Akadémiai doktori értekezés Budapest 2018 IR ODALMI TRANSZFERJELENSÉG A 16 -17 . SZÁZADBAN A ROMÁN REFORMÁCIÓ, MINT MAGYAR - ROMÁN KULTURÁLIS ÉS AGY L EVENTE N

NAGY LEVENTE

A ROMÁN REFORMÁCIÓ, MINT MAGYAR-ROMÁN KULTURÁLIS ÉS IRODALMI TRANSZFERJELENSÉG A 16-17. SZÁZADBAN

Akadémiai doktori értekezés

Budapest 2018

Tartalom

I. Bevezetés ... 4

II. A reformáció és a románok viszonya a 16. században ... 16

II.1. Luther és Gavril protosz ... 17

II.2. Az első nyomtatványok (Szeben) ... 22

II.3. Honterus és a románok ... 24

II.4. Melanchthon, Despot vajda és a konstantinápolyi pátriárkák ... 27

II.5. Coresi diakónus első román nyelvű nyomtatványai ... 33

II.6. Coresi katekizmusának és tetraevanghelionjának lehetséges forrásai ... 37

II.7. Mi és mennyire terjedt el a kezdeti reformációból a románok közt? ... 41

II.8. A fejedelem közbelép ... 46

II.9. Az első román kálvinista prédikációskötet ... 51

II.10. Az első román kálvinista agenda ... 62

II.11. János Zsigmond és a román reformált püspökség ... 68

II.12. A Báthoryak és a román reformáció ... 76

II.13. Coresi második prédikációs kötete (Evanghelie cu învățătură) ... 81

II.14. A Szászvárosi Ószövetség (Palia) ... 85

III. Az erdélyi román reformáció helyzete a 17. század első felében ... 96

III.1. Bethlen Gábor és Kirill Lukarisz ... 97

III.1.1. Két román egyház Erdélyben ... 97

III.1.2. Bethlen Gábor protestáns Dáciája ... 99

III.1.3. Kirill Lukarisz kálvinista hitvallása és a Bethlen Gábornak írt levele ... 101

III.1.4. Egy újabb Kemény József-féle hamisítvány? ... 110

III.1.5. Lukarisz tanítványai: a keleti ortodoxia és a reformáció a 17. század első felében ... 121

III.2. Katekizmusok – az első viták ... 126

III.2.1. Az első protestánsellenes román vitairat (Spunerea legiei) ... 126

III.2.2. Varlaam, moldvai érsek és a román kálvinista káté ... 129

III.2.3. Az erdélyi kálvinista válasz Varlaam vitairatára ... 132

III.3. Kondíciók, irénizmus, népi vallásosság ... 138

III.3.1. Társadalmi mobilitás a „temérdek sötétség és tudatlanság” közepette ... 138

III.3.2. Népi vallásosság, kondíciók, pravilák ... 149

III.3.3. Fogarasföldi vizitációk ... 153

III.3.4. A román reformáció és az irénizmus ... 164

IV. A gyulafehérvári román Újszövetség (1648) és Zsoltárkönyv (1651) ... 169

IV.1. A kiadás körülményei ... 170

3

IV.2. A gyulafehérvári román Újszövetség lehetséges forrásai ... 174

IV.3. Csulai György és a román Újszövetség ... 180

IV.4. A fejedelemnek és az olvasónak szánt előszavak közti különbségek ... 190

IV.5. A Vizsolyi Biblia, mint a román Újszövetség kontrollforrása ... 197

IV.6. Az Újszövetség és a Zsoltárkönyv viszonya ... 200

V. Kálvinista román kéziratos zsoltár- és énekeskönyvek ... 204

V.1. A Todoreszku-töredék ... 205

V.2. Agyagfalvi Sándor Gergely énekeskönyve ... 209

V.3. Fogarasi István és egy bánsági román kálvinista énekeskönyv ... 222

V.4. Idősb Halics Mihály és a román gyülekezeti énekköltészet ... 228

V.5. Viski János énekeskönyve ... 234

V.6. Istvánházi István énekeskönyve ... 239

V.7. A latin és a cirill betűs írás egymáshoz való viszonya ... 244

VI. Egy román kálvinista humanista: Michael Halicius ... 248

VI.1. Halicius, mint magyar költő ... 249

VI.2. Halicius az enyedi kollégiumban ... 257

VI.3. Halicius könyvtára ... 261

VI.4. Halicius távozása Erdélyből ... 268

VII. A kálvinista unió kudarca – a katolikus unió sikere ... 277

VII.1. A „mártír” Brankovics Száva ... 278

VII.2. „Filokálvinizmus” és/vagy keleti ortodoxia: Ioan Zoba esete ... 291

VII.3.A katolikus unió és a reformáció ... 310

VII.4.Aromán unitusok és az erdélyi kálvinista nemesek ... 316

VII.5. Az országgyűlés által elrendelt ankét ... 321

VII.6. A katolikus unió sikere – a kálvinista unió kudarca ... 331

VII.7. Az utolsó román kálvinista gyülekezetek ... 340

VIII. Függelék ... 346

VIII.1. A 16-17. században románra lefordított magyar kálvinista énekek jegyzéke ... 347

VIII.2. Michael Halicius magyar versei ... 350

IX. Rövidítések ... 363

X. Bibliográfia ... 366

X.1. Levéltári források ... 367

X.2. Kéziratok ... 368

X.3. Forráskiadványok és szakirodalom ... 370

4

I. Bevezetés

A reformáció és a románok viszonyának értékelése eddig általában két pólus között mozogott. A magyar irodalom- és egyháztörténészek az erdélyi fejedelmek és arisztokraták minden erőszaktól mentes, csupán a hitbuzgalomtól és a kegyességtől vezérelt civilizatorikus aktusát látták a román reformációban (Hunfalvy Pál, Jancsó Benedek, Révész Imre, Juhász István, Nagy Barna, Tamás Lajos, Gáldi László).¹ Eltérő nézetet képviselt e tárgyban Makkai László, aki 1948-ban, a kárász életű szabad román-magyar kulturális párbeszéd hattyúdalaként megjelent könyvében (Magyar-román közös múlt) a 18-19. századi román nacionalizmus előfutárjaiként mutatta be azt a papokból, tanítókból, bánsági, fogarasi és Hunyad megyei kisnemesekből álló szerény erdélyi román értelmiségi réteget, melyet megérintett a reformáció.

A román történészek és irodalomtörténészek (Zenovie Pâclișeanu, Ștefan Meteș, Augustin Bunea, Nicolae Iorga, Nicolae Drăganu, Ioan Lupaș, Ioan-Aurel Pop stb.) csupán a reformáció irodalmi és nyelvi hozadékait voltak hajlandók pozitívan értékelni. A román szerzők elsősorban olyan eszközként értelmezték a reformációt, melynek segítségével Erdély kiváltságos urai el akarták szakítani az erdélyi románokat a Kárpátokon túli hittestvéreiktől, hogy így könnyebben elmagyarosíthassák őket. Ennek a mártírológikus koncepciónak az alapjait a 18-19. század fordulóján a modern román nacionalizmus előfutárai, a görög katolikus román értelmiségiek (az ún. Erdélyi Iskola tagjai: Samuil Micu-Klein, Petru Maior, Gheorghe Șincai) rakták le, akik a románokat ért minden rosszat a reformációból eredeztettek.

Szerintük a református magyar nemesek kegyetlenül elnyomták a pravoszláv jogfosztott románokat, akiket sok esetben az erdélyi központi hatalom erőszakkal kényszerített a reformációra. Az elnyomást természetesen minél sötétebb színekkel illett ecsetelni, mert

1 Íme néhány jellemző idézet: „Az erdélyi lutheránus szászok, majd protestáns magyarok minduntalan megújuló kísérleteket tesznek, hogy az oláhság egyetemét a görög-keleti egyház sötét szellemi rabszolgaságából az öntudatraébredés világosságába vezessék.” (TAMÁS, 1936, 425-426.) „Nem lélekhalászó prozelitizmusról van szó, hanem a kegyelmi ajándékok őszinte megosztásáról és kölcsönös méltánylásáról a szentek egyességében.”

(NAGY, 1965, 84.)

5

ezáltal annál fényesebben ragyogott a katolikus unió, mely, az ő koncepciójukban legalábbis, megszabadította az erdélyi románokat a protestáns „vallásüldözéstől”.

1945 után érthető okokból a reformáció kutatása úgy román, mint magyar részről visszaszorult. Tovább éltek viszont a régi klisék. Az ateista vulgármarxizmus szellemében 1957-ben megjelent többszerzős román egyháztörténet önálló fejezetet szentelt a kálvinizmus és az erdélyi ortodox egyház viszonyának, melyben a szerzők nem sokban távolodtak el az Erdélyi Iskola és a két világháború közti korszak mártírológikus diskurzusától.² Az 1960-70- es években a reformációnak köszönhetően létrejött 16-17. századi román szövegek kiadása és filológiai elemzése terén a román (főleg Ion Gheție és Alexandru Mareș) valamint erdélyi szász (Arnold Huttmann, Paul Binder) filológusok jelentős eredményeket értek el. Sajnos az épp lendületbe jövő kutatásokat az 1980-as évektől egyre nagyobb mértéket öltő nacionálkommunista paranoia és nagyzási hóbort derékba törte. A román reformáció kutatásában is megjelentek az alaptalan, megalomán elméletek. Így például, Titus Furdui, a Kolozsvári Akadémiai Könyvtár kézirat- és régi nyomtatványok tárának kutatója arról értekezett, hogy a nyomdászat mesterségének kitanulására az első román könyveket megjelentető Coresi diakónust (megh. 1583. k.) a géta-dákok írása inspirálta, akik már Krisztus előtt az első században ismerték a betűmetszés művészetét (fába és agyagba).³

Az 1989. évi decemberi események után nyilván fordulat állt be. Persze a régi reflexek még azután is sokáig éltek/élnek. Ioan-Aurel Pop – aki a középkori magyar-román viszonyról külföldön is az egyik legtöbbet publikáló román történész, ma már akadémikus és a Babeș- Bolyai Tudományegyetem rektora – szerint a reformáció furfangos magyarosítás volt, mert a

„a román nyelv propagálása a kálvinista propaganda részéről csak a románok elcsábítására szolgált, hogy aztán később erőszakkal kényszeríthessék az immár kálvinista románokat a magyar nyelv használatára.” Minderre azért volt szükség, mert a „kiváltságosok, azaz főként a magyar nemesek attól féltek, hogy a románok tömeges áttérése egy bevett vallásra alapjaiban rengeti meg a fejedelemség vallási-politikai rendszerét.”⁴ E teória abszurditására szinte kár is szót vesztegetni. Gondoljunk csak bele: az erdélyi magyar fejedelmek azért teszik kötelezővé a román nyelv használatát az egyházi szertartás során, és azért nyomtattatnak ki saját fejedelmi nyomdájukban román nyelvű könyveket, hogy később erőszakkal tegyék kötelezővé a magyar nyelvet a kálvinista románok számára. Mindez akkor lenne igaz, ha sikerülne olyan adatot felmutatni, ami azt bizonyítaná, hogy az erdélyi fejedelmek a magyar

2 MOISESCU—LUPȘA—FILIPAȘCU, 1957, 363-369.

3 FURDUI, 1982-1983, 520-521.

4 POP, 1996, 43, 51.

6

nyelv használatát várták volna el a románoktól. Ilyen azonban nincs, és nem is lesz, hisz ez a fajta nyelvi nacionalizmus teljesen idegen a 16-17. század szellemétől. A mártírológikus szemlélet tovább élésre ékes bizonyíték a Román Akadémia kolozsvári „George Barițiu”

Történelemtudományi Intézet főmunkatársának, Dumitru Suciunak a történelemhamisításig menő 1997-ben papírra vetetett sorai:

„Nagyon jól tudjuk, hogy az önálló Erdélyi Fejedelemség, azaz a hivatalos magyar nemesi Erdély [sic!], melynek feudális uralkodói katolikus, vagy kálvinista magyar fejedelmek voltak, nem védte, hanem elnyomta és üldözte a román civilizációt és az erdélyi ortodoxizmust. Nagyon jól ismerjük az Approbatae és a Compilatae rendelkezéseit, ahogy azon bebörtönzött, megvert, meggyalázott, sőt még meg is ölt románok szenvedéseit is, akik nem akarták felvenni az urak vallását.

Nem egyszerű szellemeskedés az a mondás, hogy az erdélyi románokénál csak az íreknek volt sanyarúbb sorsuk. Elég csak azokra a románokra gondolnunk, akiket 1656-ban a városok, mezővárosok és falvak kapuiban azért húztak karóba, mert nem akartak kálvinistákká lenni.”⁵

Mindeközben a magyar kutatás néma csöndbe burkolózott a román reformáció tekintetében. Az oly aktív Juhász István, Tamás Lajos, Révész Imre vagy Gáldi László egyetlen sort sem írt le 1945 után a román reformációról. Így aztán azon sem csodálkozhatunk, hogy az 1980-as évek közepén megjelent két reprezentatív összefoglaló munka (a „tízkötetes” Magyarország története és a „háromkötetes” Erdély története) kénytelen volt néhány mondattal elintézni a román reformációt annak ellenére, hogy Péter Katalin épp 1985-ben vetette papírra az alábbi sorokat:

„A nem magyar anyanyelvű népek régi kultúrájával átfogóan pedig nemigen foglalkozunk.

Még kevésbé ismerjük a különböző anyanyelven jelentkező kultúrák egymásra hatásának mértékét vagy körülményeit. Éppen ezért nem tudjuk felmérni a keleti ortodoxia és a római katolicizmus egymás mellett élésének következményeit sem. Nincsenek fogalmaink ilyesmiről, holott a reformáció befogadásának mikéntjét minden valószínűség szerint befolyásolta az a tény, hogy Magyarországon a hitújítás nem egyszerűen az egyetlen létező egyház ellen támadt, hanem a magyarországi kereszténység megléte óta itt élő két egyház mellé állított egy harmadikat. [...] A magyarországi bibliaolvasás problémáinak áttekintése után csak annyi világos, hogy a jövőben végrehajtandó művelődéstörténeti kutatásoknál különös figyelmet kellene fordítani a népek és vallások együttéléséből Magyarországon nagyon valószínűleg létrejött kulturális sajátosságokra.”⁶

5 SUCIU, 1997, 1013-1014.

6 PÉTER, 1995, 45.

7

Péter Katalin intelme a későbbiekben azonban hatott némileg. 1993-ban, például, Budapesten az 1568. évi tordai országgyűlés emlékére szervezett A felekezetek együttélése az Erdélyi Fejedelemségben című nemzetközi konferencián a román reformáció legjelesebb román, magyar és nyugat-európai kutatói vonultak fel. A teljesség igénye nélkül, íme néhány reprezentatív név: Ernst Christopher Suttner, Christine Peters, Joseph Held, Jan van Goudoever, Binder Pál, Maria Crăciun, Sipos Gábor, Demény Lajos, Miskolczy Ambrus, Graeme Murdock, Heltai János, Gheorghe Gorun stb.⁷ Sajnos a kezdeti lendület magyar részről azóta megtorpant, pedig Romániában és Nyugat-Európában a román reformáció kutatása egyre nagyobb népszerűségnek örvend. A román kutatók új generációja igyekszik szakítani a régi beidegződésekkel: nem beszélnek már erőszakos magyarosításról, hanem sokkal inkább a reformációt olyan lehetőségnek látják, mely az erdélyi román egyházat közelebb vitte a nyugat-európai kultúrához. Ezek a kutatók egyetemes kulturális reformról beszélnek, mely minden egyházat, kisebb-nagyobb mértékben, megérintett. Így például, Ana Dumitran amellett érvel, hogy nem Reformációról, hanem sokkal inkább a különböző egyházakban (katolikus, protestáns, görögkeleti) végbemenő reformokról kellene beszélnünk.

Vitatkozik Pierre Chaunu azon megállapításával, hogy a reformáció csak a nyugati kereszténység körében ment végbe. Dumitran úgy véli, hogy a 17. század a „keleti ortodoxia reneszánszának” évszázada volt, ezért ha nem is ment végbe teljesen a keleti kereszténység köreiben a nyugati típusú reformáció, azért a modernizáció iránti igény megvolt ott is, és ez bizonyos mértékben (az egyházi szerkezet átalakulása, nemzeti nyelvek előretörése az egyházi szertartásokban és könyvekben, hitviták és az egyházi román értelmiségi réteg megjelenése stb.) meg is valósult. Ezt nevezi Dumitran „ortodox reformációnak.”⁸ Dumitran elmélete azonban egyáltalán nem új, hisz a román reformációról máig az egyik legalapvetőbb munkát író, Juhász István már 1944-ben a következőket írta: „E misszió nem elnyomás vagy üldözés és nem is térítési kísérlet, hanem a görögkeleti egyház belső átalakítására való törekvés.”⁹ Mégis van különbség a két elmélet között: Dumitran azt állítja, hogy a reformokra és a modernizációra az erdélyi román ortodox egyházon belül is megvolt az igény, egyszóval az ortodox reformáció „alulról” indult, míg Juhász szerint a reformok kezdeményezői az erdélyi kálvinista püspökök és fejedelmek voltak, azaz az ortodox reformáció a központi hatalom

„felülről” irányított akciója volt. Sajnos Juhász elmélete nem csak a román, de a magyar

7 A konferencia anyaga kiadva: EBDC, 2(1955/A-B).

8 DUMITRAN, 2004.

9 JUHÁSZ, 1944, 294-295. Jellemző tünete a magyar-román tudományos párbeszédnek, hogy Dumitran sajnos nem hivatkozik Juhász szóban forgó művére.

8

szakirodalomból is kikopott 1944 után. Jelen disszertáció nem titkolt célja az, hogy az elejtett vita fonalát újból felvegye.

Wolfgang Reinhard és Heinz Schilling munkásságának köszönhetően a múlt század hetvenes-nyolcvanas éveiben a konfesszionalizáció felkapott terminus lett a nyugat-európai reformációkutatók között. Reinhard szerint az általuk alkalmazott paradigma két folyamatot ír le: egy egyháztörténetit és egy társadalomtörténetit. Az előbbit nevezte Reinhard Konfessionsbildungnak (amit, Balázs Mihály javaslatát elfogadva, a felekezetépítés kifejezéssel magyaríthatunk legpontosabban), míg az utóbbit jobb, ha meghagyjuk eredeti formájában és magyarul is konfesszionalizációnak nevezzük.¹⁰ E folyamatnak Reinhard hét fázisát különböztette meg: 1. hitvallások megírása, a hittételek tisztázása és egységesítése céljából; 2. e hitvallások terjesztése (elsősorban oktatás) révén a saját felekezet megerősítése érdekében; 3. más felekezetek hitvallásai elleni propaganda (hitviták), a saját felekezeten belüli újítások megakadályozása (cenzúra); 4. a felekezet által elvárt normák elfogadása és interiorizálása az egyes hívek által; 5. a hívek fegyelmezése, a közösség tudatos összetartása érdekében; 6. az új felekezeti rítusok elfogadása; 7. a régi nyelvhasználat megváltozása, sajátos felekezeti nyelvhasználat kialakulása (pl. új névválasztásai szokások). E hét fázis leginkább a felekezetépítésnek feleltethető meg, míg a későbbiekben még ezekhez hozzáadott három mozzanat a konfesszionalizációnak: 8. az egyházszervezet kiépítése, a régi középkori struktúra megőrzésével, vagy annak helyettesítésével; 9. a belső egyházi élet ellenőrzése (pl.

vizitációk), 10. az államhatalommal kialakított szimbiózis.¹¹

A felekezetépítéses-konfesszionalizációs paradigmát Reinhard és Schilling elsősorban azért alkották meg, hogy megpróbáljanak a marxista „vallásszociológiai redukcionizmus”

(Schilling) és a Max Weber-i idealizálás mellett egy új értelmezési keretet (főként a Niklas Luhman-i rendszerelmélet alapján) adni annak a folyamatnak, mely révén a reformációnak köszönhetően Nyugat-Európában a homogén katolikus egyházi és vallási rendszer több felekezetűvé vált, és ezzel párhuzamosan, megtörtént a „vallás átpolitizálása” (Politisierung des Kirchlichen, Schilling) valamint az egyház állam általi monopolizálása is, mely az engedelmes, fegyelmezett, hivatalnok-szerű alattvalókból álló modern állam kialakulásához vezetett.¹² A Reinhard és Schilling által javasolt új módszerrel és szókészlettel jól le lehetett írni Németország egyes tartományaiban, az egyház és a világi hatalom képviselőinek együttműködése révén végbement felekezeti egységesítés és a központi állami hatalom

10 REINHARD, 1994, 111; BALÁZS, 2016, 16.

11 REINHARD, 1994, 111; REINHARD—SCHILLING, 1995; DEVENTER, 2008, 40-41. Magyarul: BALÁZS, 2016, 17;

KÁRMÁN, 2014, 28; TUSOR, 2011, 3.

12 SCHILLING, 1988, 13, 30; SCHILLING, 1999, 15

9

megerősödésének folyamatát. Gyorsan felmerült azonban az a kérdés is, hogy milyen mértékben alkalmazható a konfesszionalizmus paradigmája Európa más területein, a mi esetünkben Közép-Kelet Európában, és elsősorban természetesen az Erdélyi Fejedelemségben? Annak ellenére, hogy úgy a külföldi, mint a magyar kutatók is többször hangsúlyozták már azt, hogy Közép-Kelet Európa és azon belül is az Erdélyi Fejedelemség kiváló terep lenne a konfesszionalizációs paradigma tesztelésére,¹³ mégsem beszélhetünk átütő sikerekről ezen a téren. Még rosszabb a helyzet a román reformáció vonatkozásában, hisz azok a szerzők, akik a konfesszionalizáció paradigmájával próbálják meg leírni a kora újkori Erdély felekezeti, egyházi és vallási világát, a románok közti felekezetépítési kísérletekről szinte egyáltalán nem szólnak.

A konfesszionalizáció közép-kelet-európai kérdéskörét tárgyaló Lipcsében megtartott konferencia anyagát publikáló kötetben Krista Zach értekezett az erdélyi helyzetről.¹⁴ Tanulmányában Zach a hagyományos pozitivista történetírói módszerekkel mutatja be az erdélyi felekezetek helyzetét. Végső következtetése az, hogy a rendek (natio) által uralt országban nem volt lehetséges átültetni a németországi tartományi modellt, az

„államkonfesszionalizmust” (Staatskonfessionalisierung), ezért Erdély valójában a német konfesszionalizációs modell ellenmodellje.¹⁵ Sajnos az a néhány sor, amit a román egyházról és a román reformációról ír régi közhelyek ismételgetése. Zach szerint a magyar egyházi vezetők és a fejedelmek iskolák felállításával, román könyvek nyomtatásával, a román nyelvnek az egyházi szertartásba való bevezetésével (az óegyházi szláv helyett), és főként a társadalmi helyzet jobbításának (jobbágyszolgáltatások alól való felmentés) ígéretével próbálták meg az erdélyi románokat megnyerni a reformációnak.¹⁶ Amellett, hogy ebben az elemzésben nem igazán érhető tetten a konfesszionalizációs modell alkalmazása, látni fogjuk a későbbi fejezetekben azt, hogy ha tüzetesebben megvizsgáljuk a félreértelmezett, vagy sokszor figyelmen kívül hagyott forrásokat, akkor Zach állításai ugyancsak gyenge lábakon állnak. Csak két példát ragadok ki itt, melyekről a disszertáció során még szó esik. Sajnos

13 „Közép-Kelet-Európa gazdag kínálata kiváló ’játékterepet’ nyújt a konfesszionalizáció kérdésével foglalkozó kutatók számára.” (DEVENTER, 2008, 57.) „A három részre szakadt Magyarországon belül az Erdélyi Fejedelemség nyújt olyan terepet, ahol remény nyílhat az eredetileg a német fejedelemségekre kidolgozott paradigma teljes spektrumának vizsgálatára, hiszen a felekezetek kialakulása és az államhatalom kiépülése itt egyazon területen vizsgálható, szemben a távoli hatalmi központ által irányított Magyar Királysággal; a hódoltság pedig még a Habsburg uralom alatt álló területnél is egyértelműbben kizárható az „etatista”

konfesszionalizáció-elmélet köréből.” (KÁRMÁN, 2014, 33.)

14 Krista ZACH, Stände, Grunherrschaft und Konfessionalisierung in Siebenbürgen. Überlegungen zur Sozialdiszipllinirung (1550-1650) in Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa, 367-392. Csak a tanulmány román fordítását volt módomban használni: ZACH, 2008.

15 ZACH, 2008, 125-126. Zach elméletének frappáns magyar bemutatását, egyúttal tiszteletteljes és megalapozott bírálatát lásd: BALÁZS, 2016, 15-16.

16 ZACH, 2008, 114.

10

nem igaz az, hogy az iskolák felállítása a reformáció felé csábította volna a románokat, ugyanis Lorántffy Zsuzsanna hiába állíttatott fel Fogarasban a románok számára iskolát 1657- ben, és hiába működött az egészen 1692-ig, román református közösség mégsem alakult ki a fogarasi uradalomban. Az sem igaz, hogy az erdélyi központi hatalom társadalmi előnyöket kínált volna fel a reformációra áttért románoknak. Báthory Gábor az összes román papot kiemelte a jobbágysorból, (hogy ez a valóságban mit jelentett arról később még részletesebben is szólok) nemcsak azokat, akik áttértek a reformációra. Egy 1569. évi országgyűlési határozatot kivéve – mely szerint a reformációra áttért román papoknak minden házas ember köteles volt egy kalangya búzát adni (erről az alábbiakban még részletesebben is szólok) – egyetlen olyan esetről sem tudunk, amikor a fejedelmek, vagy a földesurak megjutalmaztak volna valakit, (például nemességet, vagy birtokot adományoztak volna neki stb.) legyen az román jobbágy, kenéz, pópa, esperes, vagy vladika, pusztán azért, mert az

„uniálta magát” a kálvinistákkal.

Zach az erdélyi felekezetesedés legfontosabb jellegzetességét abban látja, hogy az nem állam-, hanem csoportkonfesszionalizáció volt (Gruppenkonfessionalisierung). Zach más tanulmányaiban is említést tesz arról, hogy a különböző felekezetek kialakulása és megerősödése együtt járt a különböző társadalmi csoportok „nemzeti” identitásának a megerősödésével. Ezért azt állítja, hogy a kálvinizmus volt a magyar vallás, a lutheranizmus a szász vallás, míg a keleti ortodoxia a román vallás.¹⁷ Ezért aztán a felekezetváltás sok esetben nyelvváltással is együtt járt. Az igaz, hogy ez a csoportkonfesszionalizációs modell a szászok esetében működőképesnek bizonyul, hisz ott terület, etnikum, felekezet, nyelv és társadalmi csoport (natio) szinte teljes mértékben egybeesik. Emellett Heltai Gáspár és Dávid Ferenc, valamint a kolozsvári szászok esetével könnyen lehetett bizonyítani azt a tételt, hogy a felekezetváltás nyelvváltás is volt egyben, hisz ők miután kálvinistákká, majd később unitáriusokká lettek, a szász nyelv helyett a magyart kezdték használni. E modell azonban csak a felületes vizsgálónak tűnik meggyőzőnek és tetszetősnek. Mert túl azon, hogy kísértetiesen emlékeztet egyes román kutatók azon anakronisztikus nézetére, mely szerint a románokat azért akarták az erdélyi fejedelmek áttéríteni a kálvinizmusra, hogy ezáltal elmagyarosítsák őket (lásd felekezetváltás = nyelvváltás) joggal figyelmeztet Balázs Mihály arra is, hogy Krista Zach és Harm Kuelting érvelésében 19. századi sztereotípiák köszönnek vissza.

17 ZACH, 2001, 89. Zach nézetét Hram Klueting is átveszi: KLUETING, 2005, 53-55.

11

„Úgy látszik, a természetesen történelmi gyökerű, a szászságot a lutheranizmuson kívüli heterodoxia bármilyen hatásától érintetlennek látni akaró szemlélet feledtette el a szerzőkkel, hogy a természetes soknyelvűségben élő Kolozsvárott, illetőleg Erdélyben nem beszélhetünk a felekezetesedés nyelvi meghatározottságáról. Jakab Elek és az általam nagyon nagyra becsült mostani német tudósok állításával szemben a református vagy antitrinitárius hit felvétele nem jelentette sem a nyelvi, sem az etnikai identitás elvesztését sem Kolozsvárott, sem másutt. ”¹⁸ – írja Balázs Mihály.

Zach és Klueting tézisének cáfolatára elég csak megemlíteni a kriptokálvinista, de még inkább az unitárius szászokat, akik egészen a 18. század közepéig képesek voltak közösségként fennmaradni.¹⁹

A konfesszionalizáció sikerén felbuzdulva a kolozsvári Babeş-Bolyai Tudományegyetem 2008-ban történelmi évkönyvében ebben a témában különszámot jelentetett meg. Sajnos a román reformációról szinte alig esik szó a közölt tanulmányokban.

Szemmel láthatóan a nyugat-európai kutatók nem tudnak mit kezdeni az európai reformációnak ezzel a különös változatával.²⁰ Az viszont külön értékelendő, hogy a vallási intolerancia működési mechanizmusait jól ismerő nyugat-európai szakemberek számára nem sokat mond a román kutatók mártirologikus szemlélete. Egész egyszerűen a románok vonatkozásában – annak ellenére, hogy a görögkeleti ortodoxia Erdélyben nem volt recepta religio – nem találni a vallásüldözés nyomait. Balázs Mihály mutatta ki, hogy a recepta reliogiók rendszere nem egycsapásra az 1568. évi tordai országgyűléssel, hanem csak fokozatosan alakult ki nagyjából 1595 tájára. Abban is igaza van Balázs Mihálynak, hogy a bevett vallások esetében nem „valamiféle korai nacionalista diszkriminációról van szó” a román nemzetiségű ortodoxok irányába,

„hanem arról, hogy a törvények megalkotói az általuk tisztának gondolt evangélium terjesztésére törekedtek, protestánsok lévén a románok között román nyelven, és ily módon egy bizonyos típusú írásbeliség ügyét kétségtelenül előmozdítva, ám érzéktelenséget vagy megvetést tanúsítva a késő középkori ortodox román kultúra egyéb komponensei iránt.”²¹

18 BALÁZS, 2016, 27.

19 A kolozsvári unitárius szászokról legutóbb Keserű Gizella érttekezett: KESERŰ, 2013. A nyelvi és etnikai határok mentén végbemenő magyarorsági felekezetképződésről sokkal árnyaltabban és meggyőzőbben írt Csepregi Zoltán. Erdélyi viszonylatban csak a brassói szászok és a barcasági magyar evangélikusok példáját idézi, de az is jól megvilágítja azt, hogy a nyelvi-etnikai és felekezeti határok nemcsak Magyarországon, hanem Erdélyben sem estek egybe a 16-17. század folyamán. Lásd: CSEPREGI, 2011; CSEPREGI, 2016.

20 MURDOCK, 2008; ZACH, 2008.

21 BALÁZS, 2002, 64-65. Lásd még: DÁNÉ, 2014, 63.

12

Nem tudom, hogyan lehetne kimutatni, hogy miben is állhatott a 16. század második felében az erdélyi országgyűlések „érzéktelensége” és „megvetése” a „késő középkori ortodox román kultúra egyes” összetevői iránt, de véleményem szerint e kérdéskörben a magyar „öntömjénező” álláspontot „józanul bíráló, színvonalas összefoglalás”²² képviselőjeként nem a Balázs Mihály által példáként állított, Ioan Vasile Lebet kellene felmutatni. Leb ugyanis a román sérelem- és és mártírideológia egyik legodadóbb híve. A Balázs Mihály által is hivatkozott tanulmányában Leb az erdélyi románok 16. századvégi szenvedéstörténetét mutatta be. A hivatkozott országgyűlési és egyéb végzések azonban társadalmi, valamint jogi és nem vallási, vagy kulturális diszkriminációról beszélnek. Legtöbb esetben nem is a magyar, hanem a román és a szász közösségek konfliktusairól szólnak.²³ A társadalmi és a vallási mező természetesen szorosan összefüggött, és a Leb által felsorolt diszkriminációs intézkedések épp azért születhettek meg, amiért a románok vallása nem lehetett recepta religio. Azért, tudniilik, mert Erdélyben a románság nem volt rendi nemzet (natio). Csak az a vallás nyerte el a 16. század végére a bevett státuszt, melyet a már korábban bevettnek nyilvánított rendi nemzetek (magyarok, székelyek, szászok) tagjai gyakoroltak. A Leb által is képviselt román mártírelmélet szerint természetesen a románok azért nem válhattak a középkor folyamán rendi nemzetté, mert a római telepesek és a dák őslakosok keveredéséből kialakult román nép Traianus császár óta ugyan folyamatosan Erdély területén tartózkodott, és a magyarok bejövetelekor már „proto-államszervezetekben” élt, de ezeket az új hódítok szétrombolták és a románokat jobbágysorba süllyesztették. A magyar történészek szerint viszont a helyzet ennél sokkal bonyolultabb. Makkai László szerint „ha a románok is egész tömegükben a [magyarok, székelyek, szászokéhoz] hasonló nemzetiségi autonómiák kialakulásának korában érkeztek volna, [mint a székelyek és a szászok] egységes renddé való fejlődésük aligha ütközik akadályokba, mivel azonban [Erdélybe való] bevándorlásuk súlya a 14. századra esik, kénytelenek voltak az adott keretek közé illeszkedni […] a nemesi vagy a

22 BALÁZS, 2002, 65.

23 Íme, a Leb által említett példák: Tomori Pál kalocsai érsek 1523. november 16-i levele a fogarasi szászokhoz, melyben a románok által a szászoknak okozott károk megtérítésének módozatairól ír; egy 1548. évi oklevél mely megtiltja a románoknak, hogy a fogarasi szászok legelőit használják; 1583-ban a szebeni tanács úgy határozott, hogy ha a Szeben melletti Paplaka (Gunzendorf) településről egy román lehántja egy fa kérgét, és utána elmenekül, akkor a falu köteles kiadni Szebennek egy másik románt, hogy azt akasszák fel a bűnös helyett;

1552-ben a marosvásárhelyi országyűlés elrendelte, hogy „az oláh az magyart vagy szászt ki ne adhassa [fel ne jelenthesse] de az magyar, vagy szász az oláhot ki adhassa”; az 1555. évi országyűlés rendelete: „a keresztyén [magyar, szász] parasztot hét keresztyén, az oláhot három keresztyén vagy hét oláh tanú eskűjére lehet kiadni.”

Lásd: LEB, 1994, 36-37; EOE, I, 395, 470.

13

jobbágyi osztályba olvadni.”²⁴ Így aztán a kezdetben a székelyekhez és a szászokhoz hasonló szabadságot élvező közrománok elveszítették személyi szabadságukat, de nem a magyar földesurak, hanem a nemesített román kenézek és vajdák jobbágyaivá lettek. Mindemellett a rendi nemzetté válás területi alapon működött. Tehát, azok a népek váltak később natióvá, melyek, saját szokásaikat megtartva, egységes és összefüggő területen (Terra Siculorum, Terra Saxonum, Terra Hungarorum) éltek. A 13. századi oklevelekben még találkozunk a Terra Blachorum említésével, de ez később mégsem lett a románok által lakott kompakt terület, így a románok sem lettek natio valachicává. Főleg azért, mert nem éltek egységesen területen, mint a székelyek és a szászok, mert épp pásztorkodó életmódjuk miatt folyton vándoroltak.

Mindannak ellenére, hogy a keleti ortodoxia nem volt bevett vallás, nem volt üldözött sem, mint például időnként a katolikus, az unitárius vagy a szombatos. A románok vallását- egyházát Erdélyben soha nem tiltották be, nem kényszerítették őket arra, hogy áttérjenek valamely más bevett vallásra, habár ennek lehetőségét sem zárták ki. Sőt, amint azt a későbbiekben látni fogjuk, vallási szempontból a rendi struktúrákon kívüli létből a románoknak nem csak hátrányuk, hanem előnyük is származott. A román jobbágyok ugyanis, a ruszinokhoz hasonlóan, éppen szkizmatikus voltuk miatt nem voltak kötelesek a katolikus egyháznak dézsmát fizetni. Amint azonban katolikussá lettek nyomban dézsmafizetővé is váltak. Minden bizonnyal ez a legegyszerűbb magyarázata annak, hogy a középkor folyamán a román jobbágyok szinte egyáltalán nem tértek át a katolicizmusra.

Graeme Murdock a recepta religiók rendszerét kodifikáló és egyes román kutatók által sokat szidott Approbatae kapcsán egyenesen azt állítja, hogy: „A jezsuitákat ismét kitiltották, míg a románok ortodox egyházát elismerték”.²⁵ Krista Zach szintén azt írja, hogy a román kutatók nagy része egyoldalúan, leegyszerűsítve, és forrásokra való hivatkozás nélkül mutatja be a fejedelmek felől jövő vallási nyomást. Igaz, egy korábbi könyvében épp ő érvelt amellett, (a fent említett Gruppenkonfessionalisierung-modell szellemében) hogy a románok reformálása magában hordozta a magyarosítást is, mivel 1655-ben 26 román jobbágy, miután áttért a református hitre, magyarosította a nevét is. A forrás (egy 1655. június 1-én kelt levél) azonban, amire hivatkozik Zach elég gyanús. Erre már Graeme Murdock is felhívta a figyelmet, hangsúlyozva egyúttal azt is, hogy ha hiteles is a forrás, akkor is csak óvatosan kell

24 MAKKAI, 1943, 351. Lásd még MAKKAI, 1988, 344; MISKOLCZY Ambrus, Román történelem – régi-új viták és megközelítések feszültségében, (kézirat), Budapest, 2018, A kenézségektől a nemességig c. fejezetet. Itt mondok köszönetet a szerzőnek, hogy a kiadás előtt álló kéziratát rendelkezésemre bocsájtotta.

25 MURDOCK, 2008, 68.

14

kezelni, mert egyedi esetről van szó.²⁶ Ana Dumitrané az érdem, hogy az ügy kapcsán eloszlatta a félreértéseket. Nem levélről, hanem egy 1649-ben megjelent ószláv énekeskönyvbe (triod) írt bejegyzésről van szó. Ebben az áll, hogy 1655-ben a tordasi románok kénytelenek voltak új templomot építeni, mert a régit Rákóczi György fejedelem 1652-ben a kálvinistáknak adta. A bejegyzés tüzetes elemzése után Dumitran meggyőzően bizonyította, hogy annak hitelességével kapcsolatban komoly aggályok merülnek fel, és a bejegyzés nem a 17., hanem a 19. századból való. (A könyvnek az a példánya, melyből a tordasi görög katolikus pap 1900-ban közölte az ominózus feljegyzést, természetesen azóta sem került elő.)²⁷ A román neveket tehát nem a 17. hanem a 19. században magyarosította az ismeretlen bejegyző.

Külön érdemes szólni a Carlo Tagliavini által elindított román reformáció- kutatásokról. Tagliavini 1952-ben terjedelmes tanulmányt publikált a kéziratos román énekeskönyvekről.²⁸ Tagliavini azt szerette volna bebizonyítani, hogy ugyan a régi román irodalmat és kultúrát magyar és lengyel közvetítéssel érintették meg a nyugat-európai kulturális hatások, de épp a reformációnak köszönhetően egyes román fordítók nem csak magyar, hanem eredeti latin forrásokat is használtak, ami a nyugat-európai kultúra közvetlen hatását igazolja. Annak ellenére, hogy, mint később látni fogjuk, a szóban forgó latin szövegeket nem román, hanem magyar szerzők fordították románra Tagliavini igyekezete érthető és dicsérednő is: 1952-ben az óegyházi szláv hatással átitatott régi román kultúra európaiságának/latinitásának hangsúlyozása egyértelműen az akkori szláv birodalmi (szovjet- orosz) terjeszkedés elleni fellépésnek minősült. Főleg úgy, hogy Tagliavini tanulmánya egy a kommunista börtönben meghalt volt román vasgárdistáról (Sextil Pușcariu) elnevezett, Nyugat-Európában kiadott folyóiratban jelent meg.

A román reformáció szövegeivel foglalkozó olasz filológusok (Giuseppe Piccillo, Daniele Pantaleoni) továbbra is a Tagliavini által kijelölt utat követték. Daniele Pantaleoni nemrég ki is adta a 17. század közepén keletkezett egyik kálvinista román zsoltáfordítást.

Szerinte ezek a zsoltárok „a nyugati költészet első visszhangjai a román irodalomban.”²⁹ Sajnos Pantaleoni, ahogy egy másik olasz kutató Cesare Alzati is, a két világháború közötti, valamint a Ceauşescu-korszak legrosszabb emlékeit idéző mártírológikus szemléletmódot követi a román reformáció bemutatásakor. E leegyszerűsítő beszédmódot a mai román szerzők legjava is meghaladta már (pl. Gheorghe Gorun, Ana Dumitran, Alin-Mihai

26 ZACH, 2008, 114; ZACH, 1977, 178-179; MURDOCK, 1995, 220.

27 DUMITRAN, 1997, 301-309.

28 TAGLIAVINI, 1952, 42-43.

29 PANTALEONI, 2008, 9, 41.

15

Gherman, Ovidiu Olar, Emanuel Conțac stb.). Az nyilván Pantaleoni egyéni szakmai gyengesége, hogy ezekre a szerzőkre még csak nem is hivatkozik. Az viszont már a mi (azaz a magyar filológusok és történészek) mulasztásunk is, hogy a nyugat-európai szerzők számára nem tudjuk elfogadható köntösben előterjeszteni álláspontunkat, és odáig hatni, hogy egyáltalán hajlandóak legyenek megismerni azt.

A fentiek alapján az is nyilvánvaló, hogy a román reformációról alapkutatások, forrásfeltárás és alapos forráskritika nélkül nem lehet érvényesen nyilatkozni. E téren munkám előzményeként Sipos Gábor és Ősz Sándor Előd kutatásait emelném ki, melyeket jómagam is igyekeztem kibővíteni e disszertáció során. A román reformáció kutatásában már csak azért is érdemes visszamenni minden esetben az autentikus forrásokig, mert amint azt látni fogjuk a későbbiekben, számos a források félreértelmezésére, sőt nem egy esetben meghamisítására visszavezethető téves elmélet és értelmezés tartja magát makacsul még ma is a szakirodalomban.

A jól meghatározható nemzeti kultúrák között létezik egy köztes, több identitású kultúra is, mely egyszerre tartozhat két különböző letisztult nemzeti kultúrához. Nos, a román reformáció par exellence ilyen jelenség. Ennek a köztes irodalomnak és kultúrának a történetét nem lehet egyik nemzeti kultúra, vagy irodalom szemszögéből sem jól megírni. Épp ezért a román reformáció a 16-17. századi magyar irodalom román részének a története.

Persze ez fordítva is igaz a román reformáció a 16-17. századi román irodalom magyar részének a története. A román reformáció jó néhány szövegét (énekeskönyvek, zsoltárok, katekizmusok) olyan magyar szerzők írták (Viski János, Agyagfalvi Sándor Gergely, Fogarasi István), akik megtanultak románul. Ezek az irodalmi művek és kulturális jelenségek a kultúrák közti átjárhatóság szükségességére biztatnak. Az érdekes az, hogy a 19-20.

században és némiképp még napjainkban is a köztes kulturális jelenségeket a nemzeti kultúrák, melyek mindig a homogenizációra, az egységre törekednek, mostohán kezelték. A köztes kulturális jelenségek irányába tehát mind magyar mind román oldalról vagy az elhallgatás, vagy a közöny, vagy egyenesen az ellenséges visszautasítás volt a bevett magatartás. Most azonban pozitív kezdeményezéseknek lehetünk tanúi, mind Romániában, mind Nyugat-Európában. Remélni lehet azt is, hogy ebből a magyar tudományosság sem fog kimaradni. Ennek bizonyítéka szeretne lenni ez a disszertáció is.

16

II. A reformáció és a románok viszonya a 16. században

17 II.1. Luther és Gavril protosz

A reformátorok érdeklődését a görögkeleti egyház már korán felkeltette. Luthernek a Jan Eck-kel (1486-1543) folytatott vitájából, valamint a Von den Conciliis und Kirchen (1539) c. iratából világosan kiderül, hogy a német reformátor számára a görög egyház olyan ősmodell volt, mely legitimálta reformátori törekvéseit. Luther nem tartotta eretnekeknek a görögkeletieket, és nem zárta ki őket Krisztus egyetemes egyházából. E témában 1519.

júliusában késhegyre menő vitát folytatott Eck-kel Lipcsében. Eck annyira radikális nézeteket vallott a görögkeltei egyházzal kapcsolatban, hogy azokat még a katolikus teológusok egy része sem fogadta el. Azt állította ugyanis, hogy az egyházszakadás révén a görög rítusúak nem csak a pápa elsőségét tagadták meg, hanem a hitet is elvesztették és eretnekké váltak.

Eck tézisének bizonyítására Konstantinápoly 1453. évi elestét hozta fel, melyet Istennek a görögkeletiekre mért jogos büntetéseként állított be, amiért azok elszakadtak Rómától. Luther azzal vágott vissza, hogy a görög egyház régibb, mint a római, és számos olyan szentje van, melyet a római egyház is elfogad. Ők is eretnekek lettek volna? – tette fel a kérdést Eck-nek.³⁰

Luthernek az 1520 végén keletkezett A Római Pápaságról a hírhedt lipcsei romanista ellen c. (Von dem Papsttum zu Rome widder den hochberumpten Romanisten zu Leiptzick) röpiratának kontextusából kiemelve szokták idézni az alábbi mondatot, annak alátámasztására, hogy Luther a protestáns és a görögkeleti egyház között valamiféle hasonlóságot látott: „a görögöknek ugyanaz a hitük, mint a mienk, ugyanúgy keresztelnek, ugyanúgy prédikálnak, és ugyanúgy élnek, ahogy mi.”³¹ A fenti idézetet azonban csak némi csúsztatással lehet úgy értelmezni, hogy abban Luther az általa elképzelt protestáns és a görögkeleti egyház közti hasonlóságokra utalt volna. Egyrészt ekkor még nem beszélhetünk protestáns egyházról. Maga Luhter is, mint ágostonos barát írta a szóban forgó röpiratot, melyben azon háborodott fel, hogy Róma a német püspökök kinevezéséért cserébe pénzt kér.

Luther amellett érvelt, hogy „rút hazugság és Krisztus ellen való hamis beszéd annak beszéde, aki azt mondja, hogy a kereszténység Rómában van, vagy Rómához van kötve, s még inkább, hogy a fő és a hatalom ott isteni eredetű.” Ebben a kontextusban hozta elő Luther a görögkeleti egyházat, annak igazolására, hogy létezik kereszténység a Római Egyházon kívül is. Azaz, azok, akik nem a pápától függenek szintén keresztények és nem eretnekek, ahogyan azt, mint fentebb láttuk, Jan Eck is vallotta. Luther tehát nem arról beszélt, hogy a görögkeleti

30 A Luther-Eck vitát Ernst Benz tanulmánya alapján foglaltam össze: BENZ, 1955, 406-418.

31 Idézi: RÉVÉSZ, 1937, 286. Lásd még: PELIKAN, 1974, 281.

18

és az általa elképzelt protestáns egyháznak vannak közös vonásai, hanem arról, hogy a görögkeletiek és a husziták nem eretnekek, hanem ugyanolyan keresztények, mint a római katolikusok.³²

Az első megbízható információink arról, hogy a román hívek a saját mindennapi életükben is szembesültek a reformáció tanaival és gyakorlatával, 1526-ból vannak. A magyar szakirodalomban is ismert Stoltz György (Georg Stoltz) esetéről van szó. A sziléziai származású aranysarkantyús lovag Brandenburgi György várnagya volt a hunyadi várban.

Gosztonyi János erdélyi püspök 1526. szeptember 24-én kelt levelében utasította Máté alpestesi esperes-plébánost, István dévai, valamint Imre hunyadi plébánost, hogy tartsanak vizsgálatot Stoltz ügyében. E háromtagú bizottság október 13-án tette meg jelentését, melyben többek között ez áll: „egyszer egy szombaton a román pap házába ment [Stoltz], és ott a hívő keresztények kigúnyolására húst evett a románokkal együtt, és a román szektát dicsérte a keresztény hithez [értsd katolikus] képest.”³³

A beszámoló több szempontból is érdekes. Egyrészt Stoltz a reformáció tanait, és azok közül is, amint Csepregi Zoltán kimutatta, a szintén sziléziai Kaspa von Ossig Schweckenfeld radikális nézeteit, hirdette a románoknak,³⁴ akiknek vallását dicsérte. Az mindenesetre furcsa, hogy a románok hajlandóak voltak böjt idején húst enni, hisz a románok mindig is nagyon ragaszkodtak a böjt megtartásához. Épp ezért az, hogy Stoltz kedvéért még böjt idején is hajlandók voltak húst enni, egyáltalán nem jelenti azt, hogy azonosultak volna a Stoltz által hirdetett radikális reformátori eszmékkel. Sokkal inkább arról lehetett szó, hogy félelemből engedelmeskedtek a hatalom képviselőjének. És erre minden bizonnyal meg is volt az okuk, hisz Stoltz későbbi viselkedése is igazolta félelmük jogosságát. Az eretnekvizsgálat eredménytelenül zárult, és Stoltznak semmi bántódása nem esett. 1528-ban Hunyad lakói arról panaszkodtak uruknak, Brandenburgi Györgynek, hogy a várnagy igen sanyargatja őket,

32 „Vajon keresztényi értelemben mondható-e, hogy az összes többi keresztények az egész világon eretnekek és pártütők, bárha mindjárt velünk egyetérve ugyanazon keresztséget, szentséget, evangéliumot és a hit összes cikkeit vallják is, kivévén, hogy papjaikat és püspökeiket nem Róma által erősíttetik meg, vagy mint most történik, nem pénzen vásárolják meg, és mint a németek nem hagyják magukat lóvá tenni; mint teszem azt a muszkák, a fehéroroszok, görögök, csehek [husziták?] és sok más nagy ország népe ezen a világon. Mert ezek mind hisznek, mint mi, keresztelnek, mint mi, prédikálnak, mint mi, élnek, mint mi; a pápának is megadják a tisztességet, anélkül azonban, hogy pénzt adnának a maguk püspökei és papjai megerősítéséért, no meg a búcsúval, bullákkal, ólommal, pergamenttel és több efféle római portékával sem engedik magukat nyúzatni és csúfra tenni, mint a tökrészeg németek teszik.” Luther szövegét az alábbi kiadásból idézetem: LUTHER Márton, A Római Pápaságról. Egyházreformáló iratok, ford. MASZNYIK Endre, Felsőörs, Aeternitas, 2004, 11, 19. Lásd még Szegedi Edit előadását (Egy félreértelmezett idézet) a Reforma și românii în secolele XVI-XIX – A románok és a reformáció a 16–19. században, Kolozsvár, 2016. november 3-4 c. konferencián.

33 „Et aliquando ad domum valachi presbyteri accessit sabbato, ibique in derisionem Christi fidelium, cum ipsis valachis carnes comedit et sectam valachalem extollit christiane fidei.” (ETE, I, 285). Lásd még: CSEPREGI, 2013, 114; BINDER, 1971, 273-274.

34 CSEPREGI, 2013, 115.

19

noha amúgy is nagy ínségben szenvednek, mert egy tűzvész alkalmával 124 ház égett meg a városban. Ráadásul Stoltz még a panaszlevelüket megíró tanítót (rectorem scholae nostre) is veréssel fenyegette meg. Mi sem jellemzőbb Stoltz népszerűtlenségére, mint az, hogy végül saját várbeli emberei verték agyon.³⁵

A következő adat arról, hogy Luther tanai eljutottak a magyarországi és erdélyi görög pravoszlávokhoz Lacko logofetnak az Áthosz hegyi Gavriil protosszal folytatott levelezésében maradt fenn. A Szapolyai János írnokaként bemutatkozó „Lacko ot Mocsest”

erdélyi román értelmiségi lehetett, aki nyilván tudott ószlávul (a levelezés ugyanis ezen a nyelven maradt fenn.)³⁶ A Budáról 7042-ben [azaz 1534] kelt levelében Lacko arról számolt be Gavriilnak, hogy egy bizonyos Luther nevű próféta azt hirdeti, hogy

„nincs szükség sem böjtre, sem gyónásra, sem liturgiára, valamint, hogy nem szükséges a szentekhez, sem a prófétákhoz, sem az apostolokhoz, sem a vértanúkhoz, sem a szentséges Istenszülőhöz imádkozni, egyedül Istenhez; mert jóllehet szentek ők, Isten előtt azonban nem nyújtanak segítséget. Azt is mondják a papjaik, hogy házasodjanak, mint a mieink.”

Lacko szerint Luther tanai nemcsak a német földet hódították meg, hanem „magyar földön is sokan csatlakoztak hozzá.” Mivel ez nagy zavart okozott a görögkeleti papság körében is, akik nem tudják miként cselekedjenek, ezért Lacko arra kéri Gavriilt, hogy küldjön nekik „valamiféle tanítást a szent írások alapján.” Egyben arról is tudósítja az Áthosz hegyi szerzetest, hogy János király „szeretne egy zsinatot szervezni, és a mi patriarcháinkat szeretné arra a császártól [I. Szülejmán szultántól] kikérni, hogy legyenek ott a mi földünkön összehívandó zsinaton.” Gavriil, aki minden bizonnyal Luther tanításait csak a Lacko által fentebb idézett summás leírásból ismerhette, és arról sem tudhatott, hogy Luther micsoda rokonszenvvel tekint a görögkeleti egyházra, hosszú választ írt, melyben nem csak a reformációval, hanem a római katolicizmussal is polemizált. (Minderről alább még részletesebben szólok.) Érdekes Lacko levelének az a része, melyben arról van szó, hogy Szapolyai zsinatot szeretne összehívni, melyen részt vennének a görögkeletiek is, azért, hogy

35 IVÁNYI, 1934, 95; CSEPREGI, 2013, 116.

36 Binder szerint 1551-ben Lacko hazatért szülőfalujába a Hunyad melletti Macsesdre: BINDER, 1974, 210. Nem kizárt, hogy a Maczasdi családról van szó, és Lacko ot Mocsesti azonos azzal a Maczasdi Lászlóval, aki 1552- ben ott szerepel a Déva környékét pusztító Castaldo ellen a Hunyad megyei nemesség nevében kiadott tiltakozó irat aláíró között. Lásd: VERESS, 1898, 26, 42. Gavriil protosz a román irodalom- és kultúrtörténet jól ismert alakja: 1504-ben Havasalföldre menekült, ahol a későbbi vajda Neagoe Basarab (uralk. 1512-1521) tanítója és bizalmasa lett. Basarab kérésére írta meg Szent Nifon konstantinápolyi pátriárka élete c. hagiográfiáját görögül, melyet később ószlávra, újgörögre és románra is lefordítottak, így a görögkeleti világ egyik bestsellerévé vált.

Gavriil hagiográfiájáról legutobb lásd: OLAR, 2012.

20

ismét „egy hit legyen, egy nyáj, egyetlen pásztor – Krisztus, ahogy kezdetben volt.”³⁷ Valószínűleg erre a zsinatra utalt Bordarics István is az 1533. augusztus 1-én VII. Kelemen pápának írt levelében, melyben arról van szó, hogy János király kiátkozása ellenére is azon fáradozik, hogy „országában ne vesse meg lábát a reformáció, sőt ő maga is zsinat összehívását kéri.”³⁸ Szapolyait 1528-ban VII. Kelemen pápa a törökkel kötött szövetség miatt átkozta ki. Logikus lépésnek tűnt tehát az, hogy Szapolyai a kiátkozás miatt a görögkeleti, és oszmán vazallus román vajdaságok irányába keresett magának új szövetségeseket. E téren sikerrel is járhatott, mert a havasalföldi vajda Radu Paisie (uralk.

1534, 1535-1545) a Ferdinánd-párti szebeniekhez küldött levelében a következőket írta:

„minthogy a hitetlen törökök gonoszan azért támadtak ránk, keresztényekre, hogy a drága szent keresztet és a keresztény hitet elveszejtsék, ezért szükséges, hogy mi, keresztények mindannyian egy gondolatban és egy hitben egyesüljünk. Ahogyan emellett János királlyal is hitet tettünk és erről szóban egyezséget kötöttünk.”³⁹ (A dőlt betűvel kiemelt szövegrész érdekesen hajaz Lacko fent idézett levelének szavaira.)

Kérdés immár, hogy melyik hitben akarta egyesíteni Szapolyai a keresztényeket?

Vajon a katolikus, vagy a formálódó protestáns egyháznak szerette volna megnyerni a görögkeletieket? Vagy csupán hangzatos szófordulatokról van szó, melyek mögött az általános törökellenes keresztény összefogás közhelyei rejlenek? Szapolyainak a vallási ügyekben tanúsított magatartásáról fennmaradt adatok alapján sokféle, olykor egymásnak teljesen ellentmondásos következtetéseket is levonhatunk. Nem sokkal megkoronázása után, 1527. január 25-én még rendeletet adott ki a szebeni lutheránusok ellen.⁴⁰ Egy évre rá azonban, mint már említettem, a pápa kiátkozta. Meg lett volna tehát az oka arra, hogy a reformáció felé forduljon. Ennek ellenére élete végéig megmaradt a katolikus hitben, jóllehet halála előtt két szín alatt áldozott, igaz előtte katolikus módon meggyónt.⁴¹ Nincs adat arról, hogy a protestánsokat üldözte volna, sőt az 1538. évi segesvári hitvitán a két szín alatti áldozásnak a védelmére is kelt, de ennek ellenére a hitvita után Szánati István protestáns prédikátort, akit előbb még támogatott, száműzte az országból. (Amit persze úgy is lehet értelmezni – ahogyan azt Heltai Gáspár meg is tette –, hogy a király valójában megmentette

37 KRIZA, 2010, 1156.

38 ETE II, 273. Tóth Péter fordítását idézi KRIZA, 2010, 1125.

39 KRIZA, 2010, 1125.

40 POKOLY, 1904, 33. Pokoly szerint 1524-ben Rákos mezején a még épp szárba szökő protestantizmusról két szóban mondott véleményt Szapolyai: lutherani – comburantur („lutheránusok – tűzre velük.”). Valószínű azonban, hogy ez esetben egy Szerméi György által gyártott legendáról van csupán szó. Lásd: POKOLY, 1904, 36.

41 POKOLY, 1904, 40.

21

Szántait az urak és a püspökök bosszújától, akik meg akarták őt égettetni.)⁴² Mindez azt bizonyítja, hogy Szapolyai a teológia és az egyház dolgai iránt élénken érdeklődött, és így szinte természetesnek mondható az, hogy figyelme a Magyar Királyságban élő görögkeletiek felé is kiterjedt. János király azonban, kiátkozása ellenére sem, tért át a protestáns hitre, de bizonyos reformokat (pl. két szín alatti áldozás) szeretett volna bevezetni a katolikus egyházba. Lutherhez hasonlóan, a bevezetendő reformok igazolására keresett érveket a görögkeletiek szertartásaiban: a görög egyház régebbi, mint a római, így szokásaik is (pl. két szín alatti áldozás) közelebb állhatnak Krisztus és az apostolok gyakorlatához. Megjegyzendő ugyanakkor az is, hogy a két szín alatti áldozás nem volt a korban egy bizonyos felekezethez való tartozás ismérve. Péter Katalin számos olyan esetet említ, amikor katolikus papok, vagy önszántukból, vagy a hívek kérésére két szín alatt áldoztak.⁴³ Az tehát, hogy János király támogatta a két szín alatti áldozást és maga is élt vele egyáltalán nem jelenti azt, hogy a reformáció elkötelezett híve lett volna. A katolikus egyház keretén belüli reformokat támogató, de a reformációra való teljes áttérést elutasító Szapolyait, tehát, teológia-elméleti szinten érdekelte a görögkeleti egyház, és ebből a szempontból természetesnek mondhatjuk azt, hogy a románok reformálása érdekében valójában nem tett semmit.

Lacko logofet levele mellett a reformációnak a románok közti korai elterjedésére Augustin Buneát szokták még idézni, aki szerint 1541-ben Majláth István, volt erdélyi vajda (1502-1550) isztambuli fogságából azt írta feleségének, Nádasdy Annának, hogy Fogarasföldön kezdjék meg a románok reformációját. Bunea azonban egész egyszerűen hamisított, mikor fenti állítását megfogalmazta. Majláth Istvánnak, ugyanis, mindössze egy olyan leveléről tudunk, melyet feleségének írt konstantinápolyi fogságából (1549. ápr. 6. és nem 1541-ben, ahogy azt Bunea után sokan idézik), de ebben egy szó sincs a románok reformációjáról.⁴⁴ Ennél sokkal komolyabb, de azért messzemenő következtetésekre nem feljogosító adat Melanchthonnak 1539. január 8-án a matematikus és csillagász Burcardus Mithobiusnak (Burkhard Mithoff, 1501-1564) írt levele, melyben Melanchthon arról számolt

42 ÁCS, 1999, 365; POKOLY, 1904, 40. A segesvári hitvitát Heltai a Háló, 1570 c. művében írta le. Teljesen alaptalan Alexandru Nicolescunak az az állítása, hogy Szapolyai a „lutheránus felekezet” tagja lett volna:

NICULESCU, 2004-2005, 46.

43 PÉTER, 1999, 13-17.

44 BUNEA, 1910, 38; PÂCLIȘEANU, 1911, 553-554; JUHÁSZ, 1940, 76; BINDER—HUTTMANN, 1969, 81. Binder Pál, aki minden felellhető adatot összegyűjtött Majláth románokkal való kapcsolatáról, sem tud erről a levélről:

BINDER, 1972, 301-309. Lásd még: MAJLÁTH, 1892, RITOÓKNÉ, 2012, 328.

22

be, hogy az új eklézsia és tan hívei nemcsak a Tisza vidékén, és a török által meghódított részeken, hanem Erdélyben, sőt még a románok közt is szaporodnak.⁴⁵

II.2. Az első nyomtatványok (Szeben)

A reformációnak a románok közti térnyerésére vonatkozóan az első konkért bizonyíték az 1544-ben Szebenben megjelent román nyelvű katekizmus, melyből nem maradt fenn példány, habár 1752 decemberében gróf Bánffy Dénes könyvtárában még megvolt.⁴⁶ Nyilván nem véletlen, hogy épp Szebenben jelent meg az első román katekizmus. Már 1524-ből van adatunk arról, hogy Szebenben Luther „tanítását és az általa írt könyveket általában mindenki forgatta, olvasta és követte.”⁴⁷ Szinte ezzel egyidőben kezdte meg működését Szeben első nyomdája is. 1525. január 5-én Lucas Trapoldner és Valentinus Corvinus szebeni nyomdászok egy latin öröknaptárt adtak ki. Később (1525 januárja és 1529. február 12.

között) a papír újabb felhasználása során ezek hátára nyomtattak néhány német (Miatyánk, Ave Maria, Tízparancsolat, Hiszekegy), valamint latin (Magnificat, Veni sancte, Salve regina kezdetű antifóna) nyelvű szöveget is.⁴⁸ 1529-ben a városi iskola rektorának, Thomas Gemmariusnak jelent meg egy latin nyelvtana, majd 1530-ban Sebastian Pauschner szebeni orvosnak egy pestisről írt német munkája. E nyomtatványoknak nem sok közük lehetett a reformációhoz. 1530-tól azonban a szebeni latin és német nyelvű kiadványokat megjelentető nyomda életében hosszú, 1575-ig tartó szünet következett be. Ezt figyelembe véve még érdekesebb az a tény, hogy 1544-1552 között Szebenben három cirill betűs nyomtatvány jelent meg. A két műhely között minden bizonnyal volt valamilyen kapcsolat, ugyanis az nem lehet puszta véletlen, hogy az első hazai nyomdászjelvény, mely 1528-ban a szebeni műhely számára készült, 1579-ben Lorinț diakónus által Gyulafehérvárott kiadott cirill betűs ószláv Tetraevangéliumban bukkant fel újra. V. Ecsedy Judit lehetségesnek tartja, hogy az 1525- 1530 között működött nyomda egyes részei a cirill nyomdába kerültek, ahonnan a szebeni városi nyomda 1575. évi újjászervezése során kiselejtezték, és elárverezték, és így kerülhettek a nyomda felszerelési tárgyai 1579-ben Gyulafehérvárra.⁴⁹

45 „Certum est in magno tractu ad Tibiscum, sub Turcis in Pannonia ecclesias pie nunc instaurari, et propagari doctrinam in Transylvaniam et Walachos.” (Corpus Reformatorum, III, 629). Lásd még: FRANKL, 1874, 181- 182; RÉVÉSZ, 1937, 292; PAPACOSTEA, 1958, 60; CRĂCIUN, 1996, 38.

46 JAKÓ, 1976, 195-197.

47 A Szeben városához intézet királyi leiratot idézi: SÓLYOM, 1933, 27-28.

48 A szebeni nyomda ezen első kiadványait csak nem rég fedezte fel Simon Zsolt: SIMON, 2009.

49 V. ECSEDY, 2001, 125-127. Minderről lásd még: JAKÓ, 1976, 180-184; BORSA, 2009; BORSA, 2011; PERGER, 2012.