A cigány kategóriával mindkét faluban először abban a többségi, vagyis nem cigány diskurzusban találkoztam, amely a kutató igyelmét igyekezett az
„elcigányosodásnak” nevezett folyamatra irányítani. A „cigányok” ebben a diskur-zusban „a saját”, vagyis paraszti értékrend ellentétét testesítik meg, de annál álta-lánosabb értelemben is az erkölcsi romlást, a szegénységet, a pusztulást.
„Ide magyar nem jön. Mi meghalunk, kész.” Csehiben tíz év múlva „minden csupa cigány lesz; egy rendes magyar ember itt már nem lesz, tiszta cigány minden. (…) Azért lesz rossz, mert azok lopnak ám, egyik a másikáét is ellopja.”
A kertek művelésének elhanyagolása, a földek parlagon heverése is ebben az összefüggésben jelenik meg:
„Drávacsehiben mindenkinek van kertje, ráadásul a föld is jó, csak az emberek nem szeretnek dolgozni, földet művelni. A falut ötven százalékban „brazilok” lakják, és van vegyes házasság is. Van egy kisebb rész, akik közmunkát szoktak végezni, de semmivel nincsenek megelégedve; nem szeretnek dolgozni. Ők a faluvégiek, jampi nemzetség, a három menyecske, meg a Marcsi, mindig szitkozódnak. Nem szeretnek az asszonyok dolgozni… Tartsa őket a magyar állam.” (…) „Tíz év múlva itt őrületes szegénység lesz; a tehetősebb emberek elmennek, s csak cigányok lesznek, akik min-den elhagyatott öreg épületet szocpolból megvásárolnak.”
Az etnikai másságot morális dimenzióban értelmező diskurzus középpont-jában a lopás áll, amely tolvajként „a cigányt” tételezi. Megfogalmazója ebben az esetben az egyik falu volt polgármestere:
„Ellopják a szőlőt a tőkéről. Vannak ilyen sztorik, az egyik felén dolgozik a gazda, a másik felén már szedik le a cigányok. Nem művelik a kerteket ezek a cigányok, mert nincs pénzük, hogy szántassák, vegyszereztessék, még a zártkerteket sem művelik.
(…) Se barom i, se Isten, se Mária.”
Van, aki különbséget tesz a „saját cigányaink”, a helybéliek és az idegenek kö-zött, a besurranó tolvajokat az utóbbiak között feltételezvén. Egy iatalasszony, amikor arról beszélt, hogy miért tiltja a lányait attól, hogy roma osztálytársaikkal játsszanak vagy azokkal látogassák egymást, így kezdte: „A cigányokkal mindig baj van, (…) az iskolában is mindig csak a cigányokkal van baj.” A szomszéd gyerektől való tiltás, akárcsak a cigány származású gyerekek megkülönböztetett
igyelem-mel való kezelése az iskolai tisztasági vizsgálatokon, a bőrszín tudatosítása, a tor-nasor végére, az osztálykép szélére való állítás, mind olyan gyakorlatok, amelyek a gyermekkori szocializáció során a többség előítéleteit beleégetik a kisebbségi származásúak testébe, illetve a testük társadalmi helyének percepciójába. Egy ve-gyes családból származó iatalember, aki azt hangsúlyozta, hogy a különbség tuda-ta az ő családjukban nem volt jelen, ezért egész gyermekkorában irreleváns volt számára, egy iskolai megjelölésre emlékszik, mint a másság első élményére, amit azóta is nehezen tud értelmezni:
„Az egyetlen emlékem, hogy azt hiszem, az osztályfőnök, aki irodalmat is tanított, tett egy ilyen utalást… Beszélt a törökökről, és azt mondta, hogy például a Gábor jól beleillene a törökök közé. És akkor még mondta azt is, hogy azért, mert egy kicsit sötétebb a bőre. És akkor én még csodálkoztam.”
A példák sorát folytathatnánk sok-sok olyan idézettel, amelyek mind a hiányt, a devianciát, az abnormálist állítják a diskurzus középpontjába. Ez az a társadalmi beszéd, amely a „cigány” kategóriát stigmává teszi. Hatalommal felruházott stig-mává, a beszélők ugyanis nemcsak magányukban vagy informális környeztükben hangoztatják, hanem intézményi pozíciójukból is így beszélnek. Polgármester, ta-nárok, védőnők, eladók, munkahelyi vezetők és menedzserek voltak azok, akiket a fentiekben közvetlenül vagy az érintettek elbeszélései alapján idéztünk. Arra a jelenségre Drávacsehiben lettünk igyelmesek, hogy a magasabb státuszú, anya-gilag is tehetősebb emberek sokkal nyíltabban, agresszívebb módon használták a romákat lealacsonyító, stigmatizáló nyelvi fordulatokat és kategóriákat. De en-nél is nagyobb ereje rejlik e diskurzusnak abban, hogy maguk a cigány szárma-zású emberek is így beszélnek, ha saját maguk és családjuk, illetve az „igazi cigá-nyok” közötti különbséget akarják érzékeltetni. Annál a jelenségnél tartunk, amit Bourdieu szimbolikus erőszaknak hív, és a fér iuralom kapcsán írja le működését (Bourdieu 1994).
Bourdieu a szimbolikus erőszak megfogalmazásakor nem látott esélyt arra, hogy annak áldozatai egyénileg aktív módon tudjanak viszonyulni a róluk kiala-kított lealacsonyító képhez.25 Amikor drávacsehi és szenyéri roma származású em-bereknek interjús helyzetben, tehát egy barátságosan közeledő idegen számára kellett elmondaniuk, hogy mit jelent számukra cigánynak lenni, a legtöbb esetben a sérelmek kerültek szóba. Egy csoportinterjúban, amelynek résztvevői a kisebb-ségi önkormányzat vezetői és más tekintélyes roma családok fér i tagjai voltak, két élményüket emelték ki, a hátrányos megkülönböztetést, amivel elsősorban a munkaerőpiacon találkoznak, és a szégyent, ami végső soron nem más, mint az előbbi interiorizált formája. Harmincas-negyvenes éveikben levő, többnyire mun-kahellyel rendelkező fér iak a hátrányos megkülönböztetéssel mint
megváltoztat-25 A régió körüli küzdelmek kapcsán ugyan kicsivel optimistább, mint a férfiuralom értelmezésekor, de a szimbolikus erőviszo-nyok felforgatását ott is csak kollektív harcok révén tudja elképzelni. (A stigma előhívja a stigma elleni lázadást. Ez a stigma nyilvános követelésével kezdődik, amely így jelvénnyé válik – a black is beautiful paradigma szerint –, és azzal végződik, hogy a stigmatizáció társadalmi és gazdasági hatására létrejött csoport intézményesül (Bourdieu 1985).
hatatlan kollektív adottsággal számolnak. Drávacsehin a diszkrimináció hatásait legerőteljesebbnek látó kisebbségi vezető lemondóan így fogalmazott: „a rassziz-mus…, az soha nem fog megszűnni”.
A stigmatizáló beszédmódot, benne a cigányok lealacsonyító képét az érintet-tek – a roma származású emberek – is magukévá tették. Egy édesanya, aki éppen arról panaszkodott, hogy gyönyörű és sok gonddal ápolt hajú kislányát a védőnő kiállította az osztály elé, sérelmét azzal fokozta, hogy lánya ezzel a „tetves cigá-nyok” (megvető, komoly hangsúllyal) mellé került, ugyanúgy szétborzolták a haját, mint amazokét. Magyarázatképpen pedig a családjáról így beszélt: „Nem dicseke-désből mondom, de akárkit kérdez a faluban az én családomról, megmondhatják, hogy rendőr nem kopogott be a kapunkon. Legfentebb azt mondják, hogy nagyon büszke család.”
A stigmatizáló többségi diskurzust használják akkor is, amikor cigánynak tar-tott embereket vagy családokat akarnak egymástól megkülönböztetni, vagyis ha a cigányok közötti különbségek megalkotása, különösképp, ha a beszélőnek saját maga kiemelése a célja. Drávacsehiben, amikor a közelmúltban Harkányból egy nagy létszámú család a falu eddig lakatlan, a harkányi önkormányzat által nekik megvásárolt házba költözött, erőre kapott ez a beszéd, és lényegében egyöntetűen használták a faluban régebb óta lakó roma és paraszt származású emberek. Sze-nyéren a beásoknak a kolompárokról van a többség stigmatizáló beszédmódjával megegyező diskurzusa, „…mindenért veszekednek, fellengzősek, az ilyennel az ember a tisztes távolságot megtartja, a cigány is és a magyarok is. Ők olyan hirtelen indu-latúak. Ha a gyerekek összekapnak, akkor nagyon védi a sajátját, kergeti a másikét”.
A magasabb státuszú, munkahellyel rendelkező, konszolidált lakáskörülmények között élő romáktól rendszeresen halljuk az „igazi cigány” vagy „koszos cigány”
megbélyegzést azokra, akiknek nem sikerült ez a felemelkedés. Nagy érzékenység-gel számolt be erről a jelenségről egy vegyes családból származó iatalember, aki saját roma származású anyjától hallotta a leggyakrabban ezeket a lealacsonyító megjegyzéseket, akkor még mit sem sejtve arról, hogy ő maga is roma származású.
Az imént már szó volt az elhallgatásról, de van a hétköznapi ellenállásnak sok-kal határozottabb, egyértelműbb formája is, amely a cigány önazonosító kategó-riával pont a felismert igazságtalanságokkal szembeni hangos, indulatos fellépést kapcsolja össze. Az alábbi beszélgetés egy a közhasznú munkáról szóló viták kon-textusába illeszkedik. A iatalasszony azt mondta el, hogy vitába szállt a polgár-mesterrel, mert úgy gondolta, hogy az igazságtalan volt a férjével szemben; a vita hevében kiabálás, káromkodás is elhangzott. Saját magáról utólag azt mondta, „ci-gányosan viselkedett”. „Ha egy cigány beszél egy paraszttal, tudok szépen, normá-lisan beszélni, de ha engem fölidegesítenek, és tudom azt, hogy nekem van igazam, és a másik hazudik, akkor viszont én is tudok nagyon csúnyán beszélni. Ha kell, még meg is ütöm a száját. Emberi hang, állati mód, ez a cigánystílus” – volt a válasz.
Mások bővebben foglalkoztak vele (Horváth 2009), hogy miként működnek a
cigányt, mint különbséget, illetve mint különbözőt meg- vagy újrateremtő, egyben a megkülönböztetés tapasztalatait megosztó beszédhelyzetek. A borsodi falu ci-gánytelepén tapasztalt különbségkonstruáló helyzetekben a bőrszín, a tisztaság és az éhség témáját látta meghatározónak. Horváth a diszkurzív kényszer mellett azokat az újító lehetőségeket is hangsúlyozza, amelyek ezekben az interakciókban kifejezésre jutnak. Ilyen például a humor, amiben az elemző lehetőséget lát a ci-gány kategória (vagy annak szinonimái) sértő és megalázó tartalmainak „kimozdí-tására”. Ennek példái mindennaposak voltak a drávacsehi és szenyéri,elsősorban
iatalok, iatal felnőttek kommunikációjában is. Amikor például valaki magáról vagy másról játékosan, mosolyogva azt mondja, hogy „ez sem napon barnult”, az egyfelől megidézi a fenotipikus jegyekkel operáló rasszdiskurzust, másfelől ki is fordítja eredeti jelentését, vagy legalábbis egy erőteljes kételyt fogalmaz meg ér-vényessége felől.