FEJÉR ÁDÁM
Miképpen van önelvű humán szempont, és hogyan kezeljük az emberi problémákat?
A filozófiai antropológia saját speciális vizsgálódásai létjogosultságát vi- t a t j a , mintegy önmagát semmisíti meg, ha a természettudományok példáját
követve, e példát maga számára kötelező érvényűnek tekintve, tárgyát meg- ragadni törekszik, azaz az emberi jelenség mibenlétére kérdez. Az ember- fogalom tartalma mint az embertudomány potenciális tárgya a többi tudo- mány más, pozitívan megragadott tárgyaival összeegyeztethető módon nem adható meg, a magát pozitív diszciplínaként megalapozni igyekvő filozófiai antropológia képtelen föladatra vállalkozik: egyrészt elhibázottan az embert a dolgok között elvegyíti, másrészt igazában sosem elégíti ki a tudományos- ság követelményét. Az emberi jelenség léte az elemző, kritikai vizsgálódás számára nem mint valamely pontosan körvonalazható, racionális ítéleteknek alávethető tárgy, hanem mint szemléleti bizonyosság, tapasztalati evidencia adott, amely nem annyira valamely pozitív tényállásra utal, mint az eviden- cia hordozójának — a dolgokkal kétségtelenül valamiféle viszonyban álló, de mégis elsősorban — személyes élményét, hitét, meggyőződését fejezi ki. Az antropológiát megalapozó szemléleti bizonyosság, tapasztalati evidencia a fen- tebbiek értelmében nem a kétségbevonhatatlan tények megkerülését célozza
— hiszen ilyen, az emberi jelenség létét közvetlenül cáfoló tények nincse- nek —, hanem a benne megnyilvánuló személyesség révén bizonyos meddő, sehova nem vezető kérdések kiküszöbölését szolgálja. A szemléletiséget prog- ramszerűen vállaló antropológia az emberlét mibenlétének értelmetlen prob- lémájáról való lemondásért cserébe, vagyis mintegy az emberbe vetett hit ré- vén, lehetőséget kap az ember hogyanlétének, mikéntlétének megértésére, az emberi jelenség különböző megnyilvánulásainak megvilágításához.
Amikor az antropológia a tényekre nem támaszkodva, illetve a kiinduló- pontul választott evidenciának a tényekkel való utólagos megerősítéséről is lemondva alapozza meg magát, némiképp a teológiához hasonló módon jár el, amely vizsgálódásainak korrekt, tudományos jellege ellenére az isten- élmény érvényét, vagy isten létének realitását nem kívánja kérdésessé tenni.
Ugyanakkor az istenélmény érvényét kérdésessé tenni nem akaró teológia, il- letve az „emberélmény" érvényét kétségbe nem vonó antropológia között a különbség az, hogy míg az előbbi a kritikai álláspont tisztaságát, következe- tességét védelmezve, megakadályozni igyekszik a dogmatikus tételeknek mint nem valóságos tényeknek a dolgok közé keveredését, az élményről a létezésre következtetést, az utóbbi éppen ellenkező irányba haladva, azt szándékszik megakadályozni, hogy az emberlét fogalmi megragadhatatlansága miatt ne adjuk föl az emberi jelenség létezésének szemléleti bizonyosságát. Az antro-
pológia és a teológia közötti ilyenfajta analógia oka, magyarázata nem abban keresendő, hogy az antropológia saját kezdeményezéséből szembe fordult a pozitív tudományokkal, és velük szemben a teológiában igyekszik megtalálni egyénisége megőrzésének biztosítékát. A kezdeményezés a pozitív tudományok oldaláról indult ki, amelyek az úgynevezett humán és reál diszciplínák egy- ségét megbontva, századunkban megtagadták az újkor korábbi századaiban minden tudomány számára kötelező érvényűnek mutatkozó szemléletiséget.
Nem kívánja természetesen senki sem kétségbe vonni e lépés indokoltságát, a tudomány nyilvánvaló eredményeivel szemben mesterségesen érvényben tartani a korábbi, szemléletiségen alapuló és személyes megértésre számító humanista világkép, természetfölfogás emberközpontúságát, ugyanakkor azon- ban magától értetődőnek tűnik, hogy a természettudományok önállósulása után az antropológiának, bármiféle világképi, metafizikai segédletről lemond- va, saját lehetőségeire hagyatkozva, magának kell biztosítania az emberi je- lenség magyarázatát, harmonikus működtetését. A huszadik század folyamán a humán tudományok szerepe a helyzet átmeneti jellegéből adódóan ellent- mondásosan, következetlenül értelmeződött: egyrészt kiderült, hogy a h u m á n szempont hegemóniája a korábbi módon nem tartható, másrészt a h u m á n és reál tudományok egybehangoltságának, egyelvűségének korábbi gyakorla- tához kritikátlanul ragaszkodva, a viszony megfordult, úgy tűnt, hogy most a humán szempontnak kell eltűrnie az egzakt, pozitív közelítésmód világkép- alkotási igényét, totalitárius hajlamait. Jellemző, hogy például Heidegger, akit a következetesen vállalt metafizikai nyelv ellenére nagyon is emberies, a n t - ropológiai problémák foglalkoztatnak, nem érzi magát följogosítva az ember szó használatára, és a humanitást, az emberléptékűséget biztosító szemléleti- séget a valóságos embertől elidegenítve a léthez (1. létszemlélet) mint az em- beri egzisztencia utolsó mentsvárához, fogalmi biztosítékához rendeli.
A humán jelenség szemléleti evidenciaként kezelését nemcsak mibenlété- nek közvetlen megragadni akarása, s a tárgyiasító hatású fogalmi meghatá- rozás eredményeképpen a létező dolgok közé történő besorolása veszélyezteti, hanem közvetve a humanitás alapkérdéseinek normatív kezelése, az ember úgynevezett „kitüntető" sajátosságainak az érzéki világ dolgaival, jelenségei- vel való programszerű szembeállítása is, ahogyan azt az ittlét és a lét kettős- ségével operálva, a hiba elkerülését célzó bonyolult fogalmi játék ellenére végeredményben Heidegger, illetve az egzisztencializmus általában teszi. Igaz ugyan, hogy az ember minden más létezőtől eltérően mindig normákat tűz maga elé, s a normatudat szándékos, módszeres tagadása szükségszerűen az emberi jelenség zavarait váltja ki, de egy dolog a normákat az emberi jelen- ség egyik megnyilvánulásának tekinteni, és megint más tényleges szerepüket, jelentőségüket eltúlozva, bennük, illetve a biztosítékukként kezelt metafizikai létben az ember mibenlétének kulcsát keresni, és ily módon az embert spiri- tualizálni. Bár az emberi jelenségnek a normákra alapozott magyarázata
— szándék szerint — az ember tárgyiasításának kivédését, az embernek a dol- gok közüli kiemelését célozza, mégis, hosszabb távon, szélesebb összefüggésben a tárgyiasításnak, a dologiasításnak, a lét megragadásának Heidegger által tudatosított, de ki nem védett veszélyét tartósítja, mert az emberi jelenséget megillető személyességet, szemléletiséget elutasítva, egy hamis problémaállapot foglyaként az ember mibenlétének terméketlen kérdését életben tartja. Aho- gyan Kant a maga idején, a skolasztika túlhaladott tradícióit bírálva, a teoló- gia alapkérdéseit kivonta a kritikai vizsgálódás köréből, úgy vált minden jel
szerint mára szükségessé a filozófiai antropológia végső kérdéseinek a tudo- mányos elemzés köréből való kivonása.
Az antropológia végső kérdésének a kritikai gondolkodás körében tartása addig nem okozott zavarokat, amíg bizonyos kultúrtörténeti tényezők szeren- csés, de alkalmi egybeesése révén a századunk elejéig érvényben lévő zárt, személyes világkép keretei között az egyetemes jelentéssel fölruházott ember- fogalmat az individuummal azonosították. Jóllehet, ember és individuum elvi elválasztása, megkülönböztetésük föltétlen szükséges, illetve egybekapcsolá- suk nem kívánatos, káros voltának kimondása mindmáig várat magára, még- is, amikor századunk elején, a korábbi zárt, személyes világkép kudarcát je- lezve, az emberfogalom elvesztette a világi kultúrában addig használatos ér- tékelő jellegét, az ú j nyílt, személytelen világkép meghatározta keretek között a humanista kultúra megtapasztalta az egyetemes jelentésű ember és a meta- fizikai problématudatot hordozó individuum azonosításának problematikus- ságát. Ember és individuum különbözésének tapasztalata magyarázza, hogy az embert eleve ideális térben és időben állónak mutató, az individuális törek- vések teljesülésének intellektuális garanciáit birtokolni vélő zárt, személyes világképpel szemben a nyílt, személytelén világkép az értékhordozó individuu- mot a praxis, a pragma — az ő törekvései iránt közömbös vagy velük szem- ben éppen ellenséges — közegébe állítöttnak látja, s ily módon, bármiféle pozitív biztosíték híján, a szép, a jó és az igaz pozitív értékeinek érvnyesíté- sét teljes mértékben az evilág véges adottságain túltekinteni kész, s a gonosz- szal mint metafizikai rosszal, személyes motívumaira hallgatva, föltétlenül szembefordulni hajlandó individuum erőfeszítéseitől várja. A századunk gon- dolkodását meghatározó nyílt, személytelen világkép, a humanista kultúra ko- rábbi formáit meghaladva, magában hordozza, struktúrájában kamatoztatja az individualitással kétségtelenül szembenálló, de mégis adott körülmények között az emberi jelenséget az individualitással együtt alkotó tömeglét nega- tív tapasztalatát, ugyanakkor azonban a humanista egyetemesség elvének ér- vényesülését, az emberi jelenség szemléleti evidenciaként kezelését azáltal akadályozza, hogy az individuumot, a tömeglét érvényének megtapasztalása ellenére amazzal, mint gonosszal szemben lehetőség szerint az emberi jelenség kizárólagos képviseletére biztatja. A nyílt, személytelen világkép megszabta problémaállapotban, e világkép viszonylagos történeti szerepe, időszerűsége ellenére, az emberi jelenség szembeötlően megoszlik a tömeglétet elutasító normatív fölfogás, illetve az értékorientált individuális törekvések létjogosult- ságát tagadó tömeglét egymást föltételező ellentétében.
Az emberi jelenség létének szemléleti evidenciaként kezelését, ezt az ant- ropológiai alapelvet utólagosan indokolni, érvekkel alátámasztani természe- tesen hiba volna, ugyanakkor álláspontunk megvilágítását elősegítheti, ha azt mint az emberi jelenség létre nyitottságát reflektáljuk. Az ember létre nyi- tottságáról általában úgy szokás beszélni, mint az egyes ember, tulajdonkép- pen az emberei azonosított individuum spirituális képességéről, amely föltét- lenül elvezet a lét végső — a létezés, az ittlét által ki nem kezdhető — ideális minőségének érzékeléséhez. A létre nyitottságnak ez az értelmezése, amely az individuum spirituális igényeinek kielégítése, az egyéni létezés spirituális be- biztosítása kedvéért föláldozza az emberi jelenség egységét, semmiképpen nem lehet kielégítő. Az ember mint individuum, magát az emberi jelenség más té- nyezőitől elkülönítve, aligha igényelhet abszolút érvényű garanciákat, az in- dividuumnak az emberlét szélesebb értelemben vett, áfogóbb biztosítékai ked-
véért bele kell törődnie létének törékenységébe, embersége valóban kielégítő megalapozása érdekében el kell fogadnia léte viszonylagosságát. Nem az i n - dividuum spirituálisán, hanem az emberi jelenség egésze egzisztenciálisan nju- tott a létre, nem az egyes ember létélménye, mint a problémák lelki föloldása készíti elő az emberlét hitelessé válását, hanem az emberségében valamilyen általunk ki nem deríthető módon eleve adott feszültségek, ellentmondások tartják állandó mozgásban létünk hitelessé válásának történelmi folyamatát.
Amikor az ember mibenlétére irányuló kérdést elutasítva, az emberlétet szem- léleti evidenciaként kezeljük, az emberi jelenség így értett egzisztenciális
— kultúrájában, történelmében realizálódó — létre nyitottságát érvényesítjük.
Mivel a lét valamely, mindent átfogó és ezért tartalmilag üres, a racioná- lis megismerés számára megragadhatatlan minőséget jelent, az ember létre nyitottsága egyben az emberi létezés titokszerűségeként értelmeződik. Amint a létre nyitottságot, úgy a titokszerűséget is a normatív antropológia spiri- tuális kategóriaként kezeli, és a problématudatot hordozó egyes emberhez, az individuumhoz rendeli. Ameddig az individuum titokszerűsége, metafizikailag megalapozott autonómiája, mint valamely jogi-gyakorlati norma, az indivi- duumnak a tömegléttel szembeni védelmét, az individuális értékhordozás t á r - gyi föltételeinek biztosítását célozza, érvényben tartása általános emberi ér- dek, bizonyos határok között — ideologikus jellege ellenére is — az emberi jelenség működtetésének alkalmas módja. Amennyiben viszont a gyakorlati- jogi szempontokon túl az individuum titokszerűségében — alaptalanul — szubjektíve, személyesen is valamely racionálisan, fogalmilag ki nem merít- hető minőség meglétét látják, az individuum hamis igényeinek támogatása az emberi jelenség egységének megbontását idézi elő. Az individuum nem köz- vetlenül, mintegy léte okán részesül az emberlét titokszerűségéből, h a n e m közvetve, az általa betöltött humán-reprezentációs szerep révén, és az indi- viduum problématudata csak abban az esetben fogja át a humán problémák kimeríthetetlen teljességét, ha az individuum — hibásan — nem csempészi önmagát az emberi egyetemesség helyébe, s ha ezáltal problématudatát nem gépiesíti el, nem trivializálja. A zárt, személyes világképen belül, amikor sa- játos kultúrtörténeti adottságok egybeesése révén az individuum közvetlenül betölteni látszott az emberi nem egészének képviseletét, az individuális prob- lématudat föltétlenül, mintegy lényege szerint kimeríthetetlennek, eszmeileg, szellemileg termékenynek mutatkozott; századunk nyílt, személytelen világ- képe azonban, amely magában hordozza a tömeglétnek az individualitást re- lativizáló tapasztalatát, csak abban az esetben biztosítja az individuum szel- lemi termékenységét, ha a tömeglét tapasztalatát ténylegesen tükrözve egy- úttal önkritikusan elismeri eszmetörténetileg egyelőre érvényes aspirációinak groteszk, abszurd voltát. Bármily ravasz trükkökhöz is folyamodjék az in- dividualitása jelentőségét följátszani igyekvő, mert abban többé igazában hinni nem tudó ember, az individuumban mint individuumban soha nincs semmi titokszerű, az individuum méltóságát, minden lelki-szellemi gazdagsá- gát mindig abból a szerepből nyeri, amelyet az emberi jelenség egészének képviselőjeként betölt. A minden bonyolultsága, technikai kifinomultsága el- lenére végeredményben mindig átlátható, kiismerhető individuummal szem- ben az emberi jelenség egésze a titokszerű, amely a dolgok mai állása szerint individualitás és tömeglét ellentétében egzisztál, s amely ezen intellektuálisan föloldhatatlan ellentét dacára is a kritikus gondolkodás számára megközelít- hetetlen módon valamely szemléletileg nyilvánvaló egységet képez.
Individualitás és tömeglét nem kívánatos kettősségében, az európai kul- túra legújabb kori meghasonlásának tényében annak a bizonyítékát kell lát- nunk, hogy az individuum által hordozott intellektuális potenciál, az indivi- duális problématudat, az újkor korábbi századaiban igazolódni látszó tapasz- talatot megcáfolva, végeredményben egymagában nem alkalmas az emberi nem egészének képviseletére, az emberi jelentség harmonikus működtetésére.
A jelen válságból való kilábalás érdekében elengedhetetlen, hogy a gondol- kodás szabadságát, a kritikai elv föltétlenségét kimondó individuum a kriti- kát önmagára is kiterjessze, vagyis az individuum fogalmának az ember fo- galmához képest szűkebb terjedelméből következően a humán reprezentációt célba vevő individuális kritikát individuális önkritikává továbbfejlessze. Az újkori humanizmus csak akkor teljesíti be a reneszánsz hajnalán ünnepélye- sen deklarált programját, paradox módon csak akkor váltja be az individuum határtalan teljesítőképességéhez fűzött reményét, ha a humán kérdések dik- tálta követelményekhez igazodva, a maga kezdeményezéséből lemond az in- dividuális képviselet kizárólagosságának igényéről, és saját, intellektuális jel- legű probléma tudata mellett a személyesség, a lelki épség, a másik ember személyére való föltétlen nyitottság, az úgynevezett felebaráti szeretet, ezen nem intellektuális jellegű kultúrtörténeti tapasztalat kultúraszervező, ember- teremtő jelentőségét elismeri. Személyesség és intellektualitás normájának egymás mellé állítása korántsem ú j az európai eszmetörténetben, az antik- vitás örökébe lépő ú j civilizáció éppen e két szempont kiegyenlítésére irá- nyuló törekvések jegyében szerveződik, de míg a korábbi zárt, személyes világkép a személyességet, illetve a legújabb kori nyílt, személytelen fölfogás az intellektualitást tekinti elsődlegesnek, individualitásnak és tömeglétnek a jelen problémaállapotban végbemenő nem kívánatos megkettőződése azt su- gallja, hogy az ellentmondások intellektuális föloldásának hamis igényéről le- mondva a személyességet és az intellektualitást teljesen egyenrangú és telje- sen különnemű, egymásra vissza nem vezethető és egymásnak alá nem ren- delhető tényezőkként kezeljük. A humanitásnak ilyen két, egymástól függet- len normához kapcsolása elégíti ki azt a kiindulópontunkban megfogalmazott követelményt, hogy az ember szemléleti egység, amelynek mibenléte pozitívan meg nem adható, hiszen személyesség és intellektualitás összhangja a létezés- ben sehol ki nem mutatható, illetve intellektuális képtelensége miatt ki sem gondolható, úgymond, mesterségesen létre nem hozható, egyedül a dolgok állására való tekintet nélkül vállalt képviselete mint sajátos emberi teljesít- mény nyugtázható.
Személyesség és intellektualitás kettősségének következetes keresztülvitele szükségessé teszi az egyébként minden létezőt egybefogni, minden ellentmon- dást föloldani hivatott létfogalom kétirányú kifejtését, két, a maga nemében egyaránt indokolt létkoncepció kidolgozását. A lét metafizikai fogalma s így a modern ontológiában használatos létfogalom is, amely a magánvaló világ egészére, végtelenségére utal, a prolématudatot hordozó individuum szemléle- tében képződik meg, s ugyanakkor a tárgyiasító megismerésnek, az individuum titanikus hajlamainak hivatott határt szabni. Van azonban a létnek egy má- sik, antropológiai jelentése is, amely az individuális erőfeszítések végessége, illetve célhoz érésük nem kívánatos volta ellenére az emberlét hitelessé téte- lét kívánatosnak és véges határokon belül lehetségesnek mutatja. Az antro- pológiái létfogalom hordozója a személy, amely az ellentétek kiélezettsége el- lenére sem tartja elképzelhetőnek nemcsak saját alanyiságának, de a vele
konfliktusban álló másik személy alanyiságának megsemmisítését sem. Mivel egyrészt senki ember minden megnyilvánulása nem lehet valamely szigorúan tárgyilagos mércével mérve teljes mértékben értelmes, a dolgokat a m a g á n - való lét teljességével mérő individuum mindig megosztja, megosztottnak m u - t a t j a az emberiséget, s mivel másrészt minden ember az őt érő bármiféle tárgyiasító hatás ellenére lénye mélyén mindvégig őrzi a személyesség képes- ségét, elvileg mindig fönnmarad és e személyesség módszeres, következetes érvényesítésével általános s egyben közvetlen tapasztalattá tehető az emberi nem egysége. Az újkor elmúlt századait jellemző zárt, személyes világkép s a jegyében kidolgozott zárt, metafizikai rendszerek, a lét antropológiai fölfogá- sát állítván előtérbe, az emberlét hitelessé tételét véges határokon belül lehet- ségesnek mutatták, de egyben a lét metafizikai fölfogásának jelentőségét is elismerve, s a két létfölfogást egymással kritikátlanul vegyítve, e lehetőség realizálásához pozitív intellektuális biztosítékokat kerestek. A századunkat jellemző nyílt, személytelen világkép, illetve annak következetesen kifejtett, pragmatikus változata, a metafizikai fölfogást állítván előtérbe, az emberlét hitelessé tételét nem tekinti reális történelmi programnak, hanem a gyakor- lati érdekű és kizárólag pozitív jellegű véges erőfeszítésekkel szemben a sze- mélyes, humán problémákat az intim szférába, az individuum lelkiismereti kérdéseinek körébe szorítja vissza, bár a mindenkori jelenben fönnálló elkülö- nülésük föloldását mint eszkatológikus várakozás tárgyát a végtelenben föl- tételezi. Heidegger az, aki mintegy két korszak határán, az ú j nyílt, személy- telen világkép álláspontját képviselve, de egyben a m á r nem teljesülő ko- rábbi normák igényét, emlékét őrizve, a lét metafizikai és antropológiai föl- fogását közel egyenlő súllyal képviseli, ellentétességüket kihasználva hevesen megütközteti egymással. Miközben a fundamentális ontológia kidolgozója, a korábbi metafizikai megoldásokat bírálva, a figyelem középpontjába állítja a létnek a magánvaló világ egészét jelölő filozófiai fogalmát, a pragmatizmus sekélyes optimizmusára semmiféle hajlandóságot nem mutatva, a létben föl- táruló metafizikai perspektívát az emberlét hitelessé válásának történelmi igényét kifejező ittlét nyomasztó realitásával ellensúlyozza. Világképi szem- pontból nézve kétségtelenül következetlen Heidegger. De micsoda nagyvonalú, mennyire termékeny következetlenség ez, hiszen éppen következetlensége ré- vén tapasztalja meg az általa előtérbe állított metafizikai létfogalom gyengé- jét, a személyesség érvényesítésére való alkalmatlanságát, amennyiben az, a filozófus várakozása ellenére, az életművet torzónak hagyva, az emberlét autentikusságát, a humán problémák nélkülözhetetlennek ítélt elvi-eszmei ki- egyenlítését nem biztosítja. Bár Heidegger maga nem beszél a lét kétféle fo- galmáról, fölfogásunk szerint a fundamentális ontológia valódi jelentősége a lét metafizikai és antropológiai koncepciójának hangsúlyos megütköztetése, és a belőle levonható végső tanulság, a két létkoncepció egymástól való világos megkülönböztetése, annak kimondása, hogy a létről két, egymáshoz képest el- lentétes módon kell vélekedni, hogy a két, egymást kizáró komplementer lét- fogalom párhuzamossága felel meg a dolgok természetének. A h u m á n prob- lémák ontologikus alapra helyezésére a magánvaló létnek a dolog természeté- ből adódóan csak intellektuálisan fölvethető metafizikai fogalma önmagában nem alkalmas, s ha az egzisztencializmus az embert létbe vetettnek látja, lát- tatja, annak oka az, hogy a gondolkodás intellektualizmusa ellen tiltakozva, de mégis az intellektualizmus foglyaként az emberlét kérdéseit a magánvaló lét közegében kísérli elrendezni. A lét antopológiai fogalmának a metafizikai
létfogalomtól való elválasztása ezzel szemben azt a fölismerést kamatoztatja, h o g y az ember léte n e m m i n d e n további nélkül a m a g á n v a l ó világra m i n t v a l a m e l y m i n d e n v é g e s megnyilvánulásában egyoldalúan fizikai-tárgyi reali- tásra alapozott, h a n e m a kultúrába ágyazott, a m e l y egyfelől az ittlét elidege- nedettségével szemben legalább annyira lelki-szellemi természetű, a m e n n y i r e anyagi, másfelől a metafizikai léttel szemben nemcsak elgondolható, h a n e m a személyes adottságok m e g f e l e l ő volta esetén érzelmileg, érzékileg is m e g t a - pasztalható, s a m e l y az ember testi, lelki és intellektuális képességeit e g y e n l ő m é r t é k b e n igényelve, a dolgok m e g f e l e l ő elrendezése esetén mindig, mindenki által egyaránt művelhető. Sajnálatos m ó d o n az európai gondolkodásban el- uralkodó intellektualizmus miatt a természete szerint paradox kultúra m e g - felelő interpretálása l é p t e n - n y o m o n akadályokba ütközik, a jelenség egységét megsértve, az intellektus hol annak lelki-spirituális oldalát m i n t kultuszt (egyházi tanítás, nemzeti, politikai ideológia stb.) helyezi előtérbe, hol pedig civilizációról beszélve a testi, anyagi oldalra helyezi a hangsúlyt.
Intellektualitásnak és személyességnek a lét két, e g y m á s t kölcsönösen ki- záró, de e g y m á s t kölcsönösen föltételező — komplementer — fogalmához v a l ó rendelése azt jelenti, h o g y egybefogásuk olyan elemi, m i n d e n más lehetséges k ö r ü l m é n y t és k ö v e t e l m é n y t megelőző norma, a m e l y norma teljesülésének u g y a n a k k o r nincs s e m m i f é l e pozitív alapja, intellektuálisan megragadható t á r g y i biztosítéka. A z individuum, a m e l y tudatában v a n annak, h o g y n e m individualitása okán személyes, a személyességet emberi teljessége érdekében, emberségét kinyilvánítva, ésszerű belátástól és szabad akaratból vállalja, de e z e n belátás és akaratnyilvánítás csak abban az esetben éri el célját, ha érvé- n y e s ü l é s é t intellektualitás és személyesség egybekapcsolhatóságának v a l a m i - l y e n tapasztalata támogatja. Az individuum számára ezt a tapasztalatot az e s z m e szolgáltatja, a m e l y a mindenkori kultúra, a mindenkori társadalom jel- l e g é n e k m e g f e l e l ő e n az intellektuális fölismerést megelőzően a társadalom m i n d e n tagja, a kultúra m i n d e n művelője és haszonélvezője részére a lét k é t - f é l e koncepciója közötti feszültség kiegyenlítésének modelljéül szolgál. A z esz- m e a történeti fejlődés e g y bizonyos szintjéig n e m igényli az individuumot (az individualitás problémájáról a legújabb időkig csak az európai kultúrán belül s ott is csak m i n t e g y két évezrede, a lét metafizikai fogalmának kidolgozása, Szókratész és Platón óta v a n szó, ugyanakkor eszme, eszmetörténet van, a m i - óta emberről, kultúráról lehet beszélni), az individuum viszont a személyessé- g e t n e m érvényesítheti, az emberi jelenséget n e m képviselheti eszme nélkül.
A z i n d i v i d u u m humánreprezentációs törekvései teljesülésének tehát az eszmé- hez való v i s z o n y átlátása és rendezése a kulcsa. A h u m á n problémák v a l ó b a n ontologikus fölfogása, a metafizikai lét helyett a kultúrában adott antropoló- giai léthez rendelése esetén az eszme a korábbi és l é n y e g é b e n m i n d m á i g érvé- n y e s liberális fölfogással szemben új tartalmat kap. Míg az eszméről az indi- v i d u u m szempontjából, intellektualista kulcsban beszélő liberális gondolkodás elfedte az eszme lényegi paradoxitását, azaz az ugyancsak lényege szerint pa- radox kultúrához kötöttségét, az eszmék v é l e m é n y ü n k szerint föltétlenül szük- séges kritikus megvilágítása erre az alapvető körülményre irányítja a f i g y e l - met. A személyesség és intellektualitás ellentét kiegyenlítésének sajátos, az illető kultúrára jellemző tapasztalatát m a g á b a n foglaló s az adott kultúra m i n - d e n megnyilvánulását átfogó eszme mint tipikusan emberi jelenség a lét antro- pológiai koncepciójának körébe tartozik. A z antropológiai létfelfogásnak a metafizikai létfelfogás rovására kitüntetett helyet biztosító zárt, s z e m é l y e s
világkép az eszmék jelentőségét abszolutizálta, s a személyiséget mint eszme- hordozó individuumot, a titanizmus vétségét elkövetve, a magánvaló lét bir- tokbavételére képesnek és hivatottnak ítélte. A metafizikai létkoncepció m ö - gött a lét antropológiai koncepcióját árnyékban hagyó nyílt, személytelen vi- lágkép viszont meglehetősen szkeptikus az eszmékkel szemben, s bár létüket, működésüket bölcsen tudomásul veszi, lényegében mindannyiukat olyan ideo- logikus konvencióknak tekinti, amelyeknek valódi igazságérvényük nem lehet, amelyek semmiképpen sem tarthatnak igényt az emberi dolgokban k o r á b b a n játszott ideális szabályozó szerepükre. Az eszméknek mint eszméknek a h u - mán jelenség köréből történő kiiktatása, személyesség és intellektualitás egye- temes érvényű kiegyenlítéséről, az emberlét hitelessé tételéről tulajdonképpen lemondva, egyszerre két, egyaránt nem kívánatos következménnyel jár. Egy- felől ugyanis azt a téves képzetet kelti, mintha az individuumnak a kettős norma egybehangolására irányuló spirituális erőfeszítései, ez a végeredmény- ben mégiscsak egyoldalúan intellektuális teljesítmény önmagában biztosít- hatná az emberi egzisztálást. Másfelől pedig ironikus módon, mintegy az in- dividuális szabadság nevében a személyességet az intellektualitással szemben előnyben részesíteni hajlamos mentalitásnak „megengedik" a metafizikai lét- koncepció által sugallt spirituális feladatról való megfeledkezést, az önmagá- ban humánusnak nem tekinthető természeti létezésben való elmerülést. A lét két, komplementer fogalmának elválasztása, s ami benne kifejeződik: intellek- tualitás és személyesség kettősségének következetes végigvitele az eszméket, mint e kettős norma nem tudatos, nem individuális, hanem a kultúrtörténeti tapasztalatban végbemenő egybekapcsolását a h u m á n problémák áttekintése és rendezése szempontjából annak ellenére nélkülözhetetlennek m u t a t j a , hogy az eszmék korábban föltételezett tárgyi, dologi, természeti érvényét, ezt a hamis idealista illúziót elveti, mert a humán kérdések autonóm kezelésének lehetőségében föltétlenül bízva, ilyen mesés, fantasztikus biztosítéknak semmi szükségét sem látja.
Az individuum spirituális erőfeszítéseivel s a személyiség eszmeképvise- letével mint normákat működtető szférával szemben áll az emberi jelenség másik, nem kevésbé lényege szerint hozzá tartozó fele: az ember testi, a kul- túra anyagi, dologi vonatkozásait egybefogó szféra, a gyakorlat szférája. Az eszméknek tárgyi, dologi érvényt tulajdonító, illetve az ember és a természet között ideális megfelelést föltételező zárt, személyes világkép valójában nem ismeri, nem ismeri el az ideális normákkal szemben ellenállást tanúsító anyagi, dologi szféra, a gyakorlat létét. A nyílt, személytelen világkép u g y a n - akkor, az individuum spirituális erőfeszítéseinek emberi érvényét abszoluti- zálva, a humán jelenségnek a tárgyak, a dolgok világa, az immár nem em- beriesnek, nem ideálisnak tekintett természet felé nyitottságában semmiféle problémát nem lát. A lét metafizikai és antropológiai koncepciójának követ- kezetes elválasztása, az emberi jelenség szemléleti — de csupán szemléleti — egységként kezelése ezzel szemben a normákkal való oppozíció ja dacára egy- felől a gyakorlat tényét elismeri, másfelől szükségesnek látja hangsúlyozni, hogy miként az eszméknek, úgy az emberi gyakorlat dolgainak sincs a termé- szet dolgaival semmiféle közvetlen vagy valamennyire is lényegesnek vehető vonatkozása. Problémáink mai szintjén úgy kell gondolnunk, hogy az egyes ember lelki-szellemi, valamint testi megnyilatkozásainak analógiájára a kul- túra szellemi teljesítményét hordozó, létrehozó eszmei, illetve a dologi, anyagi szükségleteinek kielégítéséről gondoskodó gyakorlati szféra kettőssége mint az
emberi jelenség örök, változhatatlan jellemzője nem szüntethető meg. Az em- beri jelenség harmonikus működtetése nem ennek a kettősségnek a fölszámo- lását igényli, hanem annak a biztosítását, hogy a két szféra, a két funkció lé- nyegi különbözőségének elismerése mellett szüntelenül érvényesüljön egybe- hangolásuk föltétlen szükségességének és az emberi lehetőségek határán belül állásának elve. Eszmékkel nem lehet a kultúra anyagi föltételeit megterem- teni, a gyakorlati igények kielégítése a természet dolgainak egzakt, pozitív me'gismerését és hatékony befolyásolását, átalakítását föltételezi, de az isme- retek mértéke vagy a szükségletek spontán jelentkezése nem szabhatja meg, mert nem képes kielégítően kijelölni a gyakorlati tevékenység valódi emberi célját, irányát, értelmét. Bármennyire tehetetlenek az eszmék a dolgokkal szemben, bármennyire nem hathatnak tényleges összefüggés híján közvetle- nül a kultúra anyagi föltételeit kialakítani hivatott pozitív tudományos dön- tésekre, az emberi jelenség egységének védelme azt követeli, hogy a gyakor- lati kérdések terén tárgyilagosan és világosan megfogalmazott alternatívák- ban a döntéseket az eszmék által képviselt személyes szempontok alapján hoz- zák. Az ember testtel rendelkezik, a kultúrának anyagi, dologi objektivációi vannak, s ez a test, ezek a dolgok pusztán létük miatt mindig magukban hordják azt a veszélyt, hogy az embert megkettőzve, a kultúrától elidegenítve belemerülnek az emberi létet közvetlenül semmiképpen sem igazoló termé- szetbe, vagy a kultúra történeti szerveződésétől idegen, öncélú, értelmetlen fo- lyamatok részeivé válnak, éppen ezért a gyakorlat jelenségeinek — jóllehet személytelen eszközökkel, de — személyes motívumok alapján történő alakí- tása semmiképpen ki nem kerülhető és soha meg nem szűnő föladat.
Bár az eszmei szférával szemben álló gyakorlati szféra realitása mint az emberlét testisége és a kultúra anyaghoz kötöttsége, dologi viszonylatokba ágyazottsága nem szüntethető meg, az emberi létezésnek a gyakorlat szférá- jában való megrekedése, anyagba fulladása, a dolgok közé keveredése, vagyis az individualitást tagadó tömeglét állapotának fönnállása normálisnak, termé-
szetesnek semmiképpen sem vehető. Fölfogásunk szerint az eddigiekből követ- / kezőn intellektus és személyesség normakettősségének következetes végigvi-
tele a tömeglét nem kívánatos jelenbeli valóságának megszüntetését, az igaz- ságnak az emberi jelenségen belüli maradéktalan érvényesítését, az emberlét hitelessé tételét ígéri. Míg a tömeglétet megtapasztaló, de a benne megnyil- vánuló kudarc ellenére önmagát továbbra is a normák kizárólagos hordozójá- nak tekintő individuum, az emberi jelenség szemléleti egységét elutasítva, s ezáltal kikerülhetetlenül saját magát is megkettőzve, a tömeglétet az anyag- ban való végleges elmerültség állapotának vagy éppen a metafizikai rossz megtestesülésének tekinti — az individuális önkritika, az emberi jelenség egy- ségét s az individuum lelki épségét helyreállítva, a tömeglétet az intellektua- litás és személyesség konfliktusába való belebonyolódottság föltétlenül nega- tív, de semmiképpen nem eleve helyrehozhatatlan, semmiképpen sem emberi normákkal leírhatatlan állapotaként kezeli. Az ember szellemi, lelki és testi elesettségének bármily végletes formájáról is legyen szó, a kritikus vizsgáló- dás fényében a tömeglét látszatra tagolatlan és konkrét eseteiben gyakorlati- lag elemezhetetlen jelensége tényleges összetevőire: faragatlanság és hazug- ság, azaz individualizálatlanság és lelki meghasonlottság kettősségére hullik szét, amelyben is egyfelől vagy a személyesség, a lelki épség elsődleges ref- lexe torlaszolta el az individualizálódás útján előre haladást, s az individuali- záltság személyesen nem képviselt igényének kielégületlenül maradása követ-
kezetlenül, torzán, az egyéniség korábbi alakulásáért f e l e l ő s s é g e t n e m v á l l a l v a , visszamenőleg a személyesség képességét is m e g b é n í t o t t a , a lelket is m e g k e t - tőzte, v a g y másfelől, m i n t e g y ellentétes irányban: az individualizálódás e l s ő d - leges r e f l e x e akadályozta m e g a személyesség m i n ő s é g é n e k kibontakozását, s másodlagosan, utólag, a s z e m é l y e s s é g megkésve és adott föltételek m e l l e t t m á r torzán jelentkező igénye az intellektuális kvalitásokat is m e g c s o n k í t o t t a , l e r o n - totta. B á r m e n n y i r e közömbös gyakorlatilag, v a l a m e l y e m b e r t e l e n m e g n y i l v á - nulás okozta közvetlen kár szempontjából, h o g y a s z e m é l y e s s é g v a g y az i n t e l - lektualitás iránti igény m e g k é s e t t és következetlen j e l e n t k e z é s e t o r z í t o t t a - e el az egyéniséget, e kár lelki-szellemi lokalizálása, s hosszabb t á v o n a t ö m e g l é t je- lenségének fölszámolása szempontjából életbe v á g ó a n fontos, h o g y a j e l e n s é g megítélésénél a hangsúlyt ne a gonoszság elvileg kizárhatatlan p u s z t í t á s á n a k , a metafizikai rossz m e g n y i l v á n u l á s á n a k tényére, h a n e m arra a k ö r ü l m é n y r e tegyük, hogy az individuális önkritika, intellektualitás és s z e m é l y e s s é g v i s z o - nyának kritikus szabályozása híján nagyon is közvetlenül, k o n k r é t a n a d o t t a rossz kiáradásának gyakorlati lehetősége. Anélkül, h o g y a m e t a f i z i k a i s z e m - pont viszonylagos emberi jelentőségét tagadnánk, az individuális ö n k r i t i k a szellemében és az emberi jelenség szemléleti e g y s é g é n e k óvása é r d e k é b e n b e kell látnunk, hogy az individualizálódás történelmi f o l y a m a t á n a k ú t j á b a n
— mint bármikor eddig — m a s e m egyszerűen misztikus m e t a f i z i k a i erők állnak, az emberi n e m sorsát eldöntő küzdelem m a s e m csupán v a l a m e l y k i - ismerhetetlen magasságban, eszkatológikus t á v l a t o k b a n folyik, h a n e m m i n d e - nekelőtt a reneszánsz által meghirdetett h u m a n i s t a p r o g r a m evilági a r á n y a i - ban. A lét antropológiai koncepciójának m e g f e l e l ő e n az igazságot a nyílt, sze- mélytelen világkép sugallataival szemben n e m c s a k intim, lelkiismereti v a g y elvont metafizikai vonatkozásban, hanem az emberi jelenség teljes t e r j e d e l - m é b e n érvényesíteni szükséges, s ezért — az individuális önkritika s z e l l e m é - ben — a brilliáns intellektuális minőségeket hordozó, de a világot m e g k e t t ő - zöttnek tudó s í g y lelkileg m e g h a s o n l o t t ember m e g n y i l v á n u l á s a i t n e m m o n d - hatjuk igaznak, illetve a durva, faragatlan, de éplelkű e m b e r k e l l e m e t l e n v a g y éppen objektíve káros megnyilvánulásait s e m n e v e z h e t j ü k m i n d e n to- vábbi nélkül gonosznak, az előbbiről i l y módon teljes m é r t é k b e n l e v é v e a tö- meglét kialakulásának felelősségét, az utóbbit p e d i g a t ö m e g l é t s z a k a d é k á b a figyelmetlenül és könyörtelenül beletaszítva. S e m az utóbbi csőcselékké bé- lyegzése, sem az előbbi normává emelése n e m szolgálja az individualizálódási folyamat sikeres befejezését, a h u m á n problémák általános rendezését.
Intellektualitás és személyesség normájának e g y m á s t korlátozó k e t t ő s - sége s viszonyuk rendezetlensége miatt kölcsönös e g y m á s t l e r o n t á s u k n a k bár- mikor realizálódó lehetősége az individuumkritika s z e l l e m é b e n arra kötelez, hogy elvileg ismerjük el és elemzően vegyük számba azokat a sajátos e s z m e - történeti föltételeket, a m e l y e k az egyik v a g y a m á s i k európai k u l t ú r á b a n az individualizálódást elősegítették, megnehezíették, s esetleg kiteljesítését m i n d - m á i g megakadályozták. Mivel ennek a kérdésnek a tisztázása tüzetes törté- neti vizsgálódást igényel, e g y ilyen általános elméleti g o n d o l a t m e n e t k e r e t é - ben csak arra az egyetlen vonatkozásra v a n m ó d s e g y b e n szükség is utalni, h o g y (ha eltekintünk azoktól a kultúráktól — ilyenek a görög és a zsidó —, a m e l y e k b e n az individualizálódás m á r az a n t i k v i t á s b a n befejeződött) az i n - dividualizálódás útját a középkorban és az ú j k o r b a n járó európai k u l t ú r á k az antik latin civilizációból való részesedésük, illetve abból v a l ó k i m a r a d á s u k f ü g g v é n y é b e n v a g y elfogadják az intellektualitást m i n t kizárólagos civilizá-
ciós elvet, és az individuum föltétlen személyességében bízva viszonylag ha- mar civilizálódnak, vagy a tömeglét mint nem kívánatos emberi lehetőség ta- pasztalatát magukban hordva, csak hosszas habozás, óvatos megfontolás után, esetleg már a gyakorlat oldaláról jelentkező kényszernek engedve lépnek a civilizálódás kizárólag intellektuálisnak mondott útjára, s ezen az úton járva éppen az individuum nem föltétlen személyességének — a zárt, személyes világképen belül negatívnak minősülő — tapasztalatához jutnak. Az európai kultúrák előbbi csoportjába az olaszok, spanyolok—portugálok, franciák—bel- gák, angolok—hollandok tartoznak, az utóbbiba pedig a Rajnától keletre és az Alpoktól északra élő népek. Amikor kétszáz évvel ezelőtt, a 18. század végén Kant a maga kopernikuszi fordulatát végrehajtotta, az addig kizárólagosnak mutatkozó szubsztanciális szemlélet magabiztosságát föladva, de az intellek- tus kizárólagos normahordozó szerepéhez ragaszkodva, egyszerre nyilvánította ki saját kultúrája eredetiségét, s azt az igényét, hogy e kultúra problémái a világi műveltség hagyományos szellemi értékeivel összhangban oldódjanak meg. Az azóta eltelt időszak újabb szellemi eredményei és kulturális kataszt- rófái, civilizációs kataklizmái viszont arra ösztönöznek, hogy a Kant által szem előtt tartott szempontok messzemenő méltánylása mellett az ő korában és az azóta számon tartott normák körét szélesítsük, az európai kultúrát valós természetének megfelelően körültekintőbben alapozzuk meg. Azokban a kul- túrákban ugyanis, amelyekben történeti okokból eredendően megvan a tö- meglét tapasztalata, a civilizációs folyamat — egyfelől a társadalom egészének individualizálódása, másfelől személyesség és intellektualitás kritikus kiegyen- lítésének kimunkálása — az individuum föltétlen humánreprezentációs igé- nyének, ezen lehetőségeit már kimerített előföltevésnek jegyében nem telje- sülhet ki, nem fejeződhet be.
