Édentől keletre A gonosz szociológiája felé

Dessewffy Tibor–Nagy Zsófia

Édentől keletre

A gonosz szociológiája felé

És szól s beszél vala Kain Ábellel, az ő atyjafi ával. És lőn, mikor a mezőn voltak, támada Kain Ábelre, az ő atyjafi ára, és megölé őt […]

Monda pedig az Úr: Mit cselekedtél? A te atyádfi ának vére kiált hozzám a földről, Mostan azért átkozott légy e földön, mely megnyitotta az ő száját, hogy befogadja a te atyádfi ának vérét a te kezedből […]

És elméne Kain az Úr színe elől, és letelepedék Nód földjén, Édentől keletre.

Mózes I. könyve, 4. rész

Bevezetés

Írásunk célja a gonosz fogalmához kapcsolódó irodalom áttekintésének segítségével felvá- zolni a gonosz szociológiájának egy lehetséges koncepcióját. A  gonoszhoz kapcsolódó el- lentmondások – így a gonosz megmutathatósága, általános vagy kivételes volta, a gonosz gyökere, illetve a gonosz szándék- vagy eredményorientált megközelítése – ismertetése után felvázoljuk a gonoszt tárgyaló diszciplínák és területek jellegzetes megközelítéseit, így a val- lás, a pszichológia és a szociálpszichológia gonoszfogalmának tipikus vonásait. Ezek meg- győződésünk szerint nem adják teljes olvasatát a gonosz fogalmának, ezért érvelünk egy további megközelítés, a gonosz szociológiája mellett, amely képes átfogóan magyarázni a társadalmi szereplők, az értékrendek, a társadalmi változás viszonyát a gonoszhoz. Ebben a keretrendszerben bemutatunk két komplex modellt, Baumeister és Vohs, valamint Waller modelljét. Utóbbit a magyarországi cigánygyilkosságok történetén keresztül ismertetjük.

Írásunk végén arra keressük a választ, hogyan járul hozzá a fent ismertetett szociológiai megközelítés a gonosz megelőzéséhez, megakadályozásához, lehetséges-e ilyen egyáltalán.

A gonosz episztemológiája

A zsidó-keresztény kultúrkör eredetmítosza szerint, amikor az ember először találkozott a végzetével, az első halál testvérgyilkosság volt. Igazán nem mondhatjuk tehát, hogy az em- berben lakozó gonosz felfedezésével sokáig bíbelődtünk volna. Nemcsak a gonosz felfede- zése történelem előtti, hanem a gonosz fogalmával kapcsolatos ellenpontok léte is. Ilyen fe- szültség rejlik az olyan kérdések megválaszolásában, hogy szembesülhetünk-e egyáltalán a gonosszal, általános vagy kivételes-e a gonosz, az emberen belül vagy kívül kell-e keresnünk a gonosz gyökereit, a szándékban vagy az eredményben ragadatjuk-e meg jelentőségét. Az egyszerűnek tűnő eldöntendő kérdések mögött olykor nehezen megragadható, komplex és sokdimenziós jelenségek állnak. Mielőtt ezek felé a jelenségek felé elindulnánk, érdemes te- hát az alapvető, olykor paradoxnak tűnő ellenpontok állításait megvizsgálnunk.

A gonosz: megmutatható vagy elmondhatatlan?

Srebrenica esete a barbarizmus egyik legborzalmasabb és legszégyenteljesebb példáját jelenti a világháború utáni Európában. 1992 közepén a szerb haderő hat napig tartó erőszakhullámot en- gedett szabadjára Boszniában, amely közel nyolcezer muszlim férfi és fi ú halálát okozta, olykor horrorisztikus módszerekkel. A  Nemzetközi Törvényszék bírája, Fouad Riad által emlegetett egyik esetben egy idős férfi t késsel egy fához szegeztek, és mielőtt közelről agyonlőtték, arra kényszerítettek, hogy egyen unokája beleiből. „Pokoli jelenetek ezek a történelem legsötétebb lapjairól” – mondta a bíró (Kassimeris 2006: 1).

A modernitáshoz vezető civilizációs folyamat egyik legfontosabb eleme a gonosz impulzu- soknak és az erőszaknak a szabályozása, megregulázása és elrejtése volt (Elias 2004). A késő modernitás médiakultúrájában paradox módon tobzódunk a gonosz megjelenítésében, horror és akciófi lmekben, thrillerekben, híradókban és brutális videókban. De bármilyen hátborzongatóak vagy gyomorfordítóak is ezek a képek, nyomába sem léphetnek a valóság- nak. A Baudrillard-féle hiperrealitásnak (1995) a valóság és reprezentáció egymásba omlá- sának, a szimulákrumok világának nincs ékesebb cáfolata, mint a gonosz valódi megjelené- se a világban, amelyhez képest a médiareprezentációk csak pszeudokatarzist okozhatnak.

A médiaerőszak körüli felfokozott érdeklődés különös kontrasztban áll a valódi erőszakot és gonoszt övező csenddel. Ez utóbbi ugyanis jóval nehezebben emészthető vagy feldolgoz- ható: a helyesen összerakott, többé-kevésbé jól működő világba vetett hitünket rázkódtatja meg. Ezért az enkapszuláció virtuózaivá válunk – a látszólagos erőszakkal telítettség ellenére mesteri technikákkal becsomagoljuk és hárítjuk a gonosz feltűnésének különböző formáit.

Az exjugoszláv háború borzalmai nem csak azt mutatták meg, hogy Európában a második világháborút követő „soha többé” eszméje ellenére is megjelenhet a népirtás gyakorlata, ha- nem azt is, hogy az elérhetőség és közelség ellenére milyen mértékben hárítjuk a gonosszal való szembenézést.

A gonoszról való beszéd lehetetlensége, a rémtettek felpuhított ábrázolása a közbeszéd- ben a világ logikus és természetes részének tűnik. Legyen szó akár az ikertornyok vizuális tabujáról (Borradori 2003; Schweighauser 2010) vagy a költészet Auschwitz utáni barbariz- musáról (Adorno 1967) – amit ezek az elhallgatások kifejeznek, nem más, mint az embe- riség univerzális jellemzője, hogy a gonoszt megérthetetlennek, befogadhatatlannak tart- sa. Ahogyan Art Spiegelman nagy sikerű holokauszt-képregényében, a Mausban a beszélő

Samuel Beckettet idézi: „Minden egyes szó fölöslegesen ejtett folt a csenden és a semmin”

(Spiegelman 1991: 45).

A társadalomtudományok számára ez az út azonban több okból is – többek között a tu- dományos diskurzus önmagára vonatkoztatott szabályai miatt – járhatatlan. Nem csak a mögöttünk álló rövid 20. század előzmény nélküli vérontásai, de az előttünk álló korszak potenciálisan elszabaduló agressziója is arra fi gyelmeztet: a gonosz jelenségének megértése nem megkerülhető feladat.

A gonosz: általános vagy kivételes?

Bár a gonoszról való társadalomtudományos gondolkodás sajátossága, hogy a kivételes, ext- rém jelenségekből általánosítunk, érdemes ennek korlátaival szembenéznünk. Az extrémből való kiindulás egyfelől érthető, hiszen a történelmi és hétköznapi borzalmak kiszippantják a jó és igazságos világba vetett hitünk éltető levegőjét és valódi kognitív vákuumot hoznak létre. Ám magyarázó erő tekintetében ennek a – kivételes felől az általános felé tartó – meg- közelítésnek erős korlátai vannak. Ez a séma ugyanis azt sugallja, hogy a gonosz csak ki- vételesen, alkalomszerűen jelenik meg, így kompartmentalizálható, elkülöníthető, burokba zárható. Ez a fókusz a diszkurzivitás, a narrativitás jellegzetességeit szem előtt tartva érthető, mi magunk sem tudjuk, akarjuk elkerülni, hogy borzalmakra utaljunk. Azonban ha a go- nosz potenciális mindenütt jelenlevőségét elfogadjuk, akkor az ott van a hétköznapokban is:

nemcsak a holokauszt, az örmény népirtás és Srebrenica népirtó genocídiumaiban, hanem a hétköznapi kapcsolatokban és viszonyokban, a családon belüli erőszakban, iskolai megaláz- tatásokban, Kafk a és Tar Sándor világában is. Kertész Imre Sorstalanságának megismételhe- tetlen mélységét az adja, ahogyan Auschwitz és az azt követő normális világ folytonosságát fel tudja mutatni. Legyen világos: nem akarunk egyenlőségjelet tenni a haláltáborok és a mindennapi szörnyűségek közé – ám ugyanilyen hiba lenne nem meglátni az univerzális gonoszt a kivételesen túl az általánosban. Hogy a potenciális, általánosan jelen lévő gonosz mikor aktiválódik, az a személyes elem mellett az intézményeken, szabályokon és szabályo- zókon, a szituációkon és viszonyokon múlik.

Ebből az következik, hogy a gonosz újraértelmezésére, újrapozícionálására irányuló társadalomtudományi törekvések mögött nem a partikuláris, extrém, kivételes jelenségek megragadásának ambíciója munkál. A késő modernitás valósága nem megérthető, ha nem nézünk szembe a társadalmi és bennünk élő gonosz sajátosságaival. Ehhez társadalomtudo- mányi elemzésre van szükség.

A gonosz forrása: kívül vagy belül?

„Csendes embernek tűnt”, „szófogadó gyerek volt”, „jól kijött a környezetével” – ilyen és ehhez hasonló jellemzések gyakran hallhatók a sorozat- és tömeggyilkosokról adott jellem- zésekben, amelyeket szomszédaik, munkatársaik megfogalmaznak róluk. Az ilyen kijelenté- sek megdöbbenésre okot adó értékét az adja, hogy ellentmondanak a gonosztevőkről ösz- tönösen kialakított képünknek, amely szerint a gyilkosok, népirtók, erőszakoskodók mind excentrikus pszichopaták, azaz drámaian mások, mint mi. A gonosz hétköznapiságáról szóló vita különösen központivá a 20. század nagy traumája, a holokauszt után vált a nyilvános- ságban, amelynek kapcsán két radikálisan eltérő magyarázat fogalmazódott meg. Az egyik

szerint a gonosz szituatív, hétköznapi, vagy Hannah Arendt (1994) széleskörűen elterjedt kifejezésével élve: banális. Az Eichmann tárgyalásáról Jeruzsálemből tudósító Arendt elbor- zadását éppen az okozta, hogy nem talált a német náci bűnösben semmi különlegeset. Le- írása szerint Eichmann „olyan volt, mint sokan mások, s e sok ember nem perverz, nem is szadista, hanem borzasztóan és elborzasztóan normális volt” (Arendt 1994: 276). A gonosz győzelméhez tehát nem szörnyetegek járultak hozzá, hanem hétköznapi emberek, akik a szörnyű körülmények hatására alakultak gonosztevőkké. Arendt szerint le kell számolnunk a gonosz romantikus és gótikus ábrázolásaival, Eichmann sem nem Jágó, sem nem Macbeth, a személyes előrejutásán kívül semmilyen motivációja nem volt (i. m. 287). A másik állás- pont szerint nem elsősorban szituatív, hanem szocializációs faktorok határozzák meg, kiből válik gonosz és kiből nem, így például Adorno (1950) arra a kérdésre, hogy kiből válhatott a náci eszmék elkötelezett híve, azt a választ adta, hogy az autoriter, tekintélyelvű személyi- ségtípusú emberek válhatnak gonosztevővé. Álláspontunk szerint a gonosz gyökerére vo- natkozóan felmerülő dilemmák eldöntendő kérdések formájában való feltevése az elemzés szempontjából tévútra visz – a két végpont között számos fokozat és variáció, több hatás együttes jelenléte elképzelhető, ahol egyszerre van igaza Arendtnek és Adornónak.

A gonosz: szándék vagy eredmény?

Ha valaki gépkocsija meghibásodása miatt véletlenül halálos balesetet okoz, az bizonyosan nagy szenvedések forrása a hozzátartozók között – de nem gonosz. Ha valaki önhibájából, ittasan vezetve okozza ugyanazt a balesetet – nagy szenvedések bűnös okozója, de nem szándékosan gonosz. Emberi szenvedés gonosz nélkül is létezik, az élet végessége, halál és nyomorúság a gonosz nélkül is része a történelemnek. Míg a villamoson oldalunkba könyö- kölő egyén aligha okoz szenvedést, de szándékai szerint lehet gonosz. Ehhez képest gyakran találkozhatunk olyan leírásokkal, defi níciókkal, melyek kizárólag a gonosztett eredményeit hangsúlyozzák. Staubnál például így válik a gonosz „emberi pusztítássá” (Staub 2003: 49), vagy Bellnél olyan cselekedetekké vagy cselekedetek hiányává, „amelyek kárt okoznak más embereknek” (Bell 2003: 220).

A mi megközelítésünk azonban inkább azokhoz a defi níciókhoz közelít, amelyek a szán- dék jelentőségével egészítik ki a fogalmi meghatározást. Így tesz Baumeister, aki szerint a go- nosz „személyek közti szándékos károkozás”, amely nem csak a hatalmas bűnöket, hanem a hétköznapi élet apró kegyetlenségeit is jelenheti (Baumeister 1997: 8). A gonosznak fogalmi eleme tehát a szenvedés szándékos okozása. Ez indokolja a vele való foglalkozást is, hiszen az emberi szenvedés egy jelentős tartományára igaz, hogy nem csökkenthető, kezelhető a go- nosz megismerése nélkül.¹ Szándék és eredmény együttes mérlegelése azért is fontos, mert ez nyitja meg a potenciális, alvó gonosz vizsgálata előtt a teret. A potenciális gonosz fogalmával kapcsolatban – amely potenciális gonosz a két végpont között: a szándékon túl, de az ered- ményen még innen található – számos aggály megfogalmazható. Ugyanakkor a potenciális gonosz fogalmának használata megvéd attól a percepciós hibától, hogy a gonosztetteket a semmiből, egy távoli idegen világból (nemzetből, kultúrából, fajból, közösségből) hirtelen előbukkanó fenoménként származtassuk.

1 A defi níciós skála másik végpontján Erna Furman egyenesen az örömteli fájdalomokozással („hurting fun”) azonosítja a gonoszt (Furman 1993: 263).

Az eredmények és szándékok együttes kezelése mögül – amint azt Zygmunt Bauman ki- fejti A  modernitás és a holokauszt című nagy hatású munkájában (2001) – felsejlik a tár- sadalomtudományok relativizáló hajlandósága. Amennyiben ugyanis az intenció oldaláról közelítve szándékos normaszegésként értelmezzük a gonosz problémáját, akkor a társa- dalomtudományok hagyományos – és ami azt illeti, kevésbé hagyományos, foucaultiánus, neokonstruktivista – megközelítésében a gonosz menthetetlenül relativizálódik, hiszen a normák és szabályok társadalmilag konstruáltak. Bauman megoldása elgondolkoztató és ins- piráló: fogadjuk el, hogy az erkölcsi szabályok, normák egy része társadalom előtti – abban az értelemben, hogy nem társadalmi elfogadottságuk és bevettségük az, ami meghatározza érvényességüket. A magunk részéről ez elfogadható felvetés. Sőt: nem csak a holokauszt, az örmény népirtás vagy más genocídiumok, vagyis a gonosz extrém, manifeszt és történelmi léptékű megjelenése esetében tartjuk ezt elfogadható érvnek, hanem a hétköznapi példák esetében is. Abból, hogy a nemi erőszak és a gyermekabúzus bevett gyakorlat és a minden- napok része bizonyos társadalmakban, nem következik, hogy ne lenne lehetséges morálisan elítélni, illetve mint a gonosz társadalmi univerzumának egy részét, elemezni.

Ha az erkölcsi ítélet alapját kivonjuk a társadalmi konstrukciók világából, akkor ezzel megteremtjük a lehetőségét annak, hogy a gonoszt érdemben vizsgáljuk. Ennek első lép- csője, hogy a gonosz tettek indítékait, motivációját és kontextusát jelentő értékeket nem tá- volítjuk, nem tabusítjuk többé.² Ehhez el kell jutnunk addig a bibliai felismerésig, hogy a példabeszéd két főszereplője, Káin és Ábel, a Jó és a Gonosz és az ezeket leképező értékek mindannyiunkban ott lakoznak. Ahogy ezt egy Baumanétól lényegileg eltérő alapállásból ki- indulva Jeff rey Alexander írja:³ szemben a hagyományos felfogással, amely szerint a kultúra és az értékek hiánya vezet a gonoszhoz,

a gonosztett nem az értékek hiányának eredménye, melyet a gazdasági és bürokratikus szer- vezetek életvilágot pusztító gyarmatosító tevékenysége okozott, hanem szörnyűséges értékeké.

Ezek a beszennyezett kulturális reprezentációk legalább olyan lényegesek, mint azok a pozitív idealizációk, melyek látszólag kizárólagos alapját képezték (Alexander 2001: 161).

Elfogadjuk tehát az Alexander által képviselt kulturális megközelítést, de egyetértünk Bauman ontológiai – a gonoszt a kulturálisan konstruált szabályok elé helyező – alapve- tésével is. Ugyanis ezt a két állítást nem ellentmondásnak, hanem az érem két oldalának, dialektikus egységben szemlélendő jelenségnek tartjuk. Míg Alexander határozattan állítja, hogy „a szociológiai látásmód számára a gonosz episztemológiai, nem ontológiai” (Alexan-

2 Ez az, amit Drakulic plasztikusan így fogalmaz meg: „Mivel minél jobban szeretnénk elhatárolódni tőlük, az emberiség határain kívülre helyezzük őket. Olyannyira, hogy azt mondjuk, a bűntetteik »embertelenek« voltak, mintha a gonoszság (a jósággal együtt) nem képezné az emberi természet részét. Az ilyen gondolkodás mögött egy szillogizmus rejlik: normális ember nem képes olyasmit tenni, amit ezek a szörnyetegek megtettek. Mivel mi normális emberek vagyunk, képtelenek vagyunk ilyen bűncselekmények elkövetésére. Minél közelebb kerülünk azonban azokhoz, akik a bűncselekményeket elkövették, nyilvánvalóvá válik, hogy a szillogizmus valójában nem tartható” (Drakulic 2004: 166).

3 „A gonosznak a józan észen alapuló megközelítése azt implikálja, hogy ha ezek a társadalmi okok és hatások megváltoznak, a társadalmi problémák eltűnnek a föld színéről, és kezdetét veszi a jóság uralma. De mi van, ha még a legmotiváltabb és hatékonyabb társadalmi reform ellenére sem lehet a gonoszt soha kitörölni a társadalomból?

Mi van, ha a szociológiának, és igen, a többi hasznos társadalomtudománynak nem az a célja, hogy elpusztítsa a gonoszt, hanem hogy megállapítsa létezésének alapvető körülményeit. Ez nem az erkölcsi relativizmust vagy a politikai beletörődés elkerülhetetlenségét jelenti, hanem a modernista józan ész gondolatrendszerével való alapvető szakítás szükségességét” (Alexander 2001: 154).

der 2012: 36), ezzel szemben mi egy elméleti szintézisre törekszünk. Természetesen fontos, hogy miként konstruáljuk és kódoljuk, értelmezzük és illesztjük narratívákba a gonoszt. De számunkra ugyanilyen fontos a konstrukciókon túli, „objektív valóságban” előforduló go- nosz. A családon belüli terror, erőszak, gyilkosságok akkor is a gonosztettek közé tartoznak, ha esetleg nem derül rájuk fény, miképpen azok a népirtások is gonosztettek, amelyeket valamely oknál fogva elkerül a konstruáló fi gyelem.

Látjuk, hogy a gonosszal kapcsolatos, kézenfekvőnek tűnő ellentmondásokra – megmu- tatható-e vagy sem, általános jelenség-e vagy hétköznapi, gyökerei rajtunk kívül vagy belül keresendők, a szándékban ragadhatók-e meg vagy az eredményben – nem érdemes eldön- tendő kérdésként tekinteni. Míg a társadalomtudományok feladata a gonosz megmutatása, ugyanígy feladata annak magyarázata is, miért ütközik akadályokba ez a megmutatás. És bár a gonosz kivételes példái különösen gyümölcsöző terepei az ilyen elemzéseknek, a gonosz hétköznapi jelenléte nehezen vitatható, ahogyan az is, hogy a gonosz gyökerét nem lehet egyértelműen az egyénen belülre vagy kívülre helyezni, defi nícióját eredményre vagy szán- dékra szűkíteni.

Írásunkban amellett érvelünk, hogy a gonoszról szóló diskurzus fenti és további ellen- pontjai nem egymást kizáró megközelítések, hanem a gonosz interpretációjának különböző megközelítései, amelyek azonban önmagukban még nem elegendőek a jelenségek komplex vizsgálatához. Ezért egy újabb szint, a gonosz szociológiájának komplex, szintetizáló meg- közelítése mellett érvelünk. Azt állítjuk, hogy a gonosz megragadására és megértésére tett kísérletek szükségszerűen kudarcba fulladnak egy ilyen szint nélkül, ám segítségével vizsgál- ható a gonosz a késő modern kontextusában. Ugyanakkor nem pusztán új értelmezési kere- tek bemutatására, hanem a keretek közti átjárhatóságra, többdimenziós megközelítésekre is szükség van, ezeknek két példáját ismertetjük, majd írásunk végén a gonosz megakadályoz- hatóságával kapcsolatos kérdésekre keresünk választ.

A gonosz olvasatának különböző szintjei

A gonoszról való diskurzus elemzésekor az első, legalapvetőbb szint a vallásé. Bár nincs te- rünk a gonosz teológiai helye alakulásának részletes bemutatására, ennek a szintnek a fel- vázolása jelzi, milyen alapkonfl iktusok jellemzőek erre a dimenzióra. A második, általunk pszichológiainak nevezett szint az egyén személyiségjegyeiben keresi a gonosz forrásait, míg a következő, szociálpszichológiai szint ezeket a szempontokat gazdagítja a körülmények vizsgálatával. Végül amellett érvelünk, hogy bár kevés szó esik a szociológiai szintről, a „go- nosz szociológiája” olyan szempontokkal járulhat hozzá az elemzéshez, amelyek központi jelentőségűek a jelenség megértése szempontjából.

És ne vígy minket a kísértésbe, de szabadíts meg a gonosztól. Vallási megközelítés

„Ha Isten nincs, mindent szabad” – jelenti ki Dosztojevszkij Ivan Karamazovja, aki számára az Isten elleni lázadás kiváltó oka a gyermeki szenvedés megmagyarázhatatlan volta.⁴ Való-

4 „Ezt a szegény ötéves kislányt ezek a művelt szülők minden elképzelhető kínzással sújtották. Ütötték-ver- ték, rugdalták, bár maguk se tudták, miért, és kék foltokká változtatták az egész testét; végül eljutottak a rafi nált-

ban, a vallás alapvető problémája a teodícea, a világban található rossz magyarázata, ponto- sabban e rossz összeegyeztetése a transzcendens és mindenható természetfeletti képével. Az egyistenhitek esetében ez a probléma Keith Parsons (2011) logikája szerint abban a feszült- ségben érhető tetten, hogy a három alábbi állításból egyszerre csak kettő lehet igaz: (1) Az Úr hatalmas és mindenható. (2) Az Úr jóságos. (3) A világban ott van a gonosz (Parsons 2011).

Mivel alapkérdésről van szó, nem meglepő tehát, hogy a vallási magyarázatok évezrede- ken át szinte monopolizálták a bűnről és megváltásról, Gonoszról és Jóról való gondolkodás alapfogalmait, normáit és az ezekből fakadó viselkedési szabályokat és életvezetési elveket.

Ezeknek a doktrínáknak akár vázlatos áttekintése is túlmutatna ennek a tanulmánynak a ke- retein. Itt elégséges felhívni arra a fi gyelmet, hogy a gonosz gyökerének teológiai elhelyezése korántsem egyértelműen megválaszolható kérdés, és nem kerülhető meg a Sátán fogalmá- nak bevezetésével sem. Ahogyan Ellens arra felhívja a fi gyelmet:

A héber Bibliában […] állandó feszültség van két elképzelés között, melyek közül az egyik sze- rint Isten a gonosz forrása (Gen 6), a másik szerint a gonosz inkább akaratlan vagy szándékos emberi hibák következménye (Gen 3) (Ellens 2011: 162).

Ezzel szemben az Újtestamentumban ennek a kettősségnek már nyoma sincs, itt a gonosz már egyértelműen az emberi rossz viselkedés következménye. A gonosz és Isten akaratá- nak konfl iktusa Szent Ágoston életművében is kiemelt helyen szerepel. A konfl iktus lénye- ge, hogy

vagy Isten felelős az angyalok közti különbségek, és így a gonosz megteremtéséért, vagy pedig az angyalok szabad akaratukból választják a gonoszsághoz vezető utat, ez viszont azt bizonyítja, hogy Isten akarata korlátozott – hiszen nem tudta megakadályozni ezt a választást (Cole 2006: 48).

A teológiai gondolkodásban a metafi zikai elem, „a sárból gyúrt egyén” bűnössége csak a transzcendencia fényében értelmezhető.⁵ A  transzcendens elem nélküli, személyközpontú magyarázatokkal először a pszichológiai megközelítés próbálkozott.

Ölni és ölelni, avagy túl az örömelven – a halálvágy szorításában. A pszichológiai megközelítés

A horrorfi lmek archetípusának, Hitchcock Psychójának erejét nem pusztán a legendás zuhanyzójelenet, a gyilkosságok brutalitása adja. A tudatalattiban zajló jó és rossz közötti harc, a bennünk élő gonosz, Norman Bates és a fi lm karaktereinek túlságosan ismerős volta

ság tetőfokára: fagyos hidegben bezárták éjszakára az illemhelyre, csupán azért, mert éjjel nem kéredzkedett ki – mintha egy ötéves kisgyermek, aki angyali mély álmot alszik, ebben a korban megtanulhatna kikéredzkedni –, hát ezért az egész arcát bekenték az ürülékével, kényszerítették, hogy egye meg az ürüléket, és erre az anyja, az anyja kényszerítette! És ez az anya tudott aludni, amikor éjjel behallatszott arra a förtelmes helyre bezárt szegény kisgyer- meknek a nyöszörgése! Érted te, mi az, hogy egy kis teremtés, aki még fel se tudja fogni, mit tesznek vele, azon a förtelmes helyen, a sötétben és a hidegben veri felsebzett mellét aprócska öklével, és ártatlan, szelíd, véres könnyeket hullatva fohászkodik az »Istenkéhez«, hogy védje meg őt – érted ezt a képtelenséget, barátom és testvérem, Isten jámbor novíciusa, érted te, mire való, miért kell ez a képtelenség?!” (Dosztojevszkij 1982: 358).

5 „»Ki a felelős a világban létező gonoszért, ha adott egy mindható, végtelenül jóságos Isten?« Ez a kérdés indí- totta el Európában a XVI. és XVII. században az inkvizíció intellektuális állványzatának felállítását. A válasz, melyet a római katolikus egyház német inkvizítorainak kézikönyve, a Malleus Malefi carum szolgáltat, az, hogy minden gonosz forrása »az ördög«. Ezek a teológusok azonban úgy érveltek, hogy az ördög közvetítőkön keresztül fejti ki hatását, alacsonyabb rangú démonokon, és természetesen emberi boszorkányokon keresztül” (Zimbardo 2004: 23).

az, amin keresztül a klasszikus fi lm kifejti hatását. „Néha mindannyian megőrülünk kissé”

– mondja Bates, és valóban: a tényleges horrort a bennünk élő gonosz jelenti. A személyiség- ből kiinduló gonoszképeknek a pszichológiai megközelítés ad otthont. Ez a dimenzió a go- noszt nem isten és az egyén vagy a társadalom és az egyén relációjában helyezi el, hanem az egyénen belül lokalizálja. Ezen belül a pszichoanalitikus iskola Freud nyomán jó és gonosz egyénen belüli konfl iktusos viszonyát és feszült harcát hangsúlyozza, ahol a választási lehe- tőségek azonban korántsem egyenrangúak. A pszichoanalízis szerint az ember természetes döntése ugyanis a gonosztett, alapvető motivációink a bűn, a gyilkosság, lopás és vérfertőzés világába vezetnének minket. A  pszichoanalitikus nézőpontok, bár sokfélék – így a Freud által megfogalmazott Todestrieb (Freud 1992), halálösztön magyarázó erejét számosan vi- tatják az iskolán belül (Alford 1990: 8) –, abban mégis egy irányba mutatnak, hogy a fenti alapvetések mentén pesszimista emberképpel rendelkeznek és kevés hitet vetnek a fejlődés- be, társadalmi békébe.⁶

A klasszikus pszichológia a maga válaszait a gonosz jelenségével kapcsolatban az egyes egyén személyiségének kontextusában fogalmazza meg. Az egyik ilyen kísérlet a gonoszság és a temperamentum közti összefüggés vizsgálata. Eszerint valamennyien különböző vér- mérséklettel születünk, ez határozza meg, milyen lesz a világgal való viszonyunk, hogyan reagálunk majd frusztrációkra vagy konfl iktusokra – ennyiben vagyunk nyitottak az olyan keretek alkalmazására, amelyek a gonosztettekhez vezetnek. A másik tisztán pszichológiai elmélet az alapvető szükségletek teóriája. Eszerint léteznek olyan univerzális pszichológiai szükségletek, amelyeknek a kielégítése szükséges a harmonikus léthez, ám kielégítetlensé- gük ellenségeskedéshez és agresszióhoz vezet (Staub 2004: 51). Ezek a szükségletek Staub tolmácsolásában a (1) biztonság, (2) hatékonyság és kontroll, (3) pozitív identitás, (4) kap- csolat, (5) megértés.

A pszichoanalízis és a klasszikus pszichológia tehát közös vonásokat mutatnak annyiban, hogy az egyénen belülre helyezik a gonoszság gyökereit.⁷ Meggyőződésünk szerint ezek a megközelítések nem látnak el bennünket elegendő eszközzel ahhoz, hogy érdemi megál- lapításokat tehessünk a gonosz természetéről, ugyanakkor nem elhanyagolhatók az egyén szerepének hangsúlyozásából fakadó előnyök sem. Alford (1990) több ilyen társadalmilag releváns előnyt sorol fel:

Milyen előnyökkel jár, ha a gonoszság belső forrásait hangsúlyozzuk? 1. A gonoszság belső for- rásainak hangsúlyozása rávezet minket, hogy a szélsőséges ideológiák és társadalmi mozgalmak a tűzzel játszanak. Nem egyetértést szülnek, hanem haragot, melyet új parancsokkal sem lehet egykönnyen kikapcsolni. 2. Ez a megközelítés jobban illeszkedik a gonoszsággal kapcsolatos

6 Az irányzat egyik kiemelkedő alakja az 1920-as években Budapesten élő Ferenczi-tanítvány, Melaine Klein (1964, 1975).

7 Írásunkban az angol nyelvű szakirodalom ’evil’ fogalmának megfelelően használjuk a ’gonosz’ kifejezést. Ezt a kifejezést használják az általunk hivatkozott szerzők is, lásd Alford: Th e Organization of Evil (1990); Arendt:

Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1994); Cole: Th e Myth of Evil: Demonizing the Enemy (2006); Ellens: Explaining Evil (2011); Miller: Th e Social Psyhology of Good and Evil (2004); Parsons: A Simple Statement of the Problem of Evil (2011); Staub: Th e Psychology of Good and Evil (2003); Zimbardo: A Situationist Perspective on the Psychology of Evil (2004). Freud munkásságában nem szentel kitüntetett fi gyelmet a gonosznak, de Rossz közérzet a kultúrában című művében a halálösztönnel magyarázza azt (2002). Milgram autoritáskísérle- teiben explicitté teszi, hogy a gonosz társadalmi megjelenése foglalkoztatja (1974), Adorno autoriterszemélyiség- elmélete pedig az agresszió és a gonoszság gyökereinek magyarázatát adja (1950). Ebben a fogalomkörben vizsgál- juk tehát a gonosz megjelenését.

tényekhez, mindenütt jelenlevő voltához, illetve ahhoz a buzgalomhoz, mellyel oly gyakran vég- hezviszik. 3. Mindenekfelett, a belső gonoszság előtérbe helyezésével magyarázatot kaphatunk magának a gonoszságnak az eredetére, míg az együttműködéses megközelítés a gonoszságot inkább egy perverz kisebbség, vagy, Hitler esetében, egyetlen ember megmagyarázhatatlan jel- lemvonásaként értelmezi. Ám ha mindenki csak engedelmeskedik neki, vajon mi a gonoszság forrása? (Alford 1990: 8).

A pszichoanalitikus megközelítés totalizáló jellegből fakadó általános problémák a klasz- szikus pszichológiára is érvényesek: ha a belső pusztító energia végül is a halálösztön, a Todestrieb folyománya, mi magyarázza, hogy az elkövetők mellett ott találjuk a megmen- tőket, a gonosz képviselői mellett a hősöket, és a nagy többséget, aki sem egyik, sem másik táborba nem tartoznak.

Ahogyan arra már korábban kitértünk, az elemzői feladat nem a pszichológiai megköze- lítés cáfolata vagy vitatása, hanem annak vizsgálata, melyek azok a kérdések, amelyekre az interpretációnak ezen a szintjén nem tudunk kielégítő választ adni. Ilyen említésre méltó problémák többek között: az engedelmesség kérdése – az tehát, hogy hajlamosabbak va- gyunk-e gonosztettek végrehajtására parancsszóra; a kontextus hatásának kérdése – működ- nek-e a szabályozók, elszámoltatható-e az elkövető; a befolyásolhatóság kérdése – ki és mi győz meg minket, hogy a szándékból eredmény legyen. Ezek azok a problémák, amelyek a szociálpszichológiai megközelítés homlokterében állnak.

A szituáció fogságában – avagy a történelem nélküli ember. A szociálpszichológiai megközelítés

A legtöbb szociálpszichológus egyetértene azzal, hogy a szociálpszichológia az ember kö- zegének, társadalmi körülményeinek a viselkedésére gyakorolt hatásait vizsgálja, melyet Ross és Nisbett „hatalmi helyzetnek” nevez (1991: 3). Ehhez kapcsolódik az a feltételezés is, miszerint az ember saját kontextusának egyéni értelmezése, magyarázata kulcsfontosságú tényező, vagyis saját helyzetét elsősorban nem mások külső, objektív leírása, hanem saját meghatározása befolyásolja (Miller 2004: 2).

A szociálpszichológia alighanem legismertebb, legnagyobb hatású kísérletei a gonosz működésének megértésére irányultak. Mintegy szekularizálva a fogalmat, Hannah Arendt nyomdokain haladva azt bizonyították, hogy bizonyos szituációkban, intézményi helyzetek- ben a hétköznapi emberek is eljutnak olyan cselekedetek végrehajtásáig a gonosz birodal- mában, amelyeket korábban elképzelhetetlennek tartottak volna.⁸ Milgram (1974) nevezetes kísérletében, melynek során a résztvevők áramütést mérhettek ki egy másik személyre, a tekintélynek való vak engedelmesség megdöbbentő arányát sikerült kimutatni. Az engedel- mességen túli másik fontos eredmény ugyanakkor a körülmények kiemelt jelentőségére hív- ja fel a fi gyelmet. Milgram ugyanis azt is képes volt igazolni, hogy akár egyetlen új változó bevezetése 10% alatti vagy 90% feletti mértékűre módosította az áramerősség segítségével kvantifi kált gonosztettet.

Szinte egyidős Milgram kutatásával a volt gimnáziumi padtárs, Zimbardo stanfordi bör- tönkísérlete, melyet a gonosz motivációk elszabadulása miatt idő előtt kellett megszakítani (Haney, Banks, Zimbardo 1973). Az eredmények az engedelmesség kísérletére rímeltek itt:

8 Milgram legendás, engedelmességet vizsgáló kísérleteiben például nyíltan hivatkozott Arendt elképzeléseire eredményei értelmezésekor (Milgram 1974: 23–24).

a véletlenszerűen börtönőrré vagy fegyenccé váló résztvevők megdöbbentő gyorsasággal al- kalmazkodtak új szerepükhöz. Zimbardo (2004) a szituáció erejét abban látja, ahogyan az az egyénben egyébként meglévő kognitív szabályozókra hat, amelyek hétköznapi körülmé- nyek között a társadalmilag elvárt és elfogadható mederben irányítják az ember cselekedetét.

Zimbardo szerint jó és gonosz között az biztosítja az átjárást, ahogyan ezeket a szabályozókat a körülmények blokkolják, minimalizálják, újraorientálják. A két általános stratégia, ame- lyekkel ezek a szabályozók kiküszöbölhetők: (1) a szereplő társadalmi elszámoltathatósá- gának a csökkentése, (2) a szereplő önértékelésére vonatkozó aggodalmainak csökkentése (Zimbardo 2004: 32).⁹

A fenti kutatások nagy erénye, hogy heurisztikus eredményeik miatt a gonoszhoz való refl exívebb viszony kialakítását teszik lehetővé. Annak bizonyításával, hogy extrém hely- zetekben átlagos, vagyis „normális” emberek is gonosztetteket követnek el, legalábbis ké- telyt keltenek az olvasóban azzal kapcsolatban, hogy hasonló helyzetekben mi magunk ho- gyan cselekednénk. Szemben legtöbbünk „kognitív támogató apparátusokkal” (Berger és Luckmann 1998) aládúcolt önképével, legalábbis nem kizárható, hogy magunk is úgy jár- nánk el, mint a kísérletben részt vevők.

A szociálpszichológia a személyiségjegyek vizsgálatához a kontextus elemzésének lehe- tőségét adja hozzá. Ez az elemzési szint tehát alkalmas arra, hogy megmagyarázzuk, miért követnek el hétköznapi emberek is gonosztetteket. Bár az alapvető attribúciós hiba elkö- vetésére valamennyien hajlamosak vagyunk, amikor hétköznapi ítéleteinket meghozzuk, a szociálpszichológiai megközelítés további személyek, a környezet szerepét is mérlegre teszi.

Ugyanakkor továbbra is vannak kérdések, amelyekre ezen a szinten nem tudunk válaszol- ni a gonosszal kapcsolatban. Ez a megközelítés, bár az elkövetők és az áldozatok mellett a felbujtók szerepét is elismeri, mégsem alkalmas a társadalmi szereplők komplex viszonyának többdimenziós bemutatására. A szociálpszichológiai megközelítés továbbá fi gyelmen kívül hagyja az értékrendek és a kultúra jelentőségét a gonosz megjelenése szempontjából. Ezen- kívül ez a megközelítés „időtlen” – nem alkalmas a társadalmi változás és a gonosz viszo- nyának bemutatására. Ezeknek a fókuszpontoknak az elemzésére szükségünk van a gonosz szociológiájára.

A szociológiai szemlélet – a gonosz szociológiája felé

„Világosítsd föl gyermeked: a haramiák emberek” – írja József Attila, és a tudomány – úgy tűnik – egyetért a költővel. Marc Sageman pszichiáter-terrorszakértő kutatásában például az al-Kaida tagjainak hátterét vizsgálta. Következtetései sem a pszichológiai, sem a szoci- álpszichológiai megközelítés segítségével nem érthetők meg. Sageman (2004) ugyanis sem a terroristák személyiségében, sem környezetükben nem talált semmi rendkívülit – éppen ellenkezőleg. A tagok háromnegyede felsőbb vagy középosztályi származású volt, kilencven

9 A személyiség jelentőségét hangsúlyozók vitatják Arendt, Milgram és Zimbardo állításait, szerintük az egyéni jellemzők igenis számítanak, sem Hitler bürokratái, sem a stanfordi börtönőrök nem váltak amorális automatákká (Haslam–Reicher 2007:619). Adorno tekintélyelvűszemélyiség-koncepciója szerint (1950) tehát a holokauszt a náci rezsimben „kinevelt” tekintélyelvű személyiségekkel magyarázható. Ez Zimbardo (2004) szerint nem más, mint az alapvető attribúciós hiba iskolapéldája, amely csak belső diszpozíciós tényezőkre vezeti vissza az egyén viselkedését, fi gyelmen kívül hagyva vagy minimalizálva a szituációban rejlő változók jelentőségét (2004: 24).

százalékuk sértetlen, teljes családból érkezett. Kétharmaduk volt valamilyen felsőoktatási intézmény hallgatója, ugyanennyien házasok voltak, legtöbbjük gyermekkel, állással rendel- kezett. Ahhoz, hogy ezt a jelenséget megértsük, a fent ismertetett keretek nem elegendőek.

Mégis, ha a szemlélőnek az a benyomása, hogy a gonosz vizsgálata a szociológia vakfoltja, akkor nem jár távol a valóságtól.¹⁰

Ez az állítás első látásra provokatív, illetve már-már abszurd: ugyan mivel foglalkoznak a szociológia olyan klasszikus témái, mint a kizsákmányolás, előítéletesség, igazságosság, egyenlőtlenség, osztályalattiság? Mik ezek, ha nem a gonosz különböző megjelenési formái?

– vethetnénk ellen, okkal. Habár ez kétségkívül igaz, mégis a szociológia ennek során saját sui generis szempontrendszere alapján a „társadalmi” viszonyokban kereste a magyaráza- tokat – ezzel leszűkítve az észlelt problémák és a lehetséges magyarázatok körét. Másrészt, megkerüli, zárójelbe teszi azt az alapkérdést, hogy mitől termelődik újra a különböző társa- dalmi helyzetekben, a legkülönbözőbb viszonyok között a gonosz. Így arra sem képes kielé- gítő választ adni, hogy mit kell tennünk, hogyan kell alakítanunk ezeket a viszonyokat, hogy csökkentsük a gonosz megjelenésének és kibontakozásának esélyeit.

Ehhez az Alany, a társadalmi cselekvő újrafelfedezésére és a kollektív fogalmak mellérendelésére van szükség. Tehát a gonosz mélyebb és komplexebb szociológiai megértése együtt jár a szubjek- tum újrafelfedezésével. Legyen szó akár Alexanderről, Tourainről, Baumanról vagy Wieviorkáról, a szerzők egyetértenek abba, hogy a cselekvő jóra és rosszra való nyitottságát az elemzés szem- pontjából jelentősnek tartsák. Csakhogy az újrafelfedezés során kialakult kép sokban hasonlít a régihez – a szubjektum képe továbbra is idealizált (Wieviorka 2012). Ezért is érvel Wieviorka amellett, hogy a gonosz vizsgálatának holisztikus megközelítéssé kellene válnia, amely keresztbe- metsz szakdiszciplínákat a társadalomtudományokon belül (Wieviorka 2012: 88).¹¹

A gonosz szociológiája leginkább olyan szakszociológiák formájában létezik, mint a devian- cia szociológiája vagy a kriminálszociológia, de központi helyre nem tett szert. Ennek egyik további oka lehet az a továbbélő pozitivista optimizmus, ami szerint a társadalom betölti azt a funkciót, amit Hobbes óta a természeti állapottal szemben elvárunk tőle. Vagy ahogyan Zimbardo megfogalmazza:

A gonosz egyénekben vagy csoportokban való lokalizációjának „társadalmi érdeme”, hogy nem a társadalmat hibáztatja; felmenti a társadalmi struktúrákat és a politikai döntéshozatalt annak felelőssége alól, hogy olyan alapvető körülményekért felelne, mint a rasszizmus, szexizmus, elit- izmus, szegénység vagy marginalizáció állampolgárai számára. Továbbá, a gonosz ilyen értelme- zése egy leegyszerűsítő, bináris világképet ajánl, jó emberekkel, akik olyanok, mint mi, és rossz emberekkel, akik olyanok, mint ők (Zimbardo 2004: 25).

10 „Korábban a társadalomtudósok azt kérdezték: hogyan alakul ki a bűnözői gondolkodás, hogyan keletkezik a

»szociopata«? Mitől lesz egy fejletlen társadalom primitív? Későbbi kutatásokban azt kérdezték: hogyan vezet a sze- génység bűnözéshez, az előítéletek homofóbiához, a járványszerű rasszizmus az iskolázottság hiányához, a politikai szélsőségekhez? Hogyan pusztítja el a globalizáció a lokális gazdasági fejlődést? Mindezekben az esetekben függő változóként kezelték a társadalmi gonosz valamely formájának nyilvánvaló megjelenését. Azon volt a hangsúly, hogy megtalálják a független változót, amely magyarázza ezt a jelenséget, nem pedig azon, hogy megkérdőjelezzék, hogy egy ilyen nagyon értéktelített és nagyon negatív függő változó miként is jött létre” (Alexander 2001: 154).

11 Érdemes megemlítenünk, hogy a gonosz létezésének elfogadása, illetve társadalomelméleti fókuszba állítása ma igencsak eltérő kiindulópontú elméletekben jelenik meg. Így ez „mai világunk új paradigmájának” (Touraine 2007), az új etika (Bauman 2006), az új társadalmi aréna (Wieviorka 2012) vagy a társadalmi lét új jelentéseinek (Alexander 2003) alapjaként jelenik meg. Lásd erről bővebben: Dessewff y és Nagy (2012).

Ebben a szociológiai logikában az a kérdés: miért gonoszok az emberek, milyen okok- ból követnek el gonoszságokat, átfordítható arra a kérdésre: némelyek miért követnek el olyan tetteket, amelyeket mások gonosznak tartanak? A  pontosított kérdésfeltevés nem a gonosztettek relativizálása előtt nyitja meg az utat, hanem – mint látni fogjuk – az elkövetők szubjektív minősítésének zárójelbe tétele lehetővé teszi az olyan gonosztettek vizsgálatát is, amelyek esetében az elkövetők őszintén valamely nemes okra, magasztos motívumra hivat- koznak.

A szociológiai dimenzió lehetőséget ad számunkra, hogy a társadalmi viszonyok és a go- nosz viszonyát árnyaltabban vizsgáljuk. A gonosz univerzális voltából ugyanis nem követ- kezik, hogy be kellene érnünk a gonosz statikus, társadalmon kívüli elemzésével. A követke- zőkben ennek kapcsán négy kérdésre fókuszálunk: először áttekintjük a gonosz megjelenésé- hez köthető lehetséges aktorokat. Majd a társadalmi változás, különösen a késő modernitás gonoszhoz fűződő viszonyát vizsgáljuk. Ezt követően bemutatjuk a gonosz jelenségét ma- gyarázó többdimenziós modelleket – e komplex megközelítésmódot részletesen illusztrálva a közelmúlt egyik rasszista indítékú bűncselekmény-sorozatával. Végül azt a kérdést vizsgál- juk: tehetünk-e bármit a gonosz ellen?

A társadalmi szereplők és a gonosz viszonya

Bár írásunk elejét mi magunk is Káin és Ábel példájával nyitottuk, a társadalomban jelen lévő szereposztás a jó-gonosz dichotómiánál jóval sokrétűbb. Áldozatok és elkövetők mellett hősöket és szemtanúkat is találhatunk tehát a konstrukcióban. Éppen ezért annak a kérdése, hogyan hatnak a társadalmi változások az identitások alakulására, ezeknek az identitások- nak a viszonyára, a gonosz szociológiája számára kiemelt fontosságú. Nemcsak a szerepek többrétűségére hívjuk fel itt a fi gyelmet tehát, hanem arra is: a késő modern a szerepek közti választóvonalak elmosását hozza magával – aki ma bűnös, holnap áldozat, de könnyen meg- lehet, hogy már ma is az.¹²

Áldozatok és elkövetők. Egyrészt átalakul áldozatok és elkövetők viszonya. Az áldozatok hangja korábban ebben a mátrixban a konvenció szerint alig volt hallható – vagy a megsem- misülés, vagy a passzív továbbélés szerepeit osztotta rájuk a kutatás. Annak a folyamatnak, amit késő modernitásként ismerünk, része nem csak a nagy narratívák lebontása, hanem a versengő narratívák megjelenésével az áldozatok hangjának, hangjainak felerősödése is.

Eközben az elkövetők, amint hazaérnek a háborúból, letették a fegyvert, végrehajtották a bűnt, könnyen találják magukat a másik oldalon: mindannyiunk előtt ismert a pszichiátriai kezelésre szoruló, bűntudatával küzdő veterán képe, aki hiába élte túl a háborút, ha annak következményeit egy életen át kell magával hordania. Ilyen értelemben a poszttraumatikus stressz medikalizálása a vietnami veteránok mozgalmának hatására nem más, mint a bűnö- sök áldozat voltának felismerése, még ha azóta a fogalom számos más területre és szereplőre ki is terjedt. Másrészt a társadalmi tér, amelyben a gonosz működik, korántsem írható le a jó és gonosz dichotómiájával, ennél jóval fragmentáltabb. Lássuk, kik ezek a további szereplők:

12 Bíró és Csepeli kutatásában börtönbüntetésüket töltő szülőgyilkosok visszatekintései, memoárjai megrázó erővel mutatják be a szerepek közti átjárásokat, számolnak be azokról az abúzusokról és traumákról, amelyek aztán a legfontosabb kulturális tabu brutális ledöntéséhez, az oidipuszi gyilkosságokhoz vezettek (Bíró és Csepeli 2012).

Hősök. Jó és gonosz személyiségünkből ered – mi sem bizonyítja ezt jobban, mint azok a helyzetek, amik mindannyiunkra ugyanazt a kényszert gyakorolják, és amelyekre mégis másként reagálunk valamennyien. Az individuumot a központba állítók szerint ezért fon- tosak többek között például azok a való életből vett példák, amelyek a náci megszállás alatti zsidómentőket és az ő személyiségeiket vizsgálták. Blass vonatkozó elemzése szerint azok, akik embertársaik megmentésére vállalkoztak, számos személyiségjegy, többek között a tár- sadalmi felelősségtudat vagy belső kontroll tekintetében magasabb pontszámokat értek el, mint azok, akik nem siettek az üldözött zsidók segítésére (Blass 1993). Ezek az eredmények nehezen értelmezhetők másként, mint az egyénben, és nem a szituációban eredő jó és go- nosz bizonyítékaiként.

Szemtanúk. Számos esetben vékony jég választja el egy gonosztett szemtanúját a bűn- társsá válástól, amikor erkölcsi ítéletet hozunk mindazokról, akik tudtak egy gyilkosság ki- terveléséről, akik végignézték, ahogyan a szemük előtt a gyermeküket bántalmazta valame- lyik családtag, úgy okoskodunk, hogy a nem cselekvés önmagában gonosz tett. Ez tágabbra nyitja a gonosz defi nícióját, hiszen nem csak a szándékos károkozás, hanem a cselekvés elmulasztása is a sötét oldal erői közé kerül. A  szemtanúk szerepe nem korlátozódik az aktivitás-passzivitás dichotómiájára, a gonosz jelenléte a világban – tiltakozó és ellenálló – közösségeket épít és erősít meg, vagy éppen – univerzalisztikus, világpolgári – közössé- gekhez tartozást akadályoz meg. Továbbá, a szemtanúk narratívákat is gyártanak: hogyan interpretálja egy közeli rokon, ha gyermeke középiskolai vérengzést robbant ki (Klebold 2009), milyen stratégiákat használ egy társadalom, ha náci múltjával kell szembenéznie (Welzer 2005).

Felbujtók. Bár a felbujtók kérdése a második világháborút követően, különösen a nürn- bergi perek kapcsán kiemelt jelentőségre tett szert, a gonosztettek elemzésekor hajlamosak vagyunk róluk is megfeledkezni, különösen, ha a gonosz forrását, ahogyan a pszichológia teszi, kizárólagosan az egyén személyiségében keressük. Ahogyan Mandel (2002) arra fi - gyelmeztet, nem pusztán egy újabb szereplő megjelenéséről van szó, hiszen a felbujtóknak gyakran nagyobb társadalmi hatása és szélesebb körű hatalma van, mint a gonosztettek konkrét elkövetőinek (Mandel 2002: 102), gondoljunk csak bele, hányan ismerik ma Osama bin Laden, és hányan a repülőgépek eltérítőinek nevét. Éppen ezért a felbujtók nehezebben is pótolhatók, mint az elkövetők (i. m. 102). A felbujtók fontos tulajdonsága, hogy „kollek- tív erőszak katalizátorai, akik gyakran egy jobb élet vízióját mutatják fel” (i. m. 102).

Michel Wieviorka Gonosz című munkájában (2012) a szociológiai vizsgálódás központi kérdéseként prezentálja a társadalmi gonosz újrafelfedezését. Ehhez képest sajnálatos, hogy konkrét témait illetően – erőszak, rasszizmus és terrorizmus – bár fontos, de nyilvánvalóan részjelenségekkel foglalkozik. Mégis, bár Wieviorka a kortárs francia hagyományokat kö- vetve könnyedén ugrál a különböző fogalmi szintek között, érdemes felidézni a gonosztet- tek elkövetőire vonatkozó tipológiáját.

• A Lebegő Alany, aki azért alkalmaz erőszakot, mert nem tud társadalmi cselekvő- vé válni. Ilyenek a francia elővárosok elidegenedett fi ataljai 2005-ben (Wieviorka 2012: 37).

• A Hiper-Alany, akit a metapolitikai, vallási vagy mitikus jelentések túlzó értelmezése vezet az erőszak alkalmazásához. Ez a mártírok és az ideológiai fanatikusok típusa (i. m. 37).

• A Non-Alany, aki az erőszak alkalmazása során – a Milgram-kísérletek alanyaihoz ha- sonlóan – a saját, személyes involváltsága nélkül alkalmaz erőszakot. Ez a hatalomnak való feltételen engedelmesség esete (i. m. 37–38).

• Az Anti-Alany, aki  dehumanizáció révén megfosztja a Másikat emberi mivoltától, amint arra a népirtások számos példát hoznak. Indokolatlan kegyetlenség és erőszak jellemzi (i. m. 38).

• A Túlélő Alany, aki, mielőtt valódi erőszakra sor kerülne, olyan mértékben érzi fe- nyegetve integritását és létezését, hogy a feltételezett veszélyre túlélési technikaként válaszol erőszakosan (i. m. 39).

Ez a tipológia annyiban nyújt többet, mint a korábban megismertek, hogy Wieviorka ezek- hez a típusokhoz a gonosz megelőzésének, féken tartásának eltérő stratégiáit is hozzárendeli:

• Lebegő Alany. A konfl iktuskezelés, a társadalmi és politikai aktorok képzése és trénin- gek (bottom-up stratégia).

• Hiper-Alany. A  vallási vagy ideológiai csoporton belül a moderáltak, visszafogottak azonosítása és az ő beavatkozásuk, mielőtt a fundamentalisták „bekeményítenek”

(top-down stratégia).

• Non-Alany. A  diktáló autoritás deligitimálása, megfosztása a hatalmi pozíció valós vagy szimbolikus attribútumaitól.

• Anti-Alany. Megfékezés, visszaszorítás, átnevelés.

• Túlélő Alany. Olyan kulturális, mentális modellek bemutatása, amelyek megváltoztat- ják a fenyegetettség percepcióját.

Ezt az osztályozást nem kell fetisizálnunk – legnagyobb érdeme, hogy megmutatja, hogy a gonosz különböző formáinak megelőzéséhez és megfékezéséhez különböző stratégiákat kell követnünk.

Értékrendek és gonosz viszonya

Az értékrend vizsgálata olyan eltéréseket magyarázhat meg, hogy miért létezhetnek társadal- mak, amelyek szinte mentesek a nők elleni erőszaktól, míg más társadalmakban a nők elleni gonosztettek alig minősülnek normasértésnek. Így például a családon belüli erőszak egészen elterjedt Etiópia egyes részein, míg jóval kisebb a jelentősége Japánban (WHO 2005). Az egyes társadalmakban jelenlévő értékrendek tehát nem semlegesek a gonosz szempontjából.

Nem célunk itt annak eldöntése, hogy miben gyökereznek ezek az értékrendek: az intézmé- nyekben, a történelemben, korábbi értékekben – mindössze azt jelezzük, hogy bizonyos nor- mák megléte a gonoszt erősíti, szemben más, a gonosszal ellentétes jelenségeket támogató értékekkel, mint az altruizmus, empátia vagy a szolidaritás.

Staub nyomán négy olyan jelenséget határozhatunk meg, amelyek az értékrenden keresz- tül hatnak a gonoszságra (Staub 1999). Ezek közül az első a kulturális felsőbbrendűség tudata.

Azok a társadalmak, ahol a másik kultúra, az idegen, a „másik” kulturális leértékelése elfo- gadott eleme a közbeszédnek, jobban kitettek a gonosztetteknek, mivel az etnocentrizmus és a xenofóbia a mások elleni erőszak legitimációs alapját biztosítják. Másodszor: különbség van az egyes társadalmak hatalomhoz való viszonyában, abban tudniillik, hogy elterjedt ha- gyománya van-e a paternalizmusnak, vagy éppen ellenkezőleg: a politikai kultúra a kritikus és aktív hatalomhoz való viszonyra épül-e. Mindez döntő jelentőségű abból a szempontból,

hogy hogyan reagál egy közösség a felbujtók által közvetített víziókra, amelyek fentről, a ha- talom képviselői felől érkezhetnek az állampolgárok felé. Harmadszor: egy plurális, toleráns és befogadó demokrácia jobban ellenáll a gonoszságnak, mint az egyszínű diktatúrák. A nyil- vános és szabad közbeszéd, illetve a hatalmon lévők lecserélhetősége ugyanis csökkenti az erőszak alkalmazásának előnyeit a szereplők számára. Végül: az értékrend része az is, küzd-e egy társadalom traumákkal, gyógyulatlan sebekkel, amelyek a múltból maradtak rá. A  sú- lyos történelmi traumákat megélt társadalmak hajlamosabbak egy újabb fenyegetésre rögtön erőszakkal válaszolni. Ez a keret egy lehetséges magyarázatát adja Izrael szomszédaival és ki- sebbségeivel szemben formált politikájának, ahogyan arra Elkana is utal (1988). Vagyis bár- mennyire is az ellenkezőjéről próbálja meggyőzni az olvasót a világsikerű skandináv krimik sokasága: a jól működő demokratikus intézményrendszer fordítottan arányos a társadalmi okokkal magyarázható gonosz előfordulásával.

Társadalmi változás és gonosz viszonya

A tízmilliós lakosú Kinshasáról, a Kongói Demokratikus Köztársaság fővárosáról a nemzet- közi világ már régen lemondott. Az IMF és a Világbank az országból a kilencvenes években kivonult, Mobutu diktatúrájának 1997-es bukását pedig nem hogy fejlődés nem követte vol- na, de a belső konfl iktusok elharapózódása, polgárháborús viszonyok kialakulása alakította sorsát az ezredfordulón. Míg az AIDS és a véres harcok következményeként árván maradt gyerekek, a családi kötelékek lebomlása szétzilálta a társadalmat egyfelől, a monetáris rend- szer összeomlása a feketegazdaság szárnyalásának, babonás lottó- és fogadásőrületnek nyi- tott teret másfelől. A nagyváros lakói a válságra a metropolisz „elfalusításával” reagáltak: régi mezőgazdasági termelési formák, és ezekkel együtt régi, boszorkányokba és varázslatokba vetett hitek tértek vissza a pünkösdista egyház párhuzamos megerősödésével. A bizarr kö- rülmények bizarr következményekhez vezettek: többek között a Harry Potter szó szerinti értelmezését is a babonák közé keverve a pünkösdisták közreműködését bírva általános je- lenség a gyermekekkel szembeni boszorkányüldözés, a gyerekek kiközösítése, meggyilkolá- sa (Davis 2006: 191–198). A gonosznak ez az arca Salem történetéből ismerős lehet, de nem időtlen jelenség: egyáltalán nem elválasztható azoktól a társadalmi változásoktól, amik az afrikai kontinenst a közelmúltban érték.

Társadalmi változás alatt ez esetben azokat a folyamatokat értjük, amelyek abba az irány- ba mutatnak, hogy a gonosz, bár univerzális, nem homogén eloszlású az időben sem. A go- nosz általános jelenlétének felismerése a társadalmi létben rejlő lehetőségek korlátosságával is szembesít. Ahogy Szolzsenyicin mondta: a gonoszt jótól elválasztó határvonal a szívünk- ben húzódik, ebből az alapállásból pedig egy radikális felismerés is fakad. Nevezetesen: ha az emberi természet és a társadalmi lét elválaszthatatlan részének tekintjük a gonoszt, akkor tarthatatlan az a kétségkívül uralkodó megközelítés, amely az értékeket, civilizációt, a kul- túrát a bennünk lévő jóval azonosítja – és ezek hiányát, vereségét, visszaszorulását tartja a gonosz előfeltételének.

Ennek az uralkodó és a progressziót hangsúlyozó megközelítésnek a szellemében Steven Pinker (2011) új könyvében amellett érvel, hogy világunk ma kevésbé erőszakos, kegyetlen vagy brutális, mint a korábbi korokban. Pinker Eliashoz hasonlóan úgy látja, a civilizációs folyamatban jobb angyalaink legyőzik démonjainkat. Meglehet, kellően hosszú távú törté- nelmi szemléletben Pinkernek igaza van: történetileg a központi állam megerősödése előtt

nagyobb arányban irtottuk ki őseinket, mint azt követően. Pinker adatai szerint például a XIII. században a tatárjárás áldozatainak száma 40 millió volt, amely szám alig marad el a II.

világháború 55 millió halottjától, úgy, hogy a népesség közben a hétszeresére nőtt.

A gonoszról és erőszakról szóló diskurzusban ezzel homlokegyenest ellentétes álláspont- ok is jelen vannak, melyek szerint a huszadik században több volt az erőszakos cselekedet, mint az azt megelőzőben, a hidegháború vége óta több az erőszakos cselekedet, mint előt- te, egyre gyakoribb és egyre több szereplőt érintő a gonosz erőszakos jelenléte a világban (Waller 2002b: 6).

Castells a késő modern, hálózati társadalmak nagy hatású elemzésében korántsem op- timista. A hálózati társadalomban nincs mindenkinek lehetősége részt venni a késő kapi- talista, legális, piaci hálózatokban. Az ezen hálózatokkal való szembenállás létrehozza az

„ellenidentitások” sokrétű szövedékét, amelyből a legkülönbözőbb fundamentalista ideoló- giák, mozgalmak, szervezetek és államok sarjadnak. Castells meggyőzően mutatja ki, hogy az ellenidentitás hogyan kapcsolja össze az Oklahoma Cityben robbantó amerikai Hazafi (Patriot) milíciákat az al-Kaidával, a mexikói zapatista gerillákat a tokiói metrón ciántá- madást végrehajtó Aum Shinrikyo szektával. Az akár magasztos eszmék melletti erőszakos eszközök bevetése is sajátja ezeknek az identitásalapú mozgalmaknak. A  másik jelenség, amelyre Castells felhívja a fi gyelmet, annak a sajátos, globális bűnözői hálózatnak a kitelje- sedése, összekapcsolódása az új évezredben, amit ő „perverz kapcsolatnak” nevez. A szerv-, ember- és drogkereskedelem, gyermekmunka és prostitúció jelenségeivel benépesített háló- zatnak éppúgy jellemzője a nemzetköziség, globálissá és egyre sűrűbbé válás, mint a legális, formális hálózatoknak (Castells 2000). Ezeket az egyre inkább terjedő, megerősödő bűnözői hálózatokat Glenny (2008) McMaffi ának hívja. Tény, hogy a késő modernitás ez esetben is az alkalmi médiaszenzáció ellenére a szemérmesség fátylát bocsátja a globális bűnhálózatok, az illegális tevékenységek, a feketegazdaság jelenségére. Nehezen tudunk azzal szembenézni, hogy becslések szerint ezek a tevékenységek állítják elő a világ GDP-jének mintegy 20%-át (Glenny 2008). Mi okozza a gonosztettek gyakoribbá válását? Waller rövid válasza szerint az okok alapvetően az exponenciális népességnövekedésben és a források szűkösségében kere- sendők (Waller 2002c). Ez a válasz azonban leegyszerűsítő: megkerüli azt a problémát, hogy a gonosztetteknek nem csak a gyakorisága, hanem a mintázata is változik.

A késő modern gonoszság problémájára egy lehetséges választ fogalmaz meg Jonathan Friedman, aki a globalizáció sajátos jellegzetességeiben látja a gonoszság átalakulásának okait (Friedman 2003). Friedman globalizációkritikus állításait zárójelbe téve azt gondol- juk, hogy koncepciója a jelenkori erőszak leírásának kellően sokrétű és dinamikus olvasata.

Bár Friedman dichotómiák segítségével rajzolja fel az erőszak mai formáit, a valóságban ezek összekapcsolódnak és kombinálódnak. Friedman szerint a globalizáció jellegzetessége a kettős polarizáció, amely egyrészt függőleges, azaz társadalmi osztályok között jön létre;

másrészt vízszintes, azaz etnikai, illetve identitásalapú csoportok között jön létre. A kettős polarizáció mindkét dimenziójához egy-egy erőszaktípus kapcsolódik.

Az erőszak első, vertikális típusa az állam határai között zajlik le, és az elitek és a „nép”

közötti egyre növő fragmentáció okozza, amelyet a globalizációhoz való eltérő viszonyuk határoz meg, ahol az elitek a globalizáció „bajnokai”. Míg az ő válaszuk a globalizációra a nemzetközi elitbe való integráció és kozmopolitanizáció, amelyre a „nép” gyakran nacio- nalizmussal és a saját gyökerek felé fordulással válaszol, amely folyamat mindenesetre ma-

gyarázatul szolgálna az elszabaduló ultranacionalista trendekre a pártpolitikában. Ebben a felosztásban a demokrácia egyre inkább az elitek sajátja, míg a nép „populista” követelések képviselője. Az erőszak forrása itt az elit populizmus elleni harca, illetve a „nép” kitettsége az etnocentrikus, ultranacionalista eszméknek.

Az erőszak második, horizontális típusát a nagyobb, homogén világok vagy egységek dez- integrációja okozza. Friedman szerint az előző típussal szemben ez az erőszak „egyre inkább államon belüli és fragmentált” (2003: 23). Az említett dezintegráció arra utal, hogy az állam- nak egyre csökken a szerepe az identitások meghatározásában, ami – a migrációval, regiona- lizmussal, gyökerek keresésével együtt – versengő identitások megjelenéséhez vezet. Nem a népvándorlás az, ami önmagában a problémát okozza (hiszen, ahogyan arra Friedman utal, a korábbi évtizedek bevándorlói többé-kevésbé sikeresen integrálódtak a befogadó társadal- makba), hanem a változó – etnikai és egyéb – identitások és keretek. Az erőszak így a versen- gő etnikai csoportok, regionális egységek, diaszpórák között jelenik meg, bár – mivel a dez- integráció mindenütt jelenlévő – beszivároghat a rokoni kapcsolatokba, a család szintjére is.

A gonosznak ezeket a megjelenési formáit az köti össze, hogy az átfogó identitások szétesése okozza őket. Másfelől, Friedman globalizációközpontú elemzésétől ellépve, úgy is érvelhe- tünk, hogy a nagy társadalmi átalakulások percepciója, kollektív olvasata az igazán lényeges kérdés. Amennyiben ezek az értelmezések erősítik a státuszszorongást, vagyis a megszerzett társadalmi státusz elvesztésének esélyét vetítik előre, megnő a társadalmi feszültség, amely ellenőrizhetetlen kisülésekhez vezethet. Ezt bizonyítja például Hovland és Sears klasszikus munkája (1940), amelyben 1882 és 1930 között a déli államokban több mint 3000 áldozatot követelő lincselések hullámzását, előfordulási gyakoriságát vizsgálták. A szerzők azt találták, hogy a feketék elleni lincselések száma leginkább a gyapot piaci árának alakulásával mutat erős korrelációt. Gyengébb gyapotterméssel, alacsonyabb árral, következésképpen gazdasági lecsúszással fenyegető években a lincselések száma ugrásszerűen megugrott.

A gonosz összetett modelljei

Írásunk eddigi részének egyik fontos állítása az volt, hogy a gonosszal való foglalkozás során – bár érthető okokból, mégis indokolatlanul – kevés hangsúly került a gonosz szociológi- ai interpretációjára. Egy másik fontos állításunk úgy szól, hogy az egydimenziós, diszcip- línán belüli, szűkítő értelmezések megnehezítik a gonosz jelenségének megértését – a fent ismertetett interpretációs szintek közti átjárásra, a gonosz többdimenziós magyarázatára van szükség. Nem lennénk igazságosak azonban, ha azt állítanánk, hogy korábban nem tör- téntek kísérletek ilyen összetett modellek felvázolására. Két ilyen kísérlet a közelmúltban a Baumeister és Vohs (2004) nevével fémjelezhető tipológia, mely arra keresi a választ: mik a gonosz gyökerei, és Waller (2002a) négyfázisú modellje, amely a gonosztettek leírásának egységes rendszerét kívánja megalkotni.

A gonosz gyökerei. Baumeister és Vohs a gonosz négy gyökerét különbözteti meg (Baumeister és Vohs 2004), ezek szerint a gonosz gyökere lehet (1) instrumentális, (2) a megsebzett ego, (3) idealista vagy (4) szadista.

(1) Instrumentális. Az erőszak, gonosztett, hétköznapi agresszió olyan megjelenési formái tartoznak ebbe a típusba, amelyek segítségével az elkövető vélt vagy valós célt – melynek helyessége nincs összefüggésben a gonosztettel – ér el. A gonoszt nem csökkenti vagy növeli

tehát, milyen célt szolgál, ahogyan az sem: eredményes-e végül.¹³ Azoknak a svájci bankok- nak, akik Hitler Németországával üzleteltek, ráadásul gyakran a zsidó áldozatok vagyonával, a céljában kevés kivetnivalót lehet találni: tisztes profi tra akartak szert tenni, még ha az esz- köz, melyen keresztül az út vezetett, kétségkívül aljas is volt.

(2) A megsebzett ego. A fenyegetett énkép vagy megsebzett ego elmélete azoknak a – fő- ként pszichológiai – teóriáknak mond ellent, amelyek szerint az agresszió egyik legfontosabb gyökere az önbecsülés hiánya (Baumeister és Vohs 2004: 93). Nem egyszerűen az ellenpél- dák cáfolják az önbecsülésre alapozó elméleteket. Habár találunk rendkívül magas önbecsü- lésű gyilkosokat, terroristákat, saját faji és egyéb felsőbbrendűségükben hívő gonosztevő- ket éppúgy, mint alacsony önbecsülésűeket, ami fontos, hogy nem az alacsony vagy magas önbecsülés az, ami valójában magyarázó erejű. Ami ezzel szemben kulcsfontosságú, az az önértékelés állandósága. Bret Easton Ellis legismertebb regényének, az Amerikai Psychónak a „hőse”, Patrick Bateman őrült gyilkos, ám maga is állandóan változó önértékelésének az áldozata: egyfelől imádja önmagát, arcpakolásait, névjegykártyáit, másfelől megalázásta- tásként éli meg, összeomlik, ha nem kap asztalt az exkluzív Dorsiába. „Kernis és kollégái jelentős felismerése az volt, hogy az egyéneket önértékelésük stabilitása alapján értékeljék.

Vannak, akiknek az önértékelése napról napra változik sikereik és kudarcaik fényében, és az alapján, hogy mások hogyan bánnak velük, míg mások, a körülményektől függetlenül, viszonylag stabil önértékeléssel rendelkeznek. Kernis és kollégái kimutatták, hogy a magas és stabil önértékeléssel rendelkezők voltak a legkevésbé ellenségesek a teljes mintában, míg a magas és bizonytalan önértékeléssel rendelkezők bizonyultak a legellenségesebbeknek”

(Baumeister és Vohs 2004: 93). Ezt továbbgondolva laboratóriumi kísérletekben azt találtak, hogy „az agressziós szint azoknál volt a legmagasabb, akik narcizmus terén magas pontszá- mot szereztek, és akiket a játszma során megsértett az ellenfelük. Vagyis azok voltak a táma- dásra leginkább hajlamosak, akiknek fontos volt a magukról kialakított kedvező képük, és olyannal találkoztak, aki támadta ezt a hízelgő nézőpontot” (Baumeister és Vohs 2004: 93).

(3) Idealista. A  huszadik század fájdalmasan gazdag tárháza az emelkedett célok által vezérelve elkövetett szörnyűségeknek. Minden tömeggyilkosságnak voltak cinikusai, de bi- zonyosan voltak vezetők, akik – legalább egy darabig – hittek az általuk meghirdetett po- zitív célokban. Az idealizmus az emberiséget fenyegető egyik legjelentősebb veszélyforrás.

A szerzők szerint

a 20 század legszörnyűbb tetteinek számos elkövetőjét pozitív ideálok vezérelték. Sajnos a go- nosz valamennyi gyökere közül az idealizmus követelte a legtöbb emberéletet. […] A halálesetek arányait tekintve a Vörös Khmerek voltak a 20. század legsikeresebb gyilkosai. Az áldozataik szá- mára vonatkozó becslések folyamatosan emelkednek. Manapság egyes szakértők szerint rövid uralmuk alatt a mindössze nagyjából hétmilliós kambodzsai lakosságból kétmillió ember halálát okozták. A Vörös Khmerek azonban a maguk módján idealisták voltak. A munkások (és parasz- tok) forradalmát sürgették, hogy véget érjen az egyenlőtlenség és elnyomás, és vissza akarták állítani Kambodzsa hajdani mitológiai nagyságát (Baumeister és Vohs 2004: 93).

13 „A gonosz az eszközben rejlik, nem a célban. Az erőszak alkalmazása teszi a cselekvést gonosszá. Hosszú tá- von az erőszak talán nem a leghatásosabb módja, hogy az ember elérje, amit akar […]. Az orgyilkos vagy terrorista merényletek nem vezetnek a kívánt kormány megalakulásához. A családon belüli erőszak nem vezet a hőn áhított szeretetteli kapcsolathoz. A háború mindkét félnek árt. A rabló, a kábítószer-kereskedő nem gazdag, boldog em- berként vonul nyugdíjba. A nemi erőszak nem okoz szexuális kielégülést. A legtöbb gyilkosságot értelmetlensége és súlyosbító következménye miatt azonnal megbánják” (Baumeister és Vohs 2004: 91).