Joób Kristóf: Kényszerprognózis és tervezhetőség Különbség, XVI. évf. / 1. szám | 2016 március, 93–104. o.
Joób Kristóf:
Kényszerprognózis és tervezhetőség
A jövő alakíthatóságának problémája a történeti gondolkodásban Reinhart Koselleck szemével
Általában véve a történettudomány, illetve közelebbről a történeti-politikai fo- galmak szerepének kettőssége az egyik rendszeresen visszatérő kulcskérdés Rein- hart Koselleck történetelméleti és fogalomtörténeti gondolkodásában. E kettős- ség kissé leegyszerűsítve az indikátori, illetve az aktori szerepek közötti váltako- zást jelenti. Vagyis azt, hogy az egyes korok történeti-politikai valóságának megragadását szolgáló fogalmak vagy történelemképek mennyiben működtek saját maguk is a történelmet magát alakító tényezőkként. Tanulmányomban1 azt a kérdést szeretném megvizsgálni, hogy Koselleck szerint ezek a történelem- filozófiai töltettel rendelkező mozgásfogalmak vagy történelemképek mennyi- ben implikálták a jövő alakíthatóságát/tervezhetőségét, illetve mennyiben in- dultak ki az elkövetkező események determináltságából.
A kérdés első látásra könnyen eldönthetőnek tűnik. Számos szöveghelyet lehet találni, amelyek azt sugallják, hogy Koselleck szerint a „nyeregkor” (Sattel- zeit) utáni, vagyis durván a 18. század második fele óta kialakult nyugat-euró- pai történet(filozófia)i és politikai gondolkodás egy alapvetően nyitott, és az aktív tervezésnek köszönhetően folyamatos fejlődést lehetővé tevő történelem- és jövőképből indul ki. Másképpen fogalmazva a folytonos haladás meglétét ugyan evidenciaként kezelő, de a történelem aktív alakíthatóságának gondolatát valamilyen szükségszerű végkifejlet felé történő kényszerű mozgással szemben előnyben részesítő megközelítést tulajdonít a legtöbb elméletnek. Persze azzal a nyilvánvaló megkötéssel, hogy a 18. század második felének történelemfilozó- fiáitól a 19. századi liberális történetíráson át Hegelig és Marxig érő ív egészére ez a kiinduló feltevés bajosan lehetne alkalmazható. Koselleck szövegeinek ala- posabb olvasása közben azonban még a fenti megkötéstől eltekintve sem min-
1 Jelen tanulmány az Ütközéspontok 2. – Cselekvés, autonómia és felelősség című kon- ferencián 2015. május 29-én elhangzott előadás kiegészített változata.
94
dig egyszerű egy egyértelmű álláspont rekonstruálása vagy legalábbis annak tisztázása, hogy gondolkodásának meghatározó elemei pontosan hogyan viszo- nyulnak egymáshoz. Először is történetelméleti munkáiban mintegy búvópa- takként időről időre felbukkan a történetfilozófiai gondolkodást a bibliai törté- nelemteológia szekularizátumaként azonosító gondolat. Ennek kapcsán érdekes kérdésként merül fel, hogy Koselleck szerint eme szekularizált üdvvárakozások mennyiben örökölték vagy veszítették el „menet közben” az eszkatologikus történelemkép szigorú meghatározottságát. Másfelől, Kritik und Krise című meghatározó korai főművében a történelemfilozófiának a felvilágosítók által végbevitt politikai instrumentalizálását elemezve több helyen beszél „kényszer- prognózisról”, vagyis egy szükségképpen bekövetkező jövőbeni konstelláció elő- vételezéséről. Eszerint a felvilágosítók a történelemfilozófiába vetett hitük alap- ján már garantáltnak tekintették a kívánt cél, vagyis az ancien régime bukásának az elérését. Harmadszor pedig a történelemfilozófiai várakozásokkal feltöltött úgynevezett „mozgásfogalmakat” (Bewegungsbegriffe) egyfelől egy ak- tív cselekvés útján elérendő politikai jövőkép elővételezéseként, másfelől viszont
„várakozásfogalmakként” (Erwartungsbegriffe) is aposztrofálja, azt a benyomást keltve, mintha a fogalom használójában itt is felmerülhetne egy szükségszerű történelmi fejlődés gondolata. A teljes korpusz részletes vizsgálata természetesen messze túlmutatna írásom keretein, de remélem, hogy a kérdés szempontjából kulcsfontosságú szövegek számbavételével is sikerülhet hozzájárulni a probléma tisztázásához.
Emancipáció és felelősség
„A történelem kényszerű lefolyását feltételezni nem jelent mást, mint hogy az ember aláveti magát, engedelmeskedik neki egy vélt szükségszerűség szolgála- tában. Ez a vélt szükségszerűség pedig olyan immanens értelmet tulajdonít a történelemnek, amelynek következménye, hogy megkérdőjeleződik az autonóm emberi cselekvés lehetősége.”2 Az idézet Koselleck Vom Sinn und Unsinn der Geschichte (A történelem értelméről és értelmetlenségéről) című kötetéből szárma- zik, szabad fordításban. Az eredeti német szövegben a „megkérdőjeleződik az autonóm emberi cselekvés lehetősége” kifejezés helyén az „entmündigt” szó szerepel, ami itt szó szerinti fordításban „gyámság alá helyezni”-t jelent. A szö-
2 Reinhart Koselleck: Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Berlin, Suhrkamp Verlag, 2010, 25.
95
vegrészlet látszólag egyértelműen tükrözi Koselleck sokak által sokszor leszűrt, és még többször ismételt álláspontját a teleologikus és determinisztikus történe- lemfilozófiák (tágabban történelemképek) kapcsán. Másrészt viszont úgy is te- kinthetünk e szöveghelyre, mint egy jó alkalomra, hogy körüljárjuk a történe- lemfilozófiáról való gondolkodás néhány fogós kérdését. Például azt, hogy tulajdonképpen mit tekinthetünk emancipációnak? A történelemfilozófiai érte- lemben vett teleologikus egyes számú gyűjtőfogalom, a „történelem” felvilágo- sodás kori megszületését?3 Vagy, ahogyan a determinista történelemfilozófiai gondolkodásra utaló fenti Koselleck-szöveghely sejteti, a tőle való megszabadu- lást? És ha egyszer Istent kiiktatták a történelemből, akkor ki cselekszik, és főleg ki a felelős a bekövetkező rosszért? A történelemfilozófiai megalapozottságú történelemképek szerint tervezhető-alakítható a jövő, vagy előre determinált pályán halad valamilyen előre megadott végcél felé? Ezekkel a kérdésekkel kapcsolatban nem mindig könnyű egyértelmű választ találni arra, hogy Koselleck tulajdonképpen mikor milyen álláspontot tulajdonított a „nyereg- kor” utáni európai történeti gondolkodásnak.
Talán érdemes mindjárt az elején tisztázni, hogy amikor ebben a szövegben a történelemfilozófia fogalmát használom, mire gondolok pontosabban. A kér- dés nem olyan kézenfekvő, mint első ránézésre tűnik, hiszen történelemfilozófia alatt elég sok mindent lehetne érteni. Például Dilthey vágya értelmében: „Ha történelemfilozófiáról beszélünk, úgy az csak filozófiai szándékú és filozófiai segédeszközöket felhasználó történeti kutatás lehet”.4 Vagy, ahogy Marquard a maga sajátos stílusában próbálta megragadni a problémát, a történelemfilozófia akár jelenthetné: „a történelem nevű tudomány tudományelméletét”, „bölcs történészek történeti bölcsességeit” vagy éppen a „történelem nevű ontológiai régió regionális ontológiáját”.5 Itt azonban, továbbra is Marquard, illetve Koselleck nyomdokaiban maradva, a „történelemfilozófia” alatt egy olyan kon- cepciót értünk, amely egy előre megadott cél felé tartó világtörténelmet feltéte- lez. És ami datálható, vagyis egy bizonyos kor terméke.6 Ezen a ponton azon- ban már némileg eltér egymástól Marquard és Koselleck definíciója. Utóbbi a
3 Odo Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973, 67–68.
4 Wilhelm Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Budapest, Gon- dolat Kiadó, 2004, 96.
5 Marquard, 1973, 14.
6 I. m. 67.
96
nyeregkor (Sattelzeit), vagyis a 18. század második felének termékeként hatá- rozza meg a teleologikus történelemfilozófiát, és – Löwithhez, Bultmannhoz, illetve Taubeshez hasonlóan – a keresztény eszkatológia, üdvtörténet vagy ha tetszik történelemteológia szekularizátumaként tekint rá.7 Ezt az eredetileg Carl Schmitt által inspirált szekularizációs elméletet Marquard sem veti el teljesen.
Elfogadni viszont csak úgy hajlandó, hogy közben igyekszik megfelelni Hans Blumenberg kritikájának is, aki a szekularizáció-tant az „újkor legitimitása”
ellen intézett támadásként fogja fel, amennyiben a történelemfilozófia teológiai gyökereinek hangsúlyozásában a szekularizált világ „diszkriminálását”, deri- vátumként való pozícionálását látja. Marquard ezt az ellentmondást egy „hu- szárvágással” próbálja meg feloldani, amennyiben elvitatja a történelemfilozófia par excellence újkori jellegét. Szerinte a bibliai eszkatológiával meglévő foly- tonosság létezik, de valójában ez is csak azt mutatja, hogy a történelemfilozófia nem igazán az újkor terméke, ezért a benne meglévő teológiai gyökerek hangsú- lyozása nem sérti az újkor önállóságának gondolatát.8 A szekularizáció-elmélet körüli vita azonban nem kifejezetten jelen tanulmány témája, ez a kis kitérő csupán a történelemfilozófia definíciójával kapcsolatos bizonytalanságok jobb megértése végett tűnt szükségesnek.9
7 Reinhart Koselleck: Kritik und Krise. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973, 108–111.
8 Marquard, 1973, 15-16., illetve Odo Marquard: Aufgeklärter Polytheismus – auch eine politische Theologie. In: Jacob Taubes (szerk.): Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. München, Wilhelm Fink 1983, 77–78.
9 A szekularizációval kapcsolatos elméletek, illetve a kifejezés fogalomtörténete, beleértve az eredeti, kánonjogi jelentést, messze-messze a Schmitt előtti időkre nyúlik, ahogy az Hermann Lübbe kifejezetten erről szóló kötetéből (Säkularisierung. Geschichte eines ide- enpolitischen Begriffs. Freiburg und München, Verlag Karl Albers, 2003), illetve a Blu- menbergnek kifejezetten erre a kérésre fókuszáló írásából (Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1996, 11–138) is kiderül. De utalhatnánk akár a már hivatkozott Marquard szövegre (Aufgeklärter Polytheismus – auch eine politische The- ologie, 57.), amelyben a szerző például Max Webernek tulajdonít egy Schmittnél koráb- bi szekularizációs tételt, amennyiben a protestáns etikát a szerzetesi aszkézis „világon belüli aszkézissé (innerweltliche Askese)” történő transzformálásának tekinti. Schmitt té- tele a Politische Theologie harmadik fejezetében nem kifejezetten a történelemfilozófia szekularizátumként való felfogásáról szól, hanem inkább egy fogalomtörténeti koncepci- óról, legalábbis Lübbe szerint akár így is értelmezhetjük, vagy Blumenberg szerint egy annak álcázott „diszkriminációs kategóriáról”. A történelemfilozófiai aspektusok kidol- gozása ugyanakkor Karl Löwith, Jacob Taubes, illetve Rudolf Bultmann és Koselleck
97
Ami viszont a kérdésfelvetésünk szempontjából érdekes, az az emancipáció és a felelősség kérdése a történelemfilozófia kapcsán. Ahogyan Marquard meg- fogalmazza, a felvilágosodás felfogásának értelmében a „történelem”, mint a 18.
században létrejött egyes számú gyűjtőfogalom, vagy a történelemfilozófia nem szól másról, mint az emberi nem emancipálódásáról, az ember autonómiájának kiteljesedéséről. Ezt sugallja a felvilágosodás kanti definíciója, Voltaire, Turgot, vagy Condorcet történelemfilozófiája.10 A történelem végcéljának evilágivá tétele szemben az eszkatológiával, amely végcél nem jelent mást, mint az ember szabadságának tökéletes megvalósulását. És mindezt úgy, hogy a jövő tervezését és alakítását az ember saját kezébe veszi, így biztosítva a folyamatos tökéletese- dést, vagy más szóval haladást. Koselleck szerint azonban az a különleges a dologban, hogy a haladás e filozófiája sem vallásos, sem racionális bizonyos- sággal nem szolgált arra vonatkozóan, hogy a kívánt jövőbeni berendezkedés meg is valósul majd. Erre az egyedüli garanciát a történelemfilozófiai bizo- nyosság nyújtotta a „hívek” számára, vagyis a jövő tervezésének aktusában már benne foglaltatott a megvalósulás sikerének ígérete is.11 A jövő alakíthatóságá- nak Koselleck által a nyeregkorhoz kötött toposzát,12 ugyanakkor ellentmondá- sossá teszik e történelemképek determinista vonásai, amely vonások korántsem csak a hegeli vagy marxi történelemfilozófiában jelennek meg. A tanulmány elején olvasható idézetben szereplő determinisztikus, az események szükségszerű menetét sugalló történelemkép visszatérő motívum Koselleck szövegeiben. A Kritik und Kriseben központi elem a „kényszerprognózis”, ami a nem kívánatos jelenből az áhított jövőbeni állapothoz vezető fejlődés útját történeti szükség- szerűségként, a „morális ítélet” kényszerű végrehajtásaként ábrázolja. Más szó- val a morálisan illegitim ancien régime bukása történelemi szükségszerűség, és nem két, egy régi és egy új politikai érdekcsoport hatalmi harcának lehetséges folyománya.13 Nem konkrét emberek cselekedetének eredménye a régi rend pusztulása, hanem a „történelemé”, a „fejlődésé”, vagy éppen a „forradalomé”.
Ez az, amit Koselleck „a politika és a morál dialektikájának” nevez. A „történe-
munkásságához köthető. Ennek kifejtése azonban, mint már a szövegben is utaltam rá, messze túlmutat jelenlegi témánkon.
10 Odo Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973. 67–68.
11 Koselleck 1973, 111.
12 Reinhart Koselleck: Einleitung. In: Otto Brunner–Werner Conze–Reinhart Koselleck (szerk.): Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, Klett-Cotta, 1972, Band 1, XVIII.
13 Koselleck, 1973, 146.
98
lem” vagy a „haladás”, mindkettő mint a 18. században keletkezett egyes számú gyűjtőfogalom (Kollektivsingular), absztrakcióból önállóan cselekvő alannyá válik.14 Ezen a ponton viszont óhatatlanul felmerül a kérdés, hogy akkor tulaj- donképpen milyen irányú is ez az emancipáció. A felvilágosítók értelmezése sze- rint a történelemfilozófiában nyilvánul meg az ember emancipációja a koráb- ban keresztény világképben gyökerező gyámság alól. Viszont ha ez az emanci- páció olyan történelemfilozófiák kialakulásához vezet a 18. és főleg a 19. szá- zadban, amelyek Koselleck szerint „gyámság alá helyezik” az embert, akkor mi- lyen emancipációról lehet egyáltalán beszélni? E modell értelmében ugyanis az
„első” emancipáció valójában nem hozott más eredményt, mint egy „második”
emancipációs kényszert, csak most ezt épp a történelemfilozófia ellenében.
Érdekes adalék ezzel kapcsolatban, hogy Koselleck a magát a determinisz- tikus, dogmatikus elméleti alapokon álló történelemfilozófiai világképekkel szemben definiáló 19. századi liberális történeti gondolkodásban is talál olyan motívumokat, amelyek a szükségszerű történelmi fejlődésbe vetett hiten alapul- nak (Liberales Geschichtsdenken, 1979). Ez a történeti iskola ugyanis a nemzeti és alkotmányozási törekvések létjogosultságát a szabadság kiteljesedését bizto- sító törvényszerű történeti fejlődés objektív meglétéből igyekezett levezetni.
Vagyis a tudatos politikai tervezés és cselekvés ebben az esetben sem nélkülöz- hette az objektív történeti törvényszerűségek támogatását.15
Történelemfilozófia-e az utópia?
Az „utópia” fogalma több helyen is felbukkan Koselleck szövegeiben, de kulcs- szerepet csak néhány helyen játszik. A Kritik und Krise harmadik fejezetében gyakorlatilag a felvilágosítók történelemfilozófiájával „csereszabatos” fogalom- ként bukkan fel a szövegekben, számos helyen.16 Maga az utópia mint központi téma viszont két jóval későbbi, gyakorlatilag ugyanazt a kérdést kicsit másként körüljáró szövegben tűnik fel. A Verzeitlichung der Utopie,17 illetve a Zur Be-
14 Reinhart Koselleck: Begriffsgeschichten. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2006, 173–174.
15 Koselleck, 2010, 214.
16 Koselleck 1973, 142., 153–154., 156–157.
17 Reinhart Koselleck: Zeitschichten. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 2000, 131–
149.
99
griffsgeschichte der Zeitutopie18 egyaránt az utópisztikus gondolkodás térből idő- belivé válását (Verzeitlichung) vizsgálja, ami Koselleck szerint először Louis- Sébastien Mercier 1771-ben megjelent A 2440-es év című regényében megfi- gyelhető.19 Mercier gyakorlatilag nem tesz mást, mint a francia felvilágosodás által kívánatosnak és követendőnek tartott erényeket, viselkedési formákat, értékeket kötegbe szedve egy ezek alapján működő Párizst vizionál hétszáz évvel saját koránál később. Mercier-t általában a másodvonalbeli felvilágosítók tábo- rába sorolják, korában „Rousseau majmaként” és „Diderot karikatúrájaként”
emlegették.20 Témánk szempontjából viszont nincs központi jelentősége annak, hogy a regény filozófiai vagy irodalmi értékét boncolgassuk. Sokkal izgalma- sabb kérdés, hogy miért játszik ilyen kiemelt szerepet az utópiák történetében, illetve, hogy milyen kulcsfontosságú kérdések merülnek fel a regényről szóló két Koselleck-szöveg kapcsán.
Az első kérdés talán inkább tudománytörténeti szempontból érdekes. Még- pedig az, hogy Koselleck megállapítása nem is annyira eredeti. Őt közel ötven évvel megelőzve Hans Freyer német szociológus és filozófus már meg- állapította, hogy az utópia Morus Tamás óta fennálló struktúrája, vagyis hogy a képzelt/óhajtott tökéletes állam nem időben, hanem csupán térben van messze (jellemzően egy szigeten) a szerzőt körülölelő empirikus társadalmi valóságtól, Mercier regényében alakult át időbeli távolsággá. Freyer Politische Insel című, először 1938-ban megjelent utópia-tipológiájában szinte szó szerint ugyanaz az észrevétel olvasható,21 ami Koselleck említett két saját szövegében, illetve az ál- tala szerkesztett nagy fogalomtörténeti szótár, a Geschichtliche Grundbegriffe (GG) Utopie című szócikkében.22 Ez utóbbit egyébként nem ő, hanem Lucian Hölscher bochumi történész írta, igaz, többek között Koselleck tanácsainak figyelembe vételével.23 Ami érdekes, hogy a három szöveg közül egyik sem tesz még csak említést sem Freyerről, jóllehet a kapcsolat nehezen lenne tagadható.
Hogy ennek mi lehet az oka, az egy érdekes kutatási téma lehetne a második világháború előtti, alatti és utáni német tudománytörténet szakértői számára, de jelen vizsgálódás kereteit túllépné.
18 Koselleck 2006, 252–273.
19 Koselleck 2000, 133.
20 I. m. 132.
21 Hans Freyer: Die Politische Insel. Wien–Leipzig, Karolinger Verlag, 2000, 123.
22 Geschichtliche Grundbegriffe, Band 6, 770.
23 I. m. 733.
100
Ami viszont a témánk szempontjából sokkal izgalmasabb kérdés, az az utó- pisztikus gondolkodás és a történelemfilozófia kapcsolata. Mint már említet- tem, Koselleck a Kritik und Kriseben szinonimaként használja a két kifejezést. A Die Verzeitlichung der Utopie-ben pedig úgy jellemzi Mercier időbeni utópiáját, mint a történelemfilozófia eredményeinek „különösen hatékony kifejezési mód- ját”.24 A történelemfilozófia, pontosabban a történetiség és az utópia viszonya azonban korántsem olyan egyszerű, mint ahogy ezek a szövegek sejteni engedik.
Ahogy azt Freyer nagyon világosan kimutatja, az utópisztikus gondolkodást négy alapvető törvényszerűség határozza meg. Az utópiák közös ismérve a külső hatásokkal szembeni elzárkózás (1), a rendszer belső logikai zártsága (2), az utópia megvalósításának mikéntjére vonatkozó elképzelés (3), illetve a történe- tiség, vagyis bármifajta változás teljes elutasítása attól a pillanattól kezdve, hogy az utópisztikus rendszer felállt (4).25 Számunkra most leginkább a harmadik, illetve az azzal összefonódó negyedik szabály izgalmas. Az utópiairodalomban alapvetően két megoldást követtek. A térbeli távolsággal operáló művek eseté- ben a kérdés szinte fel sem merül, hiszen a rendszer már készen van, nem kell megvalósítani, csupán a térképen kell megtalálni a rejtelmes sziget(ek)et. A második típusnál, az utópia megvalósulását a jövőbe kitoló rendszereknél vi- szont valamilyen választ kell adni a megvalósulást firtató kérdésre. Ahogy az a négyes szabályból is látszik, az időbeli utópiák alapvetően két részre „törik” a történelmet: az utópisztikus rendszer létrejöttét megelőző tökéletlen, értelmet- len és folyamatosan változó korra, illetve az azt követő, saját tökéletességében kimerevített, értelemmel töltött, nem változó szakaszra. A kettő közötti váltás általában nem a folyamatos történeti fejlődés eredménye, hanem egy egyszeri radikális „átváltási” aktusé, amelyet követ az új, utópisztikus kor abszolút kez- dőpontja. 26 Ezen felül Freyer még egy fontos jellegzetességre hívja fel a figyel- met: az utópiától eltérően az üdvtörténeti várakozások teljesülése nem akarati aktus eredménye, hanem „megtörténik” az emberekkel, „bekövetkezik”.27 Ha- sonló problémákra mutat rá Hölscher is a GG utópia-szócikkében. Eszerint az utópia azzal párhuzamosan, hogy megvalósulásának helye egyre inkább időben vált távolivá a korábbi térbeli távolsággal szemben, fokozatosan a történelemfi- lozófia „bűvkörébe” került.28 Ez a lényegi változás pedig nem az utópia, hanem
24 Koselleck, 2000, 138.
25 Freyer, 2000, 25–36.
26 I. m. 32–33.
27 I. m. 82–83.
28 Geschichtliche Grundbegriffe, Band 6, 778.
101
az általában vett történelmi gondolkodás megváltozásának eredménye volt.
Korábban a prognosztikus gondolkodás az utópia sajátja volt, ráadásul negatív értelemben, vagyis mindig benne foglaltatott az a feltételezés, hogy a felmuta- tott jövőkép úgysem fog megvalósulni. Ehhez képest jelentett nagy változást a 18. század második felétől megjelenő történelemfilozófiai gondolkodás, amely korábban soha nem látott társadalmi változásokról szóló, valós várakozásokat keltett.29
A történelemfilozófiai gondolkodás e közeledéssel egy időben az utópiszti- kus gondolkodás rendszeres bírálójává vált.30 A történelemfilozófia művelői pe- dig sokszor éppen a történeti fejlődés „hiteles” előrejelzésének hiányát vetették az utópista szerzők szemére. Mercier esetében például annak ellenére, hogy a szerző a képzelt helyszínt a távoli jövőbe helyezte, nagyon tömören és szárazan mutatja be az oda vezető utat.31 Az első olyan utópia, ami végigköveti a jelenből a leírt utópisztikus jövőbe vezető történeti fejlődést, Edward Bellamy 1888-ban megjelent Looking Backward, 2000 to 1887 című regénye. A legtöbb utópia kö- zéppontjában azonban mind a mai napig a már meglévő állapot leírása, és nem az oda vezető fejlődés részletezése áll.32
Az utópisztikus elképzelések bírálata, komolytalannak bélyegzése már a 18.
század felvilágosítói részéről is előfordult, de a 19. századi nagy baloldali törté- nelemfilozófusok még eltökéltebbnek mutatkoztak az utópisztikus rendszerek
„tudománytalanságának” felszámolása tekintetében. Saint-Simon, de főleg Marx igyekezett élesen elhatárolódni az utópiáktól. Szerinte a „német kommu- nizmus mindenfajta utopizmus legeltökéltebb ellenfele”, tekintettel arra, hogy az utópiák jóslatai nélkülözik azt a „szigorúan tudományos” történeti megala- pozottságot, ami a jövő pontos előrejelzésének feltétele, és ami természetesen a kommunista gondolkodás sajátja.33 Ilyen „szigorúan tudományos” módon defi- niált alapot jelentenek például a termelőerők, amelyek a történeti fejlődés mo- torjaként a tőkefelhalmozás formájában teljesednek ki, egy szinte automatikus,
„önjáró” folyamat során.34 Hölscher ugyanakkor az utópia és történelem- filozófia közötti differenciák ellenére is kiemeli, hogy az utópisztikus gondol-
29 Uo.
30 I. m. Band 6, 779.
31 I. m. 770.
32 Uo.
33 I. m. 779.
34 I. m. 779–780.
102
kodás időbelivé válása a 18. század második felében egyértelműen a történelem- filozófiai haladáshit megerősödését jelzi.35
Kosellecket azonban sokkal kevésbé, lényegében egyáltalán nem foglakoz- tatják a fentebb vázolt különbségek. Az utópia időbelivé válásának 18. századi folyamatát elemezve szinte ugyanazokat a faktorokat sorolja fel, mint a történe- lemfilozófia kapcsán. A technikai és társadalmi változások gyorsulásának meg- tapasztalásából táplálkozó haladáshit, illetve a jövő, ami az új szemléletben már nem Isten akaratától függ, hanem tervezhető és alakítható.36 Utóbbi esetében persze ugyanúgy problematikus marad a konkrét cselekvőre vonatkozó kérdés, mint a történelemfilozófiai gondolkodásban, hiszen a tervezhető és alakítható jövő mellett folyamatosan jelen van a változás és fejlődés bekövetkezésének szükségszerűségébe vetett hit is. Koselleck szerint a konkrét cselekvő kiléte, és vele együtt a felelősség feloldódik a „fejlődés”37, a „forradalom”38 vagy a „törté- nelem”39 transzszubjektumaiban.
Összegzés
A fenti szöveghelyek vizsgálata sem ad egyértelmű választ a kérdésre, hogy a nyeregkorban, vagyis a 18. század második felétől kialakult történeti-történe- lemfilozófiai gondolkodásban Koselleck szerint inkább a jövő alakíthatóságának motívuma volt a meghatározó, vagy inkább a bizonyos fejlődési pályák szükség- szerű érvényesülését hirdető determinisztikus felfogás. És jóllehet a Kritik und Krise és a kései írások között eltelt idő alatt Koselleck érdeklődése és szemlélet- módja nem maradt változatlan, e kettősség szinte végig tetten érhető. A nyereg- kor utáni történelemképek elemzése kapcsán az alakíthatóságra, „tervezhetőség- re”, „csinálhatóságra” vonatkozó utalások ugyanúgy megtalálhatók a szövegei- ben, mint ahogyan a szekularizációs elméletre való gyakori visszautalások is. Az üdvtörténetből szekularizált történelemfilozófiai gondolkodás viszont teleologi- kus-determinisztikus jegyeket mutat, jóllehet immár az isteni gondviselés szere- pének tagadása mellett. Az események alakíthatóságának és/vagy determinált-
35 I. m. 778.
36 Koselleck, 2006, 261–262.
37 I. m. 174.
38 Reinhart Koselleck: Elmúlt jövő. Budapest, Atlantisz, 2003, 87.
39 I. m. 55.
103
ságának problémája valójában az ember által megfogalmazható egyik legfonto- sabb kérdés, és mint ilyen, sokkal régibb bármiféle történelmi tudat kialakulá- sánál. Éppen ezért találom érdekesnek, hogy Koselleck e kettősség problémáját nem tematizálja explicit módon a történeti gondolkodás modern(nyereg) kori változásának vizsgálata során.
Irodalom
Blumenberg, Hans: Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1996.
Brunner, Otto–Conze, Werner–Koselleck, Reinhart (szerk.): Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, Klett-Cotta, 1972.
Bultmann, Rudolf: Történelem és eszkatológia. Budapest, Atlantisz Kiadó, 1994.
Dilthey, Wilhelm: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Buda- pest, Gondolat Kiadó, 2004.
Freyer, Hans: Die Politische Insel. Wien–Leipzig, Karolinger Verlag, 2000.
Koselleck, Reinhart: Begriffsgeschichten. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2006.
Koselleck, Reinhart: Elmúlt jövő. Budapest, Atlantisz Kiadó, 2003.
Koselleck, Reinhart: Kritik und Krise. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973.
Koselleck, Reinhart: Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Berlin, Suhrkamp Verlag, 2010.
Koselleck, Reinhart: Zeitschichten. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2000.
Löwith, Karl: Világtörténelem és üdvtörténet. Budapest, Atlantisz Kiadó, 1996.
Lübbe, Hermann: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs.
Freiburg –München, Verlag Karl Albers, 2003.
Marquard, Odo: Aufgeklärter Polytheismus – auch eine politische Theologie. In:
Jacob Taubes (szerk.): Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. München, Wilhelm Fink Verlag, 1983.
104
Marquard, Odo: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973.
