára a kölcsönös
82 A feladat nem egyszerű, ma ugyanis a weberi megértő szociológia és annak
tengelyé-ben álló cselekvéselmélet egy bizonyos „szálon” kapcsolódhat törekvéseinkhez, azonban a „hozzáillesztés”, mint arra Somalai Péter rámutat, „lerontja az összetevők eredeti értékét,” (Somalai Péter 1999:156–157). Ennek ellenére megpróbálunk egy bi-zonyos „szál” mentén elindulni.
83 Noha Gadamer,{ XE "Gadamer" } Ricœur{ XE "Ricœur" } nyomán a narratív történetformák tárgyát az írásos szövegekben látjuk, azonban az élettörténet esetében nem tekinthetünk el a szövegelőállítás, illetve a szóbeliség kérdésétől, ezért indítjuk az alábbi ismertetést Schleiermacher{ XE "Schleiermacher" } hermeneuti-kájával (lásd: Fr. Schleiermacher 1990:29–60).
84 Nem csupán a beszéd és az írás, hanem minden emberi alkotás át van itatva
jelentés-sel, melynek kiolvasása hermeneutikai feladat. Nemcsak a művészet, hanem a tudo-mány nyelve, s egyáltalában az emberi kulturális alkotások valamennyi formája legi-tim értelmezési igényeket támaszt.
▪ 100 ▪
megértés az ember tudatában nyer megalapozást, a Verstehen85 az, amely összekapcsolja az egyes egyéneket az által, hogy az általában vett emberi, az ember mint olyan nyeri el a maga jelentőségét. Csak a közös nembeli tudat révén lehetséges a másiknak nemcsak szavait, hanem gesztusait, hanglejtését, mimikáját és egész viselkedését megértenünk. Más szóval:
ahhoz, hogy a másik szavainak, gesztusainak értelmére ráérezzünk, saját öntudatunkból kell kiindulni, vagyis az intuíció a másokba való beleér-zés képezi minden megértés alapját. Schleiermacher azonban nem bon-takoztatja ki az emberi együttélés hermeneutikáját, hanem visszafordul a szövegértelmezés hagyományához, és számára a szövegértelmezés úgy jelenik meg mint a szóbeli beszélgetések megértése.86 Ezért is ajánlja az írásos művek értelmezőjének, „hogy gyakorolja magát szorgalmasan a je-lentőségteljes beszélgetések értelmezésében. Hiszen a beszélő közvetlen jelenléte, eleven kifejezése, mely jelzi egész szellemi lényének részvételét, s az a módozat, ahogyan a gondolatok a közös életből kisarjadnak – mindez a teljesen izolált írás magányos tanulmányozásához képest sok-kal inkább késztet arra, hogy a gondolatsorokat egyúttal előbukkanó életmozzanatként, sok mással és más jellegű cselekedettel összefüggő tettként fogjuk fel.” (Schleiermacher 1990:37–38)
A megértés tárgya, tehát nem a szövegben kifejeződő dolog, hanem
„az a folyamat, amely kivezet a gondolkodás bensőségéből a nyelvbe”. A hermeneutika ebből a perspektívából valamennyi nyelvi megnyilvánu-lásban tárgyiasult történeti (szellem)tudomány alapjává vált (Gadamer{
XE "Gadamer" } 1990:15). Más szóval az ember valamennyi világra vonat-kozó ismerete nyelvileg közvetített, a tapasztalat egész birodalmát a nyelviség artikulálja és a kommunikációban a tapasztalat állandó átadás
85 Apel{ XE "Apel" } mutat rá, hogy Schleiermacher{ XE "Schleiermacher" } nem a megér-tést, hanem a félreértést tartotta magától értetődőnek, ezért vonja be a karteziánus ké-tely s a Verstehen problematikáját, amiben őt Dilthey{ XE "Dilthey" } követte, aki a megértést a szellemtudományok metodológiai alapfogalmának nyilvánította, amely különbözik a természettudományok kauzális-analitikus magyarázatától (lásd: K. O.
Apel 1990:194).
86 A közös nembeli tudat révén válik lehetővé, hogy a másiknak ne csak a szavait,
ha-nem gesztusait, mimikáját stb. megértsük (lásd: W. Pannenberg{ XE "Pannenberg" } 1990:120–121).
▪ 101 ▪
(„traditur”). A hermeneutikában a centrális pozícióba – szóbeli és írott – nyelv kerül, amely nem pusztán egy médium a „szimbolikus formák” vi-lágában (Cassirer),{ XE "Cassirer" } hanem különleges kapcsolatban áll az
„ész közösségével”, amely (R. Hönigswald{ XE "Hönigswald" } szerint) kommunikatív módon aktualizálódik. Ezen alapszik a hermeneutikai dimenzió univerzalitása (Gadamer 1990:24). A hermeneutikai erőfeszítés – Gadamer útmutatásában – ott sikeres, ahol világot tapasztalunk, ahol megszűnik az idegenség, és megvilágosodás, belátás és elsajátítás törté-nik, s végül ott is, ahol sikerül a tudomány minden ismeretének egy egyén személyes tudásába való integrálása (Gadamer 1990:25).
Ezt a belátást először Dilthey{ XE "Dilthey" } konkretizálta, amikor az élmény (Erlebnis) általa alkotott fogalmával a biográfiának és az autobi-ográfiának a történeti hatásösszefüggés elméletében modell-szerepet tu-lajdonított. A szellemtudományok elvét a tapasztalatból vezeti le, ebből adódóan a megértésről akkor „beszélünk, ha én a teben önmagára talál, […] a szellemnek ez az önmagával való azonossága – az énben, a teben, a közösség minden szubjektumában, a kultúra valamennyi rendszeré-ben, s végül a szellem és az egyetemes történelem totalitásában – teszi lehetővé a szellemtudományokban a különböző teljesítmények együtt-működését”.87 A történeti jellegű események értelmének megragadásá-ban azt a folyamatot hangsúlyozta, „melynek során kívülről, érzékileg adott jelekből egy belül lévőt ismerünk meg,” amit „megértésnek” neve-zett.88 Majd így pontosít „tehát azt a folyamatot nevezzük megértésnek, amelyben érzékileg adott jelekből megismerünk egy pszichikait, melyek e jelek megnyilvánulásai.” (Dilthey 1974:473) A jelek megnyilvánulása az életmegnyilvánulásokra utal, s ezeknek rögzítetteknek kell lenniük ah-hoz, hogy ellenőrizhető módszeres (Kunstmassig) vizsgálat tárgyává
87 Az előző fejezetben szó volt az Erlebnis dilthey-i fogalomban rejlő lehetőségeikről (lásd: W. Dilthey{ XE "Dilthey" } 1990:61–62., vö. E. Jacob{ XE "Jacob" } 1987/59:1–50).
88 „A szellemtudományokban – írja Dilthey{ XE "Dilthey" } – a tények már eleve
belül-ről, realitásként és eleven összefüggésként jelentkeznek.” (Dilthey 1974:329). Dilthey a szellemtudományok megalapozása kísérletében szembeszáll az izolált tudatelemek mítoszával, az önmagába zárt tudat mítoszával, a lélek-test dualizmus mítoszával (Dilthey 1974:66). A megértés előfeltétele az alaptapasztalat, ami nem más, mint a kö-zös mivolt tapasztalata, az életegység kökö-zösségének tapasztalata (Dilthey 1974:526).
▪ 102 ▪
hessen tenni. Következésképpen, a „tartósan rögzített életmegnyil-vánulások ilyen módszeres megértését nevezzük értelmezésnek vagy in-terpretációnak” (Dilthey 1974:474). Ebben az értelemben beszél Dilthey az értelmezés művészetéről (Auslegungskunst), amelynek tárgyait szob-rokban, festményekben, vagyis a „néma művekben”, s legfőképpen az irodalom és történelem megértésére-értelmezésére vonatkoztatja, ugyan-is az emberi belső egyedül a nyelvben találja meg teljes, kimerítő és ob-jektíve érthető kifejezését. Ezért van a megértés művészetének közép-pontjában „az emberi élet írások tartalmazta maradványainak” az értel-mezése, az interpretációja (Dilthey 1974:475).
Dilthey{ XE "Dilthey" } a megértés-értelmezés folyamatát elsődlegesen a belsőre, a lelki életre mint elmére, a gondolatra (mentális nyelvre) vonat-koztatta, ami a műben objektivált, és mindig igaz, így tehát alkalmasnak tartotta a teljes és objektív értelmezésre. Az értelmezés szabályainak megalapozásához kapcsolja a hermeneutika születését, amit az „írásos emlékeket értelmező művészet” tanaként határoz meg (Dilthey 1974:
476). Az idézett szövegrészek arra utalnak, hogy Diltheynél a megértés-értelmezés egymást feltételező eljárás, illetve a tárgyi összefüggésből tör-ténő megértés-értelmezés elsődleges tárgya a nyelvi objektivációk, sajá-tosan az írásban rögzített szövegek. Más szóval: a megértés-értelmezés elsősorban írásos nyelvi megnyilatkozásra vonatkoztatott, mivel ezáltal lehetséges az általános érvényesség és ellenőrizhetőség próbájának alá-vetni.
Az (ön)életrajzi elbeszélés és az én egymásra vonatkoztatása szintén Diltheynél fogalmazódik meg a „megértő pszichológia” megalapozásá-nak kísérletében.89 Az élethez – mondja Dilthey{ XE "Dilthey" } – megértő módon viszonyulunk, az életút (Lebenslauf) eseményei, élményei, szek-venciái bensőleg összefüggnek, mindig az énre vonatkoznak, tehát mindezek összefüggő struktúrát képeznek. Bármely élet jelentőségének tudata csak a retrospekció aktusában tárul fel. Az életrajzban Dilthey a megértés bensőségességét látta, más szóval: a szellemtudományokat
89 Dilthey{ XE "Dilthey" } megállapítása: az egyedi pszichofizikai életegység ábrázolása a biográfia. Továbbá a biográfia fontos segédeszköz egy igazi reálpszichológia számára (Dilthey 1974:119, 121).
▪ 103 ▪
deti elgondolása szerint biográfiailag szándékozott megalapozni, aminek lehetetlenségére maga is rájött.
„Az önéletrajz az a legkitűnőbb és a leginkább instruktív forma, amelyben az élet megértésével találkozunk. Itt valamely életút a külsőd-leges, az érzékileg megjelenő, amelytől a megértés előrehalad, ami ezt az életutat egy bizonyos miliőn belül létrehozta. Ebből adódik a megértés különleges bensőségessége.” (Dilthey{ XE "Dilthey" } 1990:70). Láthatóan Dilthey itt egy olyan egymást feltételező dualitást mutat ki, amelyet ké-sőbb Simmel{ XE "Simmel" } az élet-létezés formájaként hangsúlyoz, va-gyis egyfelől az életútról mint külsődlegesről érzékileg, tapasztalatilag megragadhatóról beszél, amely alapját képezi, illetve abból bomlik ki a bensőségesség, az élmény. Az életút nem véletlenül az időbeliséghez kapcsolt, mint az élet első kategoriális meghatározottsága. „Az idő munkra jelen van, […] az élet és a benne felbukkanó külső tárgyak szá-mára közösek az egyidejűség, egymásutániság, időbeli távolság, tartam és változás viszonyai” (Dilthey 1990:63). Az életutat az idő szakaszolja, s ez által az élményeket is, a kettő, az életút és az élmények összefüggnek egymással. Maga az összefüggés olyan kategória, amely az életből szár-mazik, s mint láttuk, az élmény az életút által szakaszolt, így a kettő tásösszefüggése mint struktúra-összefüggés konstituálódik. Dilthey ha-tásösszefüggés elméletében a hatás és a hatás elszenvedése, az akció és reakció viszonya. Hasonlóan a tér, az idő és a szerves lény összefüggésé-ben is, akkor saját értelmére, csak élete lényegéből és a megértés hozzá igazodó eljárásából tesz szert. Ennek mint a rész-egész relációban történő megértésnek legközvetlenebb kifejeződése az „önéletrajz”. A megértés jellegét életmegnyilvánulások osztályai szerint különbözteti meg, az első a nyelvi kifejezés, az ítélet (mint gondolatalakzat, közlési szándék), a második a cselekvés (nem a közlés szándékával jön létre), viszont adott-nak véli benne a célt, és végül az élménykifejezés, amelyet a tudat nem világít meg, vagyis hozzáférhetetlen a megfigyelés, a reflexió és az elmé-let számára (Dilthey 1990:75–76). Az éelmé-letmegnyilvánulásoknak ez a há-rom osztálya a mindennapi életben összeszövődik.
A megértés tárgya az egyes, ebben tárul fel az individuum birodalma, amely az embereket és alkotásaikat fogja át, következésképpen az
objek-▪ 104 objek-▪
tív versus szubjektív együttes megértése a „szellem világa” megértésé-nek alapja. A megértés feltétele, hogy folyamatosan rögzített életmeg-nyilvánulások álljanak rendelkezésre, ezek módszeres megértését nevezi Dilthey{ XE "Dilthey" } értelmezésnek vagy interpretációnak (Dilthey 1990:
86). Ezen a ponton kiiktatja a beszéd megértését, noha az élet a nyelv mindkét – szóbeli és írott – kifejezésében találja meg teljes, kimerítő, ob-jektív kifejeződését, mégis az „értelmezés az emberi létezés írásos emlé-keinek interpretációjában teljesedik ki.”
Dilthey{ XE "Dilthey" } tovább gondolja Schleiermacher{ XE
"Schleiermacher" } elméletének pszichológiai intencióit. Számára a megértés
„pszichológiai utánaalkotás,” amely által a szöveg létrejöttének „teremtő folyamatát” kell rekonstruálni. A szöveg és a szerző közötti viszonyt a „ki-fejezés” fogalmával jelölte, amellyel a hermeneutikai feladat pszichológiai beállítódásának meghaladását tette lehetővé. Dilthey elgondolásában a szöveg a szerző intencióinak és gondolatainak „kifejeződése”, viszont azzal, hogy minden történést a cselekvő ember kifejezéseként értelme-zett, ezzel – mint Pannenber megjegyzi – kitágította a hermeneutika terü-letét nemcsak a szóbeli beszédre, mint Schleiermacher esetében láttuk, hanem kiterjesztette a nem beszéd utján végbemenő történésre, s az eb-ből fakadó hatásokra is (Pannenberg{ XE "Pannenberg" } 1990:122).
Dilthey{ XE "Dilthey" } a megértés előfeltételének azt a közöset (hagyo-mányt, szociokulturális örökséget) tartotta, ami összekapcsolja a jelent az egykorival, a múlttal, így a múltból csak az érthető meg a jelenbeli értel-mező számára, amely hozzáférhető, vagyis írásban tárgyiasítva elérhető.
Fentebb említettük, hogy a megértés az életmegnyilvánulások három osztályára irányul, a nyelvi kifejezésre, a cselekvésre és az élményre. A nyelvi kifejezés, s főleg annak dialogikus formája, azért kerül Dilthey-nél is előtérbe, mert az teljességgel „ki vannak oldva” bármely konkrét élet-összefüggésből, s már nem utal az élet azon sajátos körülményeire, amelyből létrejött. Ebben és ehhez hasonló esetekben nincs szükség hermeneutikai értelmezésre, mert a dialogikus viszony csak látszólagos:
„az ítélet ugyanaz mind annak, aki kimondja, mind annak, aki megérti”
(Dilthey 1990:75). Itt a megértés monologikus, a „puszta gondolattarta-lomra irányul”, teljesebb, összefüggéseiben azonos önmagával, s így csak
▪ 105 ▪
egy „tiszta nyelv” kijelentéseit lehet megérteni. Viszont ha a nyelvi kife-jezések egy konkrét összefüggésre vonatkoznak, ahol fontos bizonyos dialogikus viszonyok helyiértékük szerinti megértése, s ahol az átvitel már nem külsődleges, hanem valami belekeveredik „a lelki élet homá-lyos hátteréből és gazdagságából”, amelynek tartalmai nem nyil-vánvalók, s ezért értelmezésre szorulnak, nos itt lép „jogaiba” a hermeneutika. Pontosabban két szélső pólus között helyezkedik el. Min-denütt, ahol valami „idegent” kell elsajátítani, a hermeneutika nélkülöz-hetetlen. A monológ és a nyelvi kommunikáció „lehetetlensége között”
mozog a köznyelvi dialógus, amelyben életviszonyok fejeződnek ki, ezért a dialógusban álló felek az egymással közölteket idegenként el-sajátítják értelmezés, vagyis interpretáció révén. A nyelvi tárgyiasulás és az életösszefüggés között a dialogikus nyelvhasználatban rés vagy szakadék van, ez megértést igényel. A nyelvi kifejezés, legyen bármeny-nyire is találó, pontos, mégis fennmarad a rés, a távolság közötte és az egyéni életvonatkozásból kivehető szándék között, amit az interpretáció hidalhat át.90
Az értelem megnyilvánulását Dilthey{ XE "Dilthey" } a cselekvésre is vonatkoztatja, mivel a jelentések nemcsak nyelvileg, hanem a sekben is tárgyiasulnak, így a megértés azokra az intencionális cselekvé-sekre irányul, melyeket normák szabályoznak, melyek felé a cselekvő tá-jékozódik. Noha a cselekvés nem a közlés szándékával jön létre, mégis adott benne a cél, a szabályszerűség, ami „a szellemiről valószínűsíthető feltevéseket enged meg”. Azonban el kell választani a „lelki élet megha-tározta állapotát, attól az életösszefüggéstől, amelyen ez a helyzet alapul.
A tett […] az élet gazdagságát egyoldalúságra cseréli fel”. (Dilthey 1990:
90 J. Habermas{ XE "Habermas" } ugyanebben a tanulmányában mutat rá, hogy a
hermeneutika a tapasztalat és egyben a grammatikai elemzés egy formája. Az érte-lem-értés metodológiai szempontjainak hátterét illetően így összegez: „Minthogy nem rendelkezünk a rekonstrukciós szabályok áthagyományozott értelem-összefüggéseivel, olyan hermeneutikai értelem-megértést követelnek meg, mely faktikusaként ragadja meg a szimbolikus kapcsolatokat.” Pierce{ XE "Pierce" } nyo-mán hangsúlyozza, hogy a hermeneutikai megértés „teljes szélességében sajátítja el az egyedi élettapasztalatot, s itt a nyelv általános kategóriainak kell megfelelniük az énközpontúan kötött szándékoknak” (lásd: Habermas 1990:150, 148, 159).
▪ 106 ▪
75) A nyelvi kifejezéshez hasonlóan a cselekvés is eloldódik az életössze-függés hátterétől, s nem határozza meg a belső, az sem derül ki, hogy a cselekvés körülményei, a cél, az eszköz és az életösszefüggés hogyan kapcsolódnak össze, ezért, az áthidalást itt is az interpretáció eljárásai biztosíthatják.
Habermas{ XE "Habermas" } az életmegnyilvánulás cselekvés osztályát kommunikatív cselekvésként értelmezte, melynek formáját a kölcsönös viselkedési elvárásokra épülő interpretációban jelölte meg (Habermas 1990:151). A wittgensteini nyelvjáték fogalmát alkalmazva – miszerint a nyelv és cselekvés kölcsönösen értelmezik egymást – Habermas a szim-bolikusan közvetített interakciót (a cselekvést) az ábrázolás, egy a nyelvi kommunikációhoz hasonlatos formájának tekinti, mivel vannak olyan je-lentések, amelyek „átvihetők egyik közegből a másikra.” Az átvitelnek, az átválthatóságnak ez a módja – a mondatok értelmének a cselekvésre és a cselekvés értelmének mondatokra – az interpretáció „kölcsönös” el-járását teszi lehetővé. A kommunikatív cselekvés tehát a nyelvi kommu-nikációhoz hasonlatos szabályok mentén történik (Luhmannál is a cse-lekvés kommunikáció). Mindkettőben hasonlóan távolság, diszkrepancia van az ábrázolás és az individuális életvonatkozásból kivehető szándék között. Dilthey{ XE "Dilthey" } – mint láttuk – ezt a távolságot hangsúlyoz-za a tett és az élet gazdaságsága között, a cselekvés ezt a gazdagságot egyoldalúsággal cseréli fel. Más szóval: sem a nyelvi kifejezésben, sem a cselekvésben tárgyiasult életmegnyilvánulások nem ültethetők át egy az egyben az individuális életviszonyokba, így a hermeneutika feladata az
„indirekt” életmegnyilvánulások megértése. A megértés az interpretáció áthidaló eljárása révén éppen annak a távolságnak lecsökkentésre irá-nyul, amely az egyén „élettörténeti összefüggés azonossága és objektivá-ciói között kell fenntartania és kifejeznie”. S ez „mindig azzal a veszéllyel jár, hogy a közlés a címzettnél eldologiasodik” (Habermas 1990:151).
Dilthey{ XE "Dilthey" } az Én nyelvi és nyelven kívüli tárgyiasulás osz-tályait az „élménykifejezés”-hez kapcsolja. Ide sorolja a mimika, a taglej-tés, a fiziognómia jelenségeit, melyek olyan reakciókat váltanak ki, mint az elvörösödés, elsápadás, megdöbbenés, nyugtalan tekintet, relaxáció, nevetés, sírás. Tehát mindazokat a „mélységeket” ide sorolja, „amit a
tu-▪ 107 tu-▪
dat nem világít meg.” (Dilthey 1990:76). Nem véletlen, hogy csak „ko-moly fenntartásokkal” hivatkozik ezekre, mint olyan kifejeződésekre, amelyek a megértés alapjává tehetők. Az élménykifejezés nem azonos a mondatok és cselekvés síkjával, ezért a spontán életösszefüggésekhez so-rolja, az igaz és hamis ítélet nem alkalmazható rá, csakis az őszinteség vagy az őszintétlenség. A mondat és a cselekvés, a tudat és a tett hatá-rán helyezi el az élménykifejezést, és mélységei folytán nem tartja rá al-kalmazhatónak a megfigyelést, a reflexiót és az elméletet. Mindazonáltal az „élménykifejezés”, amelyet Habermas{ XE "Habermas"} a szimbolikus ábrázolás (lét és látszat, lényeg és jelenség) kategóriájába von, és jelzi a dialógus kontextusában játszott szerepét a megértésben, a látens értel-mek feltárásában – például napjainkban Oevermann{ XE "Oevermann" } objektív hermeneutikájában fontos szerepet játszanak a protokoll jellegű dialógusok „mélységeinek” megértésében (lásd: 5. M.).
A mindennapi élet, az életvilág keretei között a köznyelv dialogikus megnyilvánulásai, valamint a cselekvési interakciók s az azt kísérő spon-tán élménykifejezések egymást átszövik, kiegészítik, egymást kombináló jelentéshordozók, tehát egymástól nem elszigetelten nyilvánulnak meg.
Más szóval, az adott élettörténeti helyzetben, az adott szándék realizálá-sában, az adott kontextushoz igazodva az individuális nyelv, a cselekvés, az élménykifejezés kölcsönösen kiegészítik, ellenőrzik egymást, illetve támogatják, tagadják egymást. És csak e kifejezésformákat egybefogva teljesedik ki maga az Én önazonosság is. A megértést segítő interpretáció is szabályozott, hiszen a mondat, a cselekvés s azt kísérő
Más szóval, az adott élettörténeti helyzetben, az adott szándék realizálá-sában, az adott kontextushoz igazodva az individuális nyelv, a cselekvés, az élménykifejezés kölcsönösen kiegészítik, ellenőrzik egymást, illetve támogatják, tagadják egymást. És csak e kifejezésformákat egybefogva teljesedik ki maga az Én önazonosság is. A megértést segítő interpretáció is szabályozott, hiszen a mondat, a cselekvés s azt kísérő