korlátozása és védelme Karámba terelve: a morális felelősség RECENZIÓ N

(1)

s

^áGi

P

^éter

t

^amás

Karámba terelve: a morális felelősség korlátozása és védelme

Bernáth László: Morális felelősség, érdem és kontroll.

A morális felelősség metafizikája. Budapest, L’Harmattan, 2019. 206 oldal.

Bernáth László ebben a könyvében nem kisebb feladatra vállalkozik, mint hogy megadja a morális felelősség és hibáztatás lehető leghitelesebb és legjobban műkö- dő elméletét. A vállalkozás valóban nagy- szabású, hiszen ennek teljesítéséhez több témát kell kimerítően tárgyalni. Először is át kell tekinteni a morális felelősség elmé- leteit és érvelni a legjobb mellett, majd meg kell adni a morális hibáztatás leghitelesebb végső érdemalapjait, majd ezek után feltenni a kérdést, hogy hogyan jel- lemezhető az a kontroll, ami valóban biz- tosítja a cselekvőknek az így értett morális felelősségét.

Recenzióm első részében bemutatom a könyv struktúráját és érvelésének alapvető pontjait, valamint igyekszem megvilágíta- ni, hogyan jut el a szerző ahhoz a konklú- zióhoz, amely szerint a cselekvők tetteik felett rendelkeznek végső és közvetlen kontrollal, és éppen e kontroll teszi őket morálisan hibáztathatóvá és felelőssé cse- lekedeteikért. Ezután kritikai megfonto- lásaim adom elő a könyvvel kapcsolatban, és javaslatot teszek arra, hogy a későbbiek- ben milyen irányban volna érdemes bőví- teni a munkát.

I. A KÖNyV GoNDoLATMENETÉNEK REKONSTRUKCIóJA

A könyv három nagyobb fejezetből áll. Az első a morális felelősség elméleteiről szól.

Bernáth leszögezi, hogy habár többféle felelősségfogalmat elemeznek a különfé- le filozófiai diskurzusokban, könyvében csak a morális felelősség fogalmát tárgyal- ja. Morális felelősségbe vetett hiten azt az alapvető meggyőződésünket értjük, hogy az egészséges felnőtt emberek felelősek azért, amit tesznek, mégpedig nemcsak számonkérhetőség, hanem hibáztatható- ság értelemben. A szerző a morális felelős- ség négy elméletét különbözteti meg egy- mástól. Ezek a felelősség konzekvencialista, kontraktualista, igazságosságon alapuló és érdemalapú elméletei. Bernáth amellett ér- vel, hogy ezek közül az első három nem ad megfelelő képet a morális hibáztathatóság természetéről.

A konzekvencialista elmélet kissé cini- kus, ugyanis csak azt tartja szem előtt, hogy az egyének elítélése mennyire hasznos a társadalomnak. Hiába lenne igaz az, hogy a társadalomnak hasznos egy-egy nemkívánatos személy elszeparálása, a morális felelősség fogalma a hibáztatás- hoz és nem pedig a büntetéshez kötődik.

Az, hogy valakit megbüntetünk a tettei-

(2)

ért, nem feltétlenül jár együtt azzal, hogy a legmélyebb értelemben a cselekvő meg- érdemli a büntetést.

A kontraktualista modell feltételez egy adott társadalmi szerződést, melyet a társa- dalomban élő emberek elfogadnak, és ezt teszik meg a morális hibáztatás alapjának.

Ezzel az elmélettel az a baj, hogy nagyon nehezen tartható önmagában. Úgy tűnik, hogy az elmélet pontos részleteitől füg- gően vagy átcsap konzekvencialista elmé- letbe, vagy pedig érdemelméletbe. Fel- tételezhetjük ugyanis, hogy létezik egy társadalmi szerződés adott közösségben, melynek célja a társadalom jólétének ma- ximalizálása. Ebben az esetben azonban ugyanazokba a problémákba ütközünk, mint a konzekvencialista elméletnél, ne- vezetesen, hogy a büntetések rendszerét alkotjuk meg, de nem törődünk azzal, hogy az egyén megérdemli-e a büntetést, és pontosan mitől válik hibáztatható- vá. Ráadásul ezzel egy újabb problémá- ba ütközünk bele, mivel egyáltalán nem biztos, hogy az adott társadalom minden lakója elfogadná a kérdéses társadalmi szerződést. Ha pedig a társadalmi szerző- dés alapjául az érdemet tesszük meg, akkor gyakorlatilag érdemelméletet kapunk, melynek részleteit hamarosan látni fogjuk.

Az igazságosságon alapuló elmélettel Bernáth szerint az a fő baj, hogy ítéleteink igazságérzete sok olyan tényezőtől függ (például a saját karakterünktől, vagy at- tól, hogy mennyire ismerjük a cselekvőt), amelyek, úgy tűnik, irrelevánsak a tekin- tetben, hogy a cselekvés végrehajtója mo- rálisan felelős volt-e vagy sem. Egy ítélet igazságossága tehát attól is függ, hogy ki hajtja végre és milyen helyzetben. Úgy tű- nik például, hogy nem lenne igazságos hi- báztatni egy anyát azért, ha a saját gyerme- két mentette meg öt másik gyerek helyett, függetlenül attól, hogy feltehetően morá- lisan helytelen dolgot tett. Ahogy Bernáth fogalmaz: „A gondolatkísérlet kedvéért fo-

gadjuk el, hogy a morálisan helyes válasz- tás az volna, ha az öt másik gyereket men- tené meg és nem a sajátját. Még ha mindez igaz is, akkor is úgy tűnik, hogy igazságosan senki nem hibáztathatná őt akkor, ha a sa- ját gyermekét mentené meg.” (Bernáth 2019. 38)

Úgy tűnik, hogy mindezek egyenesen a morális felelősség érdemelméletének el- fogadásához vezetnek minket. Eszerint a cselekvő akkor és csak akkor morálisan fe- lelős, ha alapvetően megérdemelné a morális hibáztatást vagy dicséretet cselekvéséért, így első ránézésre úgy tűnik, hogy ez az el- mélet a legjobb, hiszen közvetlenül a mo- rális felelősség alapjait támasztja alá. Az el- méletnek azonban van egy buktatója, mely régóta szolgál nagy erejű ellenvetésként.

Arról van szó, hogy a morális felelősség ér- demelméletéből az következik, hogy a bű- nösök szenvedése valamiképpen jó dolog.

Ha ugyanis a bűnös megérdemli a szenve- dést/büntetést a tetteiért, akkor úgy tűnik, hogy helyes/jó dolog az, hogy szenved.

Bernáth azonban nem ért egyet ezzel az ellenvetéssel és több pontban is igyekszik megmutatni, hogy a bűnösök szenvedésé- nek helyes volta semmiképpen nem konk- luzív érv az érdemelmélettel szemben.

Ilyen meglátás többek között az, hogy az érdemelméletből nem az következik, hogy a bűnösök szenvedése jó, hanem pusztán annyi, hogy az emberek reakciója (a bünte- tés) jól illeszkedik a tetthez, hiszen a meg- felelő alapon tartják bűnösnek az elköve- tőt. Ráadásul igen erős az az intuíciónk, hogy a társadalomnak jogában áll tudni, ha egy személy morálisan elítélhető dolgot tett, az illető pedig minden esetben meg- érdemli, hogy az emberek tudják róla ezt a negatív színezetű tényt (hiszen felelős tet- teiért). Ezek a tények akkor is fennállnak, ha az illető éppenséggel valamilyen nega- tívan értékelt cselekvést követett el. Ezen kívül feltételezhetjük azt is, hogy külső nézőpontból nézve a morális hibáztatás

(3)

lehet jó (vagyis hasznos vagy helyesnek vélt), még akkor is, ha az személy szerint a hibáztatottnak valamilyen értelemben kellemetlen. Úgy gondolom, Bernáth ezen megfontolások miatt jogosan utasítja visz- sza az érdemelmélettel szembeni legfontosabb ellenérvet.

Bernáth ezek után két fontos pozitív érvet is felhoz az érdemelmélet igazsága mellett. Ha elfogadjuk azt, hogy a morális felelősség tulajdonítása valamilyen módon kapcsolódik a reaktív attitűdökhöz (többek közt neheztelés, dicséret), akkor nagyon va- lószínű, hogy a morális felelősség érdemel- mélete lehet a helyes. Ugyanis ezen reaktív attitűdjeink alapja minden esetben az, hogy a cselekvő megérdemli a tettéért a megfe- lelő reakciót részünkről. Ez az érv nagyon hasonló szerkezetében ahhoz, hogy egy cselekvő akkor felelős a tetteiért, ha meg- érdemli a hibáztatást értük.

A másik érv egy nagyon fontos és alap- vető filozófiai kérdést feszeget az érdem- elmélet kapcsán. Úgy tűnik, hogy akkor érdemelhetünk meg bármilyen ítéletet a cselekedeteinkért – vagy legalábbis ez a morális ítéletek intuitív magja –, ha tehet- tünk volna másképpen, mint ahogyan ép- penséggel cselekedtünk. Ha ez nem lenne igaz, akkor vélhetően nem érdemelnénk meg a hibáztatást vagy a dicséretet a tet- teinkért. Ezen a ponton az érdemelmélet bekapcsolódik a szabad akarat filozófiai diskurzusába, aminek részleteiről még sok szó esik a könyv utolsó fejezetében.

A második nagy fejezet az érdemala- pokról szól. Miután eldöntöttük, hogy a morális felelősség érdemelméletét fogadjuk el helyesnek, magától értetődő kér- dés, hogy melyek azok a dolgok, amiktől az érdemeink függnek. Mitől függ, hogy megérdemlünk-e egy adott dicséretet vagy hibáztatást? Nagy vonalakban erre két vá- laszlehetőség adódik: vagy a tulajdonsá- gainktól, vagy a cselekedeteinktől (más szóval aktivitásunktól). Vegyük először

sorra a tulajdonságalapú érdemelmélete- ket. Lehet úgy érvelni, hogy elsősorban a tulajdonságainkért vagyunk felelősek, és végül emiatt közvetetten a tetteinkért.

Ezt az utat választják többek közt az egyutas kompatibilisták, akik azt gondolják, hogy akkor is szabadok és morálisan fele- lősek lehetünk, ha a determinizmus olyan módon köt minket, hogy valójában sosem cselekedhetünk máshogy, mint ahogy ép- penséggel cselekedtünk – azaz minden adott helyzetben csak egyetlen út áll nyitva előttünk. Szerintük világunkban nem adott ugyan a másként cselekvés képessé- ge, de ez nem áll a szabad akarat és morális felelősség útjába. Nyilvánvaló, hogy ebben az elméletben nem lehet a felelősség alapja az, hogy a cselekvőnek lehetősége lett volna máshogy dönteni. Ám azt igenis mondhatja az egyutas kompatibilista, hogy mivel felelősek vagyunk a tulajdonságain- kért, melyek alapján döntünk, felelősek vagyunk a cselekedeteinkért is. A helyzet azonban az, hogy a mélyebb elemzés meg- mutatja, hogy ilyenkor nem beszélhetünk valódi felelősségről és hajlamosak vagyunk felmenteni a vétkes cselekvőt, mint ahogy részletesen láthatjuk az alábbi példában.

Bernáth több szemléletes történetet is idéz ennek alátámasztására. Az egyik ilyen szerint (Sher 2006) Szilvia katonai béke- fenntartó, akit megbíztak azzal, hogy őriz- ze a tábort éjszaka. Szilvia akármennyire is próbál fennmaradni, kétszer felriad ugyan, de harmadszorra elnyomja az álom, így senki nem őrzi a tábor nyugalmát aznap éjjel. Nyilvánvaló, hogy Szilviát moráli- san felelősnek és hibáztathatónak tartjuk.

Az is világos, hogy hibáztatásunk alapja nem egy szándékolt cselekedet, hanem egy tulajdonság – például, hogy képtelen fent lenni egy egész éjszakán át, vagy hogy nem tartja elég fontosnak a tábor védel- mét. Azt gondoljuk, ha nem így lenne, biztosan megoldotta volna, hogy ne aludjon el. Ám minél közelebbről és minél fino-

(4)

mabb szemcsézettséggel nézzük az esetet, annál valószínűbb, hogy az ítéletünk nem áll meg a lábán. Lehetséges, hogy Szilvia narkolepsziás, lehetséges, hogy altatót ke- vertek az italába, lehetséges, hogy extrém igénybevételnek volt kitéve napközben, lehetséges, hogy az extrém stressz és kö- rülmények miatt hiba volt egyedül vele őriztetni egy tábort. Vagyis úgy tűnik, szá- mos körülmény fennállhat, melyek miatt Szilvia felmenthető. Ez jól szemlélteti, hogy a tulajdonságok megjelölése végső érdemalapként elhibázott. Egyrészt azért, mert az előzőleg nem ismert tulajdonságok fényében minden történet nagyon kon- textusfüggővé válik, és lehetetlen a mo- rális ítélet. Másrészt (és talán ez még fontosabb) azért, mert úgy látszik, a morális felmentésünk valódi oka, hogy a történet szereplőjének nincs magas szintű kontrollja afelett, hogy mi történik. Ha például Szilvia altató hatása alatt volt, nem tartjuk őt felelősnek, mert nem volt kontrollban afölött, hogy mit cselekszik. Ez nem azt jelenti, hogy a fentebbi, eredeti példában nem tarthatjuk egyből felelősnek Szilviát ennyi alapján, hanem azt, hogy a felelős- ség tulajdonításának valódi és helyes alapja a cselekvés és az afölött gyakorolt kontroll, nem pedig a tulajdonságok. Azért vagyunk hajlamosak cselekvőket morálisan fele- lősnek tartani egy rövid leírás után, mert sokkal nagyobb kontrollt tulajdonítunk az embereknek, mint amekkorával valójá- ban rendelkeznek, nem pedig azért, mert feltételezzük, hogy a tetteik a tulajdonsá- gaikból fakadnak.

Bernáth két remek érvet is felhoz a tulajdonságalapú érdemelméletek ellen.

Az első ilyen a „módosított zigóta”-érv vagy izoláció-érv, amely azt hivatott megmutatni, hogy milyen kontraintuitív kö- vetkezményei vannak a tulajdonságala- pú elméleteknek. Az érv nagyon röviden a következő: Zénó az örökségért megöli bácsikáját, majd nagy mulatás közepette

meghal heroin-túladagolásban. Baál nagy hatalmú, gonosz démon, akinek végtele- nül megtetszik ez a jelenet, így megterem- ti Bélát ugyanazokkal a tulajdonságokkal, mint amikkel Zénó rendelkezett, és olyan világokat teremt, amelyek állapotai nagyon hasonlóak ahhoz, mint amiben Zénó meg- ölte bácsikáját (annyi különbséggel, hogy mindenkinek egyel több hajszála van), és időben nem sokkal azelőtt kezdődnek, hogy Zénó elkövette volna a gyilkosságot.

Béla számtalanszor megöli bácsikáját, és meghal mulatozás közben, míg Baál ezen nagyon jól szórakozik.

Úgy érezzük, hogy a gondolatkísérlet- ben Zénó felelős azért, hogy a pénzt több- re tartva megölte bácsikáját. Azonban ér- dekes módon Bélát nem tartjuk felelősnek a tulajdonságaiért és így azért, hogy meg- ölte bácsikáját. Ezekért a tulajdonságokért egyedül Baál felelős. Mi következik eb- ből? Az, hogy a morális hibáztatás függ a tulajdonságok történetétől is. Ha nem így lenne, és a tulajdonságalapú érdemelméle- tek igazak lennének, akkor ugyanannyira felelősnek kellene tartanunk Bélát a gyil- kosságért, mint Zénót, ez azonban nagyon kontraintuitív ítélet lenne. Úgy tűnik, hogy Zénót éppen azért tartjuk felelősnek, mert sok idő eltelt a születése óta, átment egy jellemfejlődésen, és lehetősége lett volna bizonyos tulajdonságait megváltoz- tatni, míg erre Bélának nem volt lehetősé- ge. A felelősség alapja tehát az aktivitás, a kontroll, amivel Zénónak lehetősége lett volna megváltoztatnia a jellemét és cselekedeteit, míg erre Bélának már nem volt lehetősége (hiszen a világa egyből a gyil- kosság előtt teremtődött). Úgy gondolom, az izoláció-érv nagyon hatásosan mutatja meg, hogy pusztán a tulajdonságokkal ren- delkezést tartani végső érdemalapnak el- hibázott lépés volna.

Bernáth második érve a tulajdonság ala- pú érdemelméletek ellen a hibáztatás szer- kezetéből vett érv. Úgy látszik ugyanis,

(5)

hogy a hibáztatás mindennapi szerkezete olyan, hogy csak az aktivitás lehet a vég- ső érdemalap. A hétköznapi életben csak akkor szoktunk másokat hibáztatni, ha azt gondoljuk, hogy tehetnek valamilyen dolog- ról. Mármost ezen sosem azt értjük, hogy S személy rendelkezik valamilyen tulajdon- sággal, hanem hogy tehet egy cselekedetéről, vagyis S maga a felelős a cselekedetéért.

Ez azt jelenti, hogy a hibáztatás mindennapi szerkezete eleve olyan, hogy a csele- kedeteket tekintjük végső érdemalapnak.

Vagy amennyiben tulajdonságra hivatko- zunk egy-egy morális ítélettel kapcsolatban, mindig fontosnak tartjuk a tulajdon- ságok történetét, és ha felelősnek tartunk valakit értük, az azért van, mert azt gondoljuk, hogy lehetősége lett volna úgy csele- kedni, alakíthatta volna úgy az életét, hogy megváltoztatja e tulajdonságait. A fentiek alapján úgy tűnik, hogy az érdemelmélet- nek olyan verzióját helyes elfogadni, mely szerint a végső érdemalapok nem a tulaj- donságok, hanem az aktivitások vagy cse- lekvések. Innentől kezdve úgy tűnik, arra kell keresnünk a választ, hogy mitől függ, hogy a cselekvő tehet-e az aktivitásáról. Itt jön képbe a kontroll problémája, ugyanis csak azokról a dolgokról tehetünk, amelyek felett valamilyen értelemben kontrollt gyakoroltunk.

A fejezet fő kérdése a következő: mi vá- lasztja el egymástól a gépek és az emberek kontrollját? Miért gondoljuk azt, hogy míg a gépek nem, addig az emberek tehetnek a kontrollált cselekedetekről? Ha például egy klíma 24 fokosra hűti a szobát, ő nem tehet arról, hogy a szoba 24 fokosra hűlt, míg S személy, aki az utasítást kiadta, igenis tehet róla, hogy a szoba 24 fokosra hűlt. Ennek ellenére bizonyos értelemben mindketten kontrollálták, hogy a szoba lehűlt: de míg a személy felelős, a klíma- berendezés nem. Első ránézésre azt mond- hatnánk, hogy az intencionalitás nagyobb fokú kontrollt biztosít, azonban ez nincs

így. A kontroll erőssége azonban nem az intencionalitástól függ. A gépek, melyek nem rendelkeznek intencionalitással, ugyanolyan hatásfokkal képesek kontrol- lálni a környezetüket, mint az emberek (sőt néha jobban is), azonban mégsem tartjuk őket felelősnek. Az intencionalitás ön- magában nem növeli a kontroll erejét, és pláne nem olyan mértékben, hogy morá- lis felelősség következzen belőle. Bernáth felsorol még néhány tulajdonságot, amely első ránézésre ugyan növeli a kontroll erős- ségét, de valójában ez nincs így. Ilyen a hatalom, a kontroll közvetettsége, a célok/

vágyak, a tudatosság és a cselekvőkontroll megléte. Ezek a tulajdonságok nem nö- velik a kontroll erősségét és biztosan nem vezetnek bennünket a morális felelősség kérdéséhez.

A következő magától értetődő kérdés, hogy melyek azok a tulajdonságok, amelyek megléte növeli a kontroll erősségét.

Ilyen a kontroll megbízhatósága, mélysé- ge, átfogósága, finomsága, stabilitása, se- bessége, időtartama és a hatóerő használata feletti kontroll. Az első néhány tulajdon- ság egészen biztosan nem ad magyaráza- tot arra, hogy miért tartjuk a személyeket felelősnek a tetteikért. Például a kontroll átfogósága szerint egy olyan klímaberen- dezés nagyobb fokú kontrollal rendelkezik, mint egy másik társa, amelyik 15 és 35 fok között képes hatalmában tartani a szoba hőmérsékletét. Valóban igaz, hogy ez a kontroll erősebb, mintha csak 20 és 25 fok között lenne erre képes, de ettől még egyáltalán nem tartjuk felelősnek, vagy bármilyen értelemben morálisan másmi- lyennek, mint a gyengébb teljesítményű klímaberendezést.

A kulcs Bernáth szerint a hatóerő hasz- nálata feletti kontroll. Ez szavatolja az emberek és a gépek morális eltéréseit.

A hatóerő használata feletti kontroll több érdekes dolgot is maga után von. Először is az ilyen tulajdonsággal rendelkező léte-

(6)

zők nincsenek semmi által kötelezve arra, hogy minden esetben éljenek a kontroll- jukkal. Például nem kell „bekapcsolniuk”, ha a szoba hőmérséklete 25 fokra meleg- szik, ha úgy határoznak, hogy most nem élnek a hatóerejükkel – ez egy klímabe- rendezésre nem igaz. Ez egyben azt is jelenti, hogy az ilyen ágensek minden egyes adott helyzetben legalább kettő vagy több alternatív cselekvési útvonal közül választ- hatnak, egyik döntésük sem szükségszerű, ellentétben egy géppel. Ellentétben azzal, ahogy a gépek működnek, és ahogy a leg- több kompatibilista szerző elképzeli a szabad akaratot, az emberek nemcsak akkor cselekedhetnek másképpen, ha más lenne a kiinduló állapot. Vegyük észre: ha azt ál- lítjuk, hogy az emberek szabadok, mivel másképpen cselekedtek volna, ha mások lettek volna a kiinduló állapotok, ugyan- az, mint azt mondani, hogy a klíma nem kapcsolt volna be, ha a szoba éppenség- gel nem melegedett volna fel 25 fokosra.

A hatóerő feletti kontroll éppen azt jelenti, hogy képesek vagyunk ugyanabban a helyzetben többféle cselekvést elindítani kontrollált módon. Ha akarjuk, bekapcsol- juk a klímát, ha nem akarjuk, akkor nem.

Ráadásul mindezt úgy, hogy a kiinduló ál- lapotok nem változtak, vagyis ugyanabban a helyzetben választhatunk több alternatí- va közül.

Bernáth szerint éppen emiatt lesz mo- rálisan felelős egy cselekvő. Mivel képes kontrollálni, hogy melyik cselekvési al- ternatíva jön létre akkor is, ha a kiinduló feltételek nem változnak. Ezt a tulajdon- ságot végső közvetlen kontrollnak neve- zi, és úgy gondolja, ez a morális hibáztatás egyik legfontosabb feltétele. Azonban a végső közvetlen kontroll nem elégséges, csupán szükséges feltétele a morális fele- lősségnek. Episztemikus feltételei is vannak: például ha nem tudom, hogy az adott kultúrában szelektíven kell gyűjteni a szemetet, akkor nem vagyok hibáztatható

érte, hogy nem tettem úgy. Fontos további kiegészítése az elméletnek, hogy nem kell pontosan tudnom, mi fog történni ahhoz, hogy felelős legyek a cselekedetimért.

A tetteim következménye nem tesz hi- báztathatóbbá azért, amit tettem, de nem is menthet fel alóla. Ha például kinyitok egy nem túl veszélyesnek tűnő csomagot közterületen, amire az van ráírva, hogy

„Ne bontsd ki!”, akkor egyformán vagyok hibás akkor is, ha nem történik semmi rossz, akkor is, ha csak valamilyen kisebb volumenű rossz esemény következik be, és akkor is, ha kihal ettől az egész embe- riség. A morális hibáztathatóságnak nem feltétele, hogy ismerjük a pontos követ- kezményt.

ott tartunk tehát, hogy a morális fele- lősség érdemelméletét érdemes választa- nunk, tudjuk azt, hogy az érdemelméletek végső alapja csak az aktivitás lehet, és az világosan látszik, hogy a kontroll, amely szükséges a morális felelősséghez, nem más, mint a végső közvetlen befolyás- sal rendelkezés adott események fölött.

Egyetlen nagyon fontos kérdés maradt megválaszolatlan. Mi a metafizikai háttere egy ilyen elméletnek? Bernáth szerint az egyetlen elmélet, amely képes biztosíta- ni egy végső és közvetlen kontrollt, a ki- induló feltételek változatlansága esetén is, az ágens-okság. Más libertariánus (vagyis szabad akarat mellett elköteleződő) elmé- letek nem biztosítják számunkra a végső, közvetlen kontrollt. Habár ebben a rövid írásban nem vállalkozom az összes szabad akarattal kapcsolatos elmélet elemzésé- re, Bernáth nagyon jól foglalja össze a le- hetséges álláspontokat és azok gyengesé- geit. A probléma dióhéjban az, hogy sem a nem-oksági, sem az esemény-oksági libertarianizmus nem képes biztosítani a szük- séges kontrollt egy erős szabad akarat fo- galomhoz, mely a morális felelősség alapja lehetne. A nem-oksági libertarianizmus esetében könnyen lehet, hogy pusztán a

(7)

szerencse okozza a döntéseinket, hiszen nem hivatkozhatunk ágens-okokra, míg az esemény-oksági libertarianizmus ellen fel lehet hozni azt, hogy a hiteink és vágyaink már jó előre meghatározzák, mit fogunk dönteni (hiszen itt is csak korábbi esemé- nyekre hivatkozhatunk okként, nem pedig egy tovább redukálhatatlan cselekvőre).

Úgy tűnik, egyedül az ágens-okság képes felruházni a cselekvőt valódi, erős kontrollal, melynek segítségével képes adott kiinduló feltételek mellett is több dönté- si alternatíva közül választani, vagyis azt a cselekvést elindítani, amelyiket szeretné.

Így tehát a szerző végső közvetlen kontroll fogalmát csak és kizárólag az ágens-oksági libertarianizmus képes szavatolni.

További hatalmas előnye ennek a metafizikai háttérnek, hogy más libertariánus elméletekkel ellentétben az ágens-okság képes megoldani a szerencse problémáját.

A helyzet ugyanis az, hogy akár determinizmus, akár indeterminizmus uralkodik az aktuális világban, ha nem kontrolláljuk megfelelő módon a döntéseinket, nem vagyunk szabadok. Peter van Inwagen (2000) gondolatkísérletében Isten számta- lanszor visszatekeri az időt egy adott sze- mély adott döntésének pillanatára. Első látásra úgy tűnik, ebből kétféle dolog kö- vetkezhet, és mindkettő rossz a szabad akaratunkra nézve. Ha a világ determinisztikus, akkor számtalan visszatekerés után mindig ugyanazt az eredményt fogjuk kapni, végtelenszer egymás után. Azonban ha a másik lehetőség áll fenn – vagyis az aktuális világ indeterminisztikus –, akkor egy arányszámot fogunk látni. Például a cselekvő 70%-ban döntött A és 30%-ban B mellett. Ha azonban ez a helyzet, akkor az ágens döntése adott helyzetben pusztán a szerencsén múlik. Mivel a valóságban nem vagyunk képesek ezerszer visszatekerni az időt a döntés elé, ezért nem fogjuk ismerni az előzetes valószínűségeket, de ha egy- általán léteznek előzetes valószínűségek,

mint ahogy a példában láttuk, akkor nem beszélhetünk szabad akaratról, mert pusz- tán e valószínűségek és a szerencse ösz- szessége határozza meg, hogy mit fogunk dönteni. A helyzet az, hogy semelyik má- sik libertariánus (vagy akár kompatibilista) elmélet nem tudja megoldani ezt a prob- lémát. Ahhoz, hogy azt mondhassuk, hogy egy ilyen visszajátszás-sorozat nem rendelkezik előzetes valószínűséggel, azt kell mondanunk, hogy az ágens kontrollal rendelkezik az egész sorozat és annak egyes elemei fölött is. Ha a döntéseinknek nincs oka, vagy azok oka pusztán a tulajdonsá- gaink összességének oksági ereje, akkor egy ilyen sorozat rendelkezik előzetes valószínűségekkel. Egyedül az ágens ok- ságra és a végső fokozott kontrollra hivat- kozva állíthatjuk azt, hogy a cselekvőnek végső kontrollja van minden egyes döntés és így az egész sorozat fölött. Egyedül ez az elmélet tételez fel ugyanis indeterminisztikus, de végső értelemben kontrollált cselekvéseket. Ebből az következik, hogy a morális felelősséghez és az érdemelmélet működéséhez már csak emiatt is biztosan ágens oksági libertarianizmusra van szük- ség. Az ágens feltételezése önmagában nem oldja meg a szerencse-problémát, de a végső fokozott kontroll igen, azzal pedig akkor és csak akkor rendelkezünk, ha fel- tételezzük, hogy az ágens-okság metafizi- kája igaz. Bernáth Tőzsér Jánossal közösen megjelent cikkében még részletesebben kifejti ezt az érvet, további alátámasztást nyújtva az itt olvasottaknak (Bernáth–Tő- zsér 2020).

A szerző végső érvét eszköz-érvnek hív- ja, mely azt hivatott megmutatni, hogy a determinizmus nem férhet össze a morá- lis felelőséggel, mégpedig azért, mert ha az aktuális világ determinisztikus, akkor senki sem kontrollálhatja a cselekedeteit olyan módon, hogy képes adott helyzetben legalább kétféle hatásmechanizmus közül az egyiket kontrolláltan elindítani.

(8)

Az eszköz-érv neve megfelelően reprezen- tálja a könyv fő kérdésfeltevését, mely arra irányul, hogy vajon mi a különbség ember és eszköz között, vagy másképpen: miért tartjuk a személyeket és csak őket moráli- san felelősnek. Úgy tűnik azért, mert míg egy gép jól működik, ha adott környezeti ingerekre pontosan reagál, addig egy sze- mély előtt mindig kettő vagy több cselek- vési alternatíva áll nyitva, amik között vég- ső és közvetlen kontroll segítségével képes választani. Ez a fő különbség a morálisan felelős és nem felelős létezők között, és a szerző világossá teszi, hogy a morális fele- lősség így felfogva egyrészt nem fér ösz- sze a determinizmussal, másrészt – ahogy fentebb láttuk – a libertariánus elméletek közül is csak az ágens-okság metafizikája képes keretet adni neki.

Összességében Bernáth könyve nagyon jól szerkesztett, logikus és könnyen kö- vethető mű. Nehéz rajta fogást találni és majdnem mindenben egyetértek az érve- lésével. Hitelesen érvel amellett, hogy a morális felelősség elméletei közül az ér- demelmélet áll a legközelebb a hibáztatás intuitív és hétköznapi fogalmához, majd amellett, hogy a hibáztatás végső érdem- alapjai csak az aktivitások lehetnek. Külö- nösen meggyőző és ötletes az izoláció-érv, mellyel egyértelműen fölénybe helyezi az aktivitásalapú érdemelméleteit a morális felelősségnek a tulajdonságalapú érdem- felfogásokkal szemben. Ezen a ponton logikusan tér rá a kontroll fogalmára, és egyetértek vele abban, hogy a végső és közvetlen kontroll a morális felelősség for- rása, sőt, hogy ez az egyetlen olyan kontroll, amely képes szavatolni a különböző- ségünket minden más létezőtől. Ebből szintén meggyőzően az következik, hogy az ágens-oksági libertarianizmus metafizikai elméletét kell elfogadnia annak, aki hinni akar egy olyan szabad akarat létezé- sében, amely képes alátámasztani a mo- rális hibáztatást és a morális felelősséget.

Egy ilyen elmélet ráadásul önmagában is képes megoldani néhány fontos metafizikai problémát, többek közt a morális sze- rencséét. Ezekbe a fő konklúziókba nem tudok és nem is szeretnék belekötni, mert erősnek és hitelesnek érzem az érvelést, és magam is erre az álláspontra jutnék.

II. KRITIKAI ÉSZREVÉTELEK

Mindössze három ellenvetésem van, melyek kapcsolódnak néhány olyan pont- hoz, ahol talán lehetne a szöveg egy kicsit bővebb vagy pontosabb. Először is talán fontos lenne tudni, hogy az érvelés szem- pontjából mekkora jelentősége van annak, hogy elfogadjuk-e a morális objektiviz- must vagy sem. Habár Bernáth nem részle- tezi hosszasan álláspontját a könyvben, sok helyen implikálva van, hogy álláspontja szerint bizonyos tetteknek objektív morá- lis értéke van. Az első fejezetben több helyen találkozhatunk olyan kifejezésekkel, mint „igazságosan”, „megérdemlik”, „helyes”,

„morálisan rossz”. Ezek ráadásul sokszor ki vannak emelve dőlt betűvel. Illetve gyak- ran olvashatunk olyan mondatokat, mint

„Mivel döntése morálisan helytelen volt, ezért megérdemelné a morális hibáztatást”

(Bernáth 2019. 40). Ezenfelül pedig a szer- ző egy ponton nyíltan érvel is a Strawson álláspontjából következő morális relativiz- mus ellen. Azt gondolom, joggal feltétele- zem, hogy Bernáth elfogad bizonyos mo- rálisan objektív értékeket. A kérdés pedig felmerül, hogy érvelése mennyiben lesz ettől kikezdhető. Első látásra úgy tűnik, a könyv fő mondanivalója érintetlen marad, akkor is, ha valaki nem fogadja el, hogy lé- teznek objektív morális értékek. Azonban ebben az esetben fontos kiegészítések kel- lenének arra nézve, hogy milyen emberi közösségekben működik ez az érv, és nem okoz-e a problémát például az, hogy más és más embereknek mást és mást jelent a

(9)

megérdemelt büntetés. Ha eleve úgy indu- lunk neki a könyvnek, hogy elfogadjuk a morális relativizmust, talán nehezebb lesz azonosulnunk az érvelés minden pontjá- val – pedig a legtöbb érvet valószínűleg át lehetne ültetni olyan nyelvezetre, hogy relativista környezetben is működjenek.

Úgy gondolom, hogy a könyv konklúzi- ója a végső és közvetlen kontrollra és az ágens-okságra nézve nem gyengül jelentő- sen akkor sem, ha valamely olvasó szerint az érdemalapok különböző aktivitásokra vonatkoznak különböző közösségekben, de mindenképpen érdemes lenne meg- tudni ennek részleteiről a szerző gondo- latait és érdemes lenne kiegészíteni ezzel érvelését. Ugyanis ekkor jelentősen átfo- góbb és erősebb képet kapnánk a fő érvé- nek különböző lehetséges kontextusairól.

A második ellenvetésem talán erősebb, de ebben az esetben nem derül ki egy- értelműen a szerző részletes véleménye a könyvből, inkább csak implikálva van – így Bernáth álláspontját csak valószínűsíte- ni tudom. Mivel úgy tűnik, hogy Bernáth szerint vannak objektív morális értékek, és sok egyszerű döntésünk valójában nem szabad, valamint a szabad döntések eseté- ben példaként mindig morális dilemmát hoz fel, ezért Bernáth mintha azt sugall- ná, hogy az ágens-oksági libertarianizmus csak akkor motivált, ha elköteleződünk bizonyos objektív morális értékek mellett.

Vagyis Bernáth azt implikálja, hogy akkor nem logikus az ágens-oksági libertarianiz- must választanunk, ha nem fogadjuk el, hogy léteznek objektív morális értékek.

Ezzel sajnos nem tudok egyetérteni, és azt gondolom, az ágens-oksági elméleteknek számtalan egyéb motivációja is lehet. Sze- rintem elképzelhető rengeteg olyan eset, hogy egy gondolkodó nem fogadja el az objektív morális értékeket, azonban más szempontok miatt az ágens-oksági liber- tarianizmust tartja a legjobb elméletnek.

Bernáth meggyőzően érvel az ágens-ok-

ságban szereplő kontroll fogalom ereje mellett, és épp ezért nyilvánvalónak tűnik, hogy akkor is vágyhatunk az életünk feletti valódi (végső és közvetlen, több alter- natíva feletti) kontrollra, ha nem fogadjuk el, hogy léteznek morális értékek. Hason- lóképpen, akkor is tarthatjuk magunkat bizonyos elvekhez (amihez szintén ilyen kontrollra van szükség), ha azt gondoljuk, azok csupán közösségi elvek, és nem igazak objektív értelemben. A kérdés bővebb kifejtése sokkal több helyet igényelne, és mivel Bernáth álláspontja nem derül ki részleteiben a könyvből, nem szeretnék szalmabábot támadni. Pusztán arra szeret- ném felhívni a figyelmet, hogy a szerzőnek vélhetően meg kellene említenie ezeket a morális relativizmushoz kapcsolódó prob- lémákat, és valamiképpen beépítenie őket az érvelésébe. Magának a morális relativiz- musnak a bővebb kifejtése is fontos lenne a mű szempontjából, de annak szerepe az ágens-okság motiváltságában valószínűleg még fontosabb. Ez azért is lenne nagy- szerű, mert így egy egyébként is világos, a végső fokozott kontroll és az ágens-okság mellett nagyon erősen érvelő mű még ér- dekesebb lehetne, és kevésbé lenne se- bezhető ilyen típusú ellenvetések által.

A harmadik ellenvetésem az, hogy alap- vetően nem értek egyet a szerző restrik- tivizmusával. Bernáth szerint a felvázolt elmélet és az ágens-okság által biztosított kontroll ellenére sem szabad minden dön- tésünk. A restriktivizmus értelmében bizonyos döntéseink szabadok, bizonyosak pedig nem. Bernáth azokat a döntéseket tartja szabadnak, ahol „a megfontolás után legalább két olyan alternatíva választható, melyek racionálisak” (Bernáth 2019. 168).

Vagyis a legtöbb, egyszerű, gyors mindennapi döntésünk nem feltétlenül szabad.

A szerző jellemzően azokat a döntéseket tartja szabadnak, ahol hosszas megfon- tolás, gondolkodás után is egyformán ra- cionálisan dönthetünk bármelyik alterna-

(10)

tíva mellett. Például Bernáth valószínűleg nem tartaná szabadnak azt, hogy milyen fagyit kérünk a pultnál, ha valamelyiket általában jobban szeretjük, mint a többit.

Ahogy azt sem, hogy megkínzunk-e valakit ezer forint ellenében – feltéve, hogy nem éhezünk vagy nem áll fenn valamilyen extrém körülmény. Ennek ellenére azonban azt gondolja, hogy lehetünk mo- rálisan felelősek olyan döntésekért, me- lyekben nem voltunk aktuálisan szabadok, ha azok olyan korábbi döntéseinkből vagy személyiségünkből fakadnak, melyekről tehetünk. Ezekkel a gondolatokkal azonban nem értek egyet, szerintem jó okunk van hinni benne, hogy legtöbb döntésünk egyformán és hasonlóan szabad. Csak érin- tőlegesen szeretnék felhozni néhány pon- tot, melyek talán rávilágítanak arra, hogy a restriktivizmus nem feltétlenül a legmeg- felelőbb álláspont.

Először is, ha bizonyos döntéseink szabadok és bizonyosak nem, akkor jó okunk lenne feltételezni, hogy van valamilyen fe- nomenológiai különbség a kétfajta döntés között. Belülről, egyes szám első személy- ben azonban nem érezzük, hogy szabadab- bak vagyunk egy morális kérdésben, mint amikor fagyit választunk a pultnál. Felté- telezhetjük, hogy éreznénk egyfajta kény- szerítettséget, hasonlóan, mint amikor egy robotpilóta vagy mesterséges intelligencia vezeti helyettünk az autónkat, ez azonban nincs így. Egészséges, felnőtt emberként a legtöbb döntésünket hasonlóan szabadnak éljük meg, függetlenül azok tartalmától és attól, hogy jellemfejlődésünk mely pont- ján következnek be.

Másodszor, ha feltételezzük, hogy nem szabadok az olyan döntések, ahol nem áll rendelkezésre a mérlegelés után két racio- nálisan válaszható alternatíva, akkor való- színűleg a legtöbb döntésünk nem szabad – de akár úgy is lehetne érvelni, hogy jó eséllyel egy sem szabad. Idézzük fel pél- daként azt az esetet, hogy nem fogunk

megkínozni valakit ezer forintért. Azt gondolom, egy külső szemlélődő 99.999%

eséllyel meg tudja jósolni, hogy nem a kín- zás mellett fogunk dönteni. Azonban elveszi ez a döntési szabadságunkat? Érvel- hetnénk úgy, hogy amennyiben igen, az elveszi minden más döntésünkből is a sza- badságunkat. Úgy vélem, a helyzet a kö- vetkező: csak a legritkább esetben fogjuk azt érezni, hogy pontosan 50.000% (vég- telen nullával) hajlamunk van két lehető- ség közül az egyik mellett dönteni. Elég elemzés után általában rájövünk, hogy az egyik alternatíva jelentősen vonzóbb szá- munkra, mint a másik. Úgy tűnik azonban, hogy a restriktivista elmélet nem fogadja el szabadnak az olyan döntéseket, ahol a mérlegelési folyamat végén rájövünk, hogy preferáljuk az egyik alternatívát.

Ekkor felmerül a kérdés, hogy miben kü- lönbözik egy olyan döntés, ahol mérlege- lés után szubjektíve 60%-nak éljük meg a hajlamunkat mellette dönteni, egy olyan- tól, ahol 99% hajlamunk van adott dön- tést meghozni? Úgy látom, nem sokban.

Azonban ha Bernáthnak igaza van, egyik esetben sem vagyunk szabadok. Azt gondolom, éppen a mérlegelési folyamat az, ami meghatározza ezeket a százalékokat.

Éppen ezért vagyunk szabadok, mert minden esetben képesek vagyunk mérlegelni és meghozni a számunkra megfelelő dön- tést. Ha kizárjuk a szabad döntések köré- ből az olyanokat, melyek felé a mérlegelési folyamat végén nem pontosan 50% vonzal- mat érzünk, akkor valószínűleg egyetlen döntésünk sem marad szabad. Természe- tesen Bernáth nem állítja expliciten, hogy csak az ilyen döntések lennének szabadok, azonban én úgy látom, egy ilyen restriktivista elméletből ez következik.

Harmadszor, úgy látom, sok esetben problémás származtatott morális felelős- ségről beszélni. Bernáth álláspontja szerint, habár aktuálisan nem mindig vagyunk szabadok, ilyen esetekben is lehetünk mo-

(11)

rálisan felelősek, mert felelősségünk ko- rábbi döntéseinkből és személyiségünkből fakad. Szerintem ez nincs így. Valószínű- nek tartom, hogy éppen azért vagyunk mo- rálisan felelősek a jelenben, mert minden esetben aktuálisan lehetőségünk van más- hogy dönteni. Nem azért vagyok morálisan dicsérendő, mert nem is kínozhattam volna meg egy embert ezer forintért a személyi- ségem miatt, hanem mert éppenséggel és aktuálisan úgy döntöttem, hogy nem kín- zom meg, pedig nyitva állt előttem a má- sik lehetőség is. Úgy gondolom, hogy az intuitív mag az ilyen helyzetek morális karaktere mögött éppen az, hogy dönthet- tem volna másképpen, ha úgy szerettem volna dönteni. Hasonlóképpen működik (és talán ezen a gondolaton alapul) a jog- rendszerünk is, ahol nem törlik el a bün- tetést, ha az illetőt már harmadszor kapják rajta lopáson, hanem azt gondoljuk, hogy aktuálisan tehetett volna másképpen, és a korábbi jelleme nem fosztja meg ettől a le- hetőségtől. Ráadásul meggyőzően lehetne érvelni amellett, hogy nem láthatjuk elő- re minden esetben, hogy az aktuális kis döntéseink milyen személyiséghez fognak vezetni a jövőben, így nem is lehetünk felelősek azért a személyiségért. Nagyon nehéz elképzelni, hogy bárki képes átlát- ni, hogy a jelenlegi apró döntései milyen

személyiséget fognak neki adni harminc év múlva minden körülménnyel, átlagolás- sal, új kontextussal, örökölt személyiség- jeggyel, szociokulturális helyzettel, hibás önreflexióval, és sok minden mással együtt.

Emiatt pedig különösen problémás lenne, ha a kialakult személyiségünk számos helyzetben elvenné tőlünk az aktuális máshogy cselekvés lehetőségét. Úgy gondolom, az ilyen helyzetekben nemcsak hogy nem len- nénk morálisan felelősek, de az akaratunk szabadságának és a korábban remekül alá- támasztott végső és követlen kontrollnak is jóval kisebb jelentősége lenne.

IRoDALoM

Bernáth László 2019. Morális felelősség, érdem és kontroll. A morális felelősség metafizikája.

Budapest, L’Harmattan.

Bernáth László – Tőzsér János 2020. Rolling Back the Rollback Argument. Teorema:

Revista internacional de filosofía. 39/2. 43–

61.

Sher, George 2006. Befolyás nélkül. In Réz Anna (szerk.) Vétkek és választások.

A felelősség elméletei. Budapest, Gondolat.

207–227.

Van Inwagen, Peter 2000. Free Will Remains a Mystery: The Eighth Philosophical Per- spectives Lecture. Philosophical Perspec- tives. 14/1. 1–19.