Cassirer a felvilágosodás filozófiájáról

LUDASSY MÁRIA

Cassirer a felvilágosodás filozófiájáról

Ernst Cassirer a XX. század els felének legfontosabb filozófiatörténésze, neokantiánus filozófus, de nem új neokantiánus filozófiai rendszer kidolgozásán fáradozik, hanem a régi filozófiai rendszerek – a reneszánsz és a XVII. századi racionalizmus, a felvilágosodás és a klasszikus német filozófia – neokantiánus szellem újragondolásával írja meg az újkor filozófiatörténetét, kultúrfilo- zófiáját, esztétikáját, majd a második világháború kényszerpályája következté- ben politikai filozófiáját, „az állam mítoszát”. A FELVILÁGOSODÁS FILOZÓFIÁJA 1932-es, utolsó Németországban megjelent m ve, melyen már érz dik a humanizmus és a felvilágosodás értékeit fenyeget filozófiai attit dök meger södésére történ reflexió, de az egész még tisztán teoretikus vitának t - nik: mennyire igazolható vagy igaztalan a romantika közkelet felvilágosodás- ellenes vádja annak felszínes optimizmusát, „lapos” filantrópiáját, történelemel- lenes racionalizmusát illet en? A kritika mögött felsejl programatikusan antihumánus, antiracionalista és történelmi mitológiákat aktívan újrateremt világ valóságként „holdkóros álom”-nak tetszett, amint azt önkritikusan több mint egy évtized múltán, immár Amerikában és angolul írt m vében, AZ ÁLLAM MÍTOSZÁ-ban bevallja.

Az ELŐSZÓ-ban Cassirer a felvilágosodás filozófiájával kapcsolatos közke- let vádak közül az eredetiség hiányával érvel kritikákat elemzi. A XVIII. szá- zad valóban nem teremtett új filozófiai rendszert a XVII. századi metafizikák mintájára, ám megújította a filozófiai gondolkodásmódot: „Tartalmi szempont- ból a felvilágosodás kora jobban függött a korábbi évszázadoktól, mint amennyi- re ez számára tudatosult. A felvilágosodás csupán az el z évszázadok örökébe lépett; inkább rendszerezett, osztályozott, kifejtett és tisztázott, mintsem valóban új, teljesen eredeti gondolati motívumokat alkotott volna. És mégis, mindezen tartalmi függ ség és tárgyi kötöttség ellenére, a filozófiai gondolkodás teljesen új, egyedi formáját hozta létre. Keze alatt minden, amihez csak hozzányúlt, új értelmet nyert, új filozófiai horizontot tár fel még ott is, ahol csak a már meglév gondolatkészletet használja és dolgozza fel, és csupán a XVII. század által lefek- tetett alapokra épít...”.¹ A régi gondolatok új alkalmazása – egyáltalán az esz- mék „valóra váltásának” vágya – a kor igazi nóvuma, a „filozófiai szemlélet- mód” forradalma a „romantika által a felvilágosodás ellen indított per” újratár-

1 Ernst Cassirer: A felvilágosodás filozófiája. ford. Scheer Katalin. Atlantisz, Bp., 2007. 11. o.

gyalásának kiindulópontja Cassirer könyvében: „meg kell tanulnunk, hogy e képz dményt ne csak önmagában tekintsük, hanem újra felszabadítsuk azokat az eredeti er ket, amelyek ezt az alakzatot létrehozták és kialakították”².

A felvilágosodás korának gondolkodásformája cím bevezet fejezet a hala- dáshit és az észkultusz kapcsolatát vizsgálja. A korszakot nem a tudás tárgyi tartalma izgatta, hanem az új ismeret szerepe az embert felszabadító er kiter- jesztésében; az ismeretek gyarapodása több, mint a tárgyi tudás felhalmozódása – a szellem haladása maga. „Ha a XVIII. század meg akarja nevezni ezt az er t, és egyetlen szóban kívánja megragadni a lényeget, akkor az ész kifejezéshez nyúl. Az »ész« lesz a század egységteremt központja: mindannak kifejez dése, amire e korszak sóvárog és törekszik, amit el akar érni és meg akar valósítani.”³ Ez a korszak önképe, amelyet azonban nem vehet át kritikátlanul a korszak tör- ténetírója: a mindig, mindenütt, mindenkire egyaránt érvényes azonos racionali- tásba vetett hit (quod semper ubique et omnibus, ahogy a középkor tartotta) a historizmus után már tarthatatlan. „Az ész minden gondolkodó szubjektum, min- den nemzet, minden korszak számára azonos. A vallási hittételek, erkölcsi maxi- mák és meggy z dések, teoretikus vélekedések és ítéletek forgandó sokaságából kioldható valami szilárd és maradandó, ami önmagában is megáll, és ami ebben az azonosságban és állandóságban az ész voltaképpeni lényegét fejezi ki.”⁴ A kultúrák különfélesége, az erkölcsök és szokások történetisége a XX. század számára éppoly közhely, mint a felvilágosodás filozófusa számára az, hogy mindezeket „az ész ítél széke” el tt kell megítélni. Ez utóbbi „történetiet- lensége” mögött nagyon fontos – és a kantiánus Cassirer meg az európai civili- záció számára az 1930-as években egyre fontosabb – el feltevés állt: az emberi nem egységének posztulátuma. Az ész századának naiv hite az ész univerzalitá- sában és uniformitásában apriori kizárja „a fajok egyenl tlensége” (Gobineau) antiaufklérista tételét, mivel a racionalitás normáinak egyetemes érvényességét tételezi korokon és kultúrákon, nemzeteken és vallásokon, földrajzi és „faji”

különbségeken keresztül. Hume, akinek szkepszise a tárgyi tudás majd’ minden szféráját (a kauzalitástól kezdve a történelmi narratívákig) kikezdte, az emberi nem egységén alapuló egyetemes erkölcsnek éppoly rendíthetetlen híve volt, mint az ezt a hitét materialista metafizikával megalapozni vágyó Diderot. A

„modern analitikus szellem”⁵ szétszedte a XVII. századi metafizikai rendszere- ket, de az esprit de syst me helyébe tett esprit systématique meg rizte a morál univerzalitásának elvét, akár a newtoni mechanika vagy a geometriai konstruk- ciók modelljét fogadta el módszertanilag. Ha a racionális gondolkodás minden kor és minden hely minden emberére egyaránt érvényes normativitása nem is, az

2 I. m. 17. o.

3 I. m. 22. o.

4 Uo.

5 I. m. 26. o.

etika és a geometria, a politika és a matematika közös logikájának posztulátuma már problematikus lehet: „Ezen a téren Hobbes megel zte a XVIII. századot.

Politikai elméletének alapvet és legf bb tétele, mely szerint az állam »test«, végs soron nem jelent mást a számára, mint hogy az államra is korlátozás nél- kül alkalmazható a gondolkodásnak ugyanazon eljárása, amellyel a fizikai testek természetébe nyerhetünk bepillantást. Amit Hobbes általában a gondolkodásról állít, vagyis hogy az nem más, mint »számolás«, azaz összeadás és kivonás, min- den politikai gondolkodásra is érvényes.”⁶ Hogy ez miért (lehet) baj, azt a Cassirerrel egy id ben emigrált konzervatív politikai filozófus, Leo Strauss ko- rábban konstatálta, mint a liberális kantiánus filozófus, aki csak 1945-ös, AZ ÁLLAM MÍTOSZÁ-ról írt m vében talál kapcsolatot a XX. századi totális ál- lamideológiák és a LEVIATÁN logikája között. Leo Strauss TERMÉSZETJOG ÉS TÖRTÉNELEM cím m vében felfedi, hogy a matematikai konstrukciók analógiájára felfogott politikai állam az önkénynek, az akaratkultusznak vesze- delmes teret nyit azáltal, hogy a kizárólag az emberi elme konstrukcióiként m - köd matematikai dedukciókhoz hasonlóan a politika, az állam sem ismer más, magasabb rend törvényeket (morális maximákat, természetjogi normákat), mint az ész racionális, de mesterséges játékszabályai. Magyarán morálisan megítélhe- tetlen, etikailag elítélhetetlen, jogilag felülbírálhatatlan lesz az az államhatalom,

„mely mint a kártyajáték” (Hobbes), szabadon szabja meg szabályait, csupán a már megegyezéssel létrejött játékszabályokat kell betartania. A megértést nagy- ban el segíti, emeli ki Cassirer, hogy mi magunk csináltuk a „nagy Leviatánt”, ám az Egész, a Totalitás hiposztázisával részei – azaz alkotói – ellen fordul(hat).

A hagyományos hatalmakkal ellentétben ekkor nincs többé apelláta, mert az utóbbiakat köti az officium, a társadalmi kötelezettség természettörvény által megszabott normája, ám a szerz désb l született „állami törvény a maga feltét- lenségében és korlátlanságában” nem ismer(het) más bírót önmaga felett, mint önnön akaratát. A racionalizmus a gondolat felszabadításának eszközéb l a gon- dolkodók leigázását szolgáló elvvé válhat. „Els sorban a racionalizmus egység- követelménye rizte meg teljes hatalmát a gondolkodók felett.”⁷

A legegyszer bbre való visszavezetés, a részekre bontás karteziánus mód- szertani ideálja is vezethet veszedelmes következményekhez, amit Cassirer a nivellálás kifejezéssel jellemez. Helvétius DE L’ESPRIT (A SZELLEMRŐL) cím m ve e veszedelmes redukció legtisztább paradigmája. „E gyengécske, nem túl eredeti m nek a XVIII. századi filozófiára gyakorolt hatása azzal ma- gyarázható, hogy tömör egyértelm séggel, már-már parodisztikusan eltúlozva fogalmazódik meg benne a korszak gondolkodásának egyik alapvonása. Éppen e túlzás révén derül fény e gondolkodásmód módszertani korlátjára és veszélyére.

E veszély a nivellálásban rejlik, amely a tudatot fenyegeti, mivel alapvet en ta-

6 I. m. 38. o.

7 I. m. 43. o.

gadja és csupán maszknak, álcának tekinti eleven gazdagságát.”⁸Ahogy Hobbes a LEVIATÁN egyforma alkatrészévé redukálta az egyént, akképpen Helvétius minden egyéniséget, minden szellemi és/vagy erkölcsi kiválóságot a fizikai érzékel képesség egynem közegébe húz le – s ezzel soha nem látott egységbe tömörítette a felvilágosodás filozófusait Turgot-tól Diderot-ig, Voltaire-t l Rousseau-ig, akik talán a toulouse-i inkvizíció ellen sem lép tek fel olyan egy- hangúan, mint A SZELLEMRŐL szerz jének szellemtelen redukcionalizmusa ellenében. „Nincs az az erkölcsi nagyság, amely túlemelkedne ezen a szinten:

bármilyen magasrend célokért küzd is az emberi akarat, bármilyen földöntúli javak és érzékfeletti célkit zések lebegnek is a szeme el tt, mindig csak saját egoizmusának, becsvágyának és hiúságának foglya marad... Ugyanezen szemlé- letnek kell érvényesülnie a teoretikus világot illet en is. Ahogy nincsenek alapve- t etikai értékkülönbségek, Helvétius szerint éppúgy nem léteznek valóban radi- kális teoretikus formai különbségek sem. Minden az érzékelés egyetlen homogén masszájában oldódik fel.”⁹Talán az is magyarázhatja – az szinte morális meg- rökönyödésen túl – a felvilágosodás filozófusainak, köztük az analitikus gondol- kodás tisztel inek tartott enciklopédistáknak egyhangú felháborodását Helvétius szimplifikációit olvasván, hogy saját metodológiai eszményeik ad absurdum vitelét ismerték fel az erkölcsöt az egoizmusra, a gondolkodást az érzékelésre visszavezet nivellálásban. Cassirer szerint a századel n Leibniz dinamikus és az individualitás elvét meg rizni képes filozófiája, a század második felében pedig Diderot természet- és morálfilozófiája, valamint Rousseau társadalom- és jogelmélete volt képes kikerülni az analitikus gondolkodási ideál redukcionalista csapdáját. A második fejezet a TERMÉSZET ÉS TERMÉSZETMEGISMERÉS témáját vizsgálja a felvilágosodás filozófiájának gondolkodásában. A természet megismerése nem puszta tárgyi tudás, hanem a megismer önfelfedezése: „A természetmegismerés nem egyszer en kivezet bennünket a tárgyak világába, hanem olyan közeggé válik, amelyben a szellem saját önmegismerését váltja valóra.”¹⁰ Ebben a fejezetben a XVII. század nagy tudományos felfedezései, Galilei és Newton fizikájának törvényei (ahogy azt Hobbes LEVIATÁNja, illet- ve Voltaire NEWTON FILOZÓFIÁJÁNAK ELEMEI cím m vében értelmezi) nem egyszer en fizikai felfedezések, hanem az emberi szellem szabadságharcá- nak fegyvertényei. Bár azt a „babonaságot”, ami ellen az angol deisták vagy Voltaire kombattáns „angol leveleiben” harcolt, Hume maga sem kedvelte, az

„intellektus el tt járó hit” vitáját inkább a racionális oldal pretencióinak gyöngí- tésével – mellyel távolról sem er sítette a faith pozícióit – kívánta megoldani. A belief a racionalista krédó és a vallási vakbuzgalom ellentéteinek „ironikus fel-

8 I. m. 46. o.

9 I. m. 47. o.

10 I. m. 61. o.

oldása”¹¹. „Sem a vallás, sem a tudomány nem képes »racionálisan «, szigorúan objektív megoldást nyújtani, be kell érnünk azzal, hogy mindkett t szubjektív forrásból eredeztetjük, és ha az emberi természet bizonyos alapvet , eredend ösztöneinek megnyilvánulásaiként megalapozni nem tudjuk is, akkor is így kell értenünk ket.”¹²

Míg Hume-nál bizonytalan empirikus vélekedéseink (belief) és még bizony- talanabb vallási hiedelmeink (faith) egyedüli fix pontként az emberi természet változatlanságában gyökereznek, addig Holbach és La Mettrie masszív materia- lizmusában éppen az emberi természet differentia specificája vész el: „A termé- szetben nincs semmi, ami igaz vagy igaztalan, jó vagy rossz volna; a természet- ben ugyanis a tökéletes ekvivalencia, minden lét és történés legszigorúbb egyen- érték sége és egyenl érvénye uralkodik.”¹³ Innen már csak egy kis lépés Sade márki közömbös természetéig (Cassirer hivatkozik is Helvétius mellett Holbach- ra és La Mettrie-re), ám jó kantiánusunk számára ez a hatástörténeti lépés meg- tehetetlen. Ismer és idéz minden racionalista disszentert Angliából és német teológiaprofesszort, aki csak hozzászólt mondjuk a teodiceavitához, ám az isteni vagy ördögi márki kívül esik intellektuális és morális horizontján: kell még két évtizednyi történelmi tapasztalat, hogy Sade leny göz logikája és rossz regény- folyama a felvilágosodás reprezentánsaként szerepeljen. Diderot dinamikus természetfogalma – mely nem a newtoni mechanika, hanem a cambridge-i pla- tonisták „plastic nature”-ének örököse – kizárja az emberi természet mechani- kus-redukcionista felfogását – és bevonja a biológia vadonatúj tudományágának eredményeit a La Mettrie embergépével ellentétes emberképének megrajzolásá- ba, radikális nóvumként értelmezi magát. „Újra kezd dik a dolgok rendje – idézi Cassirer Diderot mottóját –, melyet Diderot a természetre vonatkoztat, arra a helyre is érvényes, amelyet maga foglal el a XVIII. század eszmetörténetében.

Az eszmék új rendjét vezeti be, és nemcsak hogy túllép az addigi eredményeken, hanem azokat a gondolkodási formákat is megbolygatja, amelyek ezekhez az eredményekhez vezetnek, és amelyekben ezek az eredmények biztos támaszra találnak.”¹⁴ A PSZICHOLÓGIA ÉS ISMERETELMÉLET cím III. fejezet f ként Locke és Descartes felvilágosodásra gyakorolt hatását elemzi, a szerz nek a XVII. századi racionalista rendszereket vizsgáló DAS ERKENNTNISPROB- LEM cím m ve folytatásaként. Bár egynémely francia felvilágosító episztemológiája a naiv realizmus határát súrolja (l. a már idézett Helvétius írá- sait), ám a megismer szubjektum és a megismert tárgy egységes folyamatként való felfogása a meghatározó: „A XVIII. század jellegzetes vonásai közé tartozik, hogy gondolkodásában a természet és a megismerés problémája igen szoros

11 I. m. 91. o.

12 Uo.

13 I. m. 100. o.

14 I. m. 127. o.

kapcsolatban áll egymással, s t szinte eltéphetetlen kötelék köti össze ket. A gondolkodás nem irányulhat a küls tárgyak világára anélkül, hogy egyúttal vissza ne fordulna önmaga felé is: egy és ugyanazon aktusban igyekszik megbi- zonyosodni a természet igazságáról és a sajátjáról.”¹⁵ A karteziánus modellben

„az ész mint világos és megkülönböztetett ideák rendszere és a világ mint a te- remtett lét foglalata között sehol sem tátonghat szakadék: a kett egy önmagá- ban egységes lényegiség különböz kifejez dését, különböz megjelenítését nyújtja”¹⁶. Az enciklopédisták tudományfelfogása akkor is ezen a rejtett „karte- ziánus” premisszán nyugodott, ha harcos empiristaként Locke-ot tették meg a

„tudományos filozófia” megalapítójának, mint D’Alembert hírneves BEVEZETŐ ÉRTEKEZÉSÉ-ben.

Miképp Descartes esetében a metafizikai rendszer szellemét a szubsztancia- ként felfogott cogitatio, azonképpen Locke-nál a reflection ideáját, az önma- gunkra történ reflexió önálló ismeretforrásként történ elismerését kívánták ki zni a „tudományos filozófia” fellegvárából. Condillacnak AZ ÉRZETEKRŐL szóló értekezésében a tapintás kitüntetett ismeretforrásként való felfogása a legfontosabb dokumentuma Locke francia adaptációtörténetének, de Voltaire ANGOL LEVELEI-t l Helvétius A SZELLEMRŐL cím m véig a locke-i ismeretelmélet „átmaterializált” interpretációit találjuk, a gondolkodóké- pességnek a materiális érz képességre történ redukcióját. A racionalitás fakul- tásának kitüntetett szerepe elleni támadásban találkoztak Locke angol és francia követ i: „Ha más kiindulópontból is, de Angliában és Franciaországban ugyan- ez a fejl dés indult meg. Hume ismeretelméleti szkepszise a pszichológián belül is minden eddig érvényes mérce visszájára fordításához vezet. A hume-i szkep- szis úgyszólván a legalsót helyezte legfölülre: megmutatja, hogy az ész, amely- ben az ember legmagasabb rend képességét szokás tisztelni, a lelki folyamatok között teljesen önállótlan szerepet játszik.”¹⁷ A Kantot, tudjuk, dogmatikus ál- mából fölver kauzalitáskritikánál nem kevésbé fontos Hume-nak A TERMÉSZETES VALLÁSRÓL VALÓ PÁRBESZÉDEK cím m ve, mely az istenérvek racionalizmusát kezdi ki. „Kiderül, hogy a hit nem általános érvény és szükségszer észelveken alapul, hanem puszta ösztönb l, az emberi természet eredend ösztönéb l fakad.”¹⁸ Nem a teremtett természet racionális rendjéb l következtetünk Isten létére, még csak nem is önnön racionalitásunk természeté- b l kiindulva, „gondolkodás és következtetés, illetve elméleti bizonyítások és következtetések révén sem juthatunk közelebb hozzᔹ⁹, hanem az emberi termé- szet szubracionális szférájából kiindulva, irracionális félelmeink és antiracionális

15 I. m. 29. o.

16 I. m. 132. o.

17 I. m. 144. o.

18 I. m. 145. o.

19 Uo.

reményeink a legjobb istenérvek, melyek ugyan észérvekkel nem bizonyíthatók, de nem is cáfolhatja ket a szenvedélyeink szolgája szerepére kárhoztatott ész.

Persze nem a hume-i szkepszis jelenti Cassirer számára a megismerés- probléma XVIII. századi ideális megoldóképletét, hanem a XVII. század racio- nalizmusát megújítani képes Leibniz sensus communis koncepciója. „Leibniz hangsúlyozza, hogy azok az ideák, amelyeket általában a közös érzékhez, a sensus communishoz sorolunk, magához a szellemhez tartoznak, és annak saját alapjából származnak.”²⁰ E kategória (ahogy kés bb Kantnál is) az esztétikán keresztül oldja meg – vagy legalábbis oldja fel – az innata ideáknak mintegy kiszolgáltatott individuum autonómiadefektusának, illetve az érzetbenyomások- kal szemben szintoly passzív befogadó szerepre kárhoztatott szubjektumnak a problémáját, mégpedig már a cambridge-i platonizmusban is megfogalmazódott és Shaftesbury által továbbfejlesztett m vészi kreativitás kategóriájának segítsé- gével. „Az esztétikai elmélet egy másik oldalról is beavatkozik a tiszta ismeret- elméletbe. Azzal, hogy kivívja a tiszta képzel er jogát, azzal, hogy bizonyítani igyekszik, a »költ i képesség« nem pusztán kombinatív, hanem eredend en te- remt képesség, a logika problémakörén belül, a fogalmak értelmére és eredeté- re irányuló kérdést illet en is fordulatot hoz. Berkeley, Hume, Condillac számá- ra a fogalom csupán benyomások lecsapódása, azok egyszer összege, vagy az a jel, amelyet a benyomásokra alkalmazunk.” A költészet jelei viszont újraterem- tik, s t megteremtik a megismert világot – így kerül Lessing esztétikája az episztemológiai fejezet csúcsára – csakúgy, mint a következ , A VALLÁS ESZMÉJÉ-t vizsgáló IV. fejezet záróakkordjában. Mivel a német felvilágosodás – az angol, de f leg francia formájával ellentétben – „nem a vallás felszámolá- sára törekedett, hanem éppenséggel annak »transzcendentális« megalapozására és elmélyítésére”²¹. Az el zményeket illet en Cassirer els ként a humanizmus és a reformáció vitáját eleveníti fel az eredend b n dogmája kapcsán. „Niko- laus Cusanustól Marsilius Ficinuson át Erasmusig és Thomas Morusig nyomon követhet ennek a humanista vallásos szellemnek a kibontakozása és folyamatos er södése.”²² Ám még er sebbnek bizonyult a lutheri reformáció komorabb emberképe, mely elvetette a reneszánsz univerzalizmusnak az emberi szabadsá- got az isteni elrendeléssel összebékíteni vágyó koncepcióját. „A megbékélést nem kizárólag az isteni kegyelem m ködését l várták – írja Cassirer a humaniz- mus felfogásáról az Erasmus– Luther vita bemutatásában –, nem egyedül arra bízták: a megbékélésnek az emberi szellem munkája során, a szellem kibontako- zása révén kell végbemennie.”²³ Ezzel szemben Luther, de még inkább Kálvin az augustusi dogmához tér vissza, az emberi autonómia tézisét eretnek eszme-

20 I. m. 154. o.

21 I. m. 182. o.

22 I. m. 183. o.

23 I. m. 184. o.

ként ítélve el: „Ezzel elkerülhetetlenné vált a humanizmussal való szakítás, me- lyet A SZOLGAI AKARAT cím írásában Luther teljes határozottsággal és kíméletlen tisztánlátással végre is hajt. Erasmus óvatos kísérlete az emberi sza- badság megvédésére, illetve kiállása az emberi akaratnak a b nbeesés ellenére sem teljesen megtört autonómiája mellett Luther számára nem más, mint a val- lásos szkepszis leplezetlen kifejez dése.”²⁴ Cassirer szerint a XVIII. századi teodiceaviták ezt a polémiát játsszák le újra, de immár az eredend b n dogmá- jának vereségével végz dve. „Az eredend b n gondolata az a közös ellenfél, amelynek legy zése érdekében egyesülnek a felvilágosodás filozófiájának külön- féle irányzatai.” Voltaire vadembere emberséges természetes hajlamaival épp- úgy e dogma cáfolataként született, mint Rousseau természeti állapotának embe- re, amely „se jó, se rossz”nem lehetett (azért nem aki, mert lényegében prehumán lény, „egy állat”), s ha van eredend b n, akkor az a tulajdonos tár- sadalmak születése... A Pascal–Voltaire vitában éledt újra a kétfajta emberi ter- mészetfelfogás, és hiába minden metafizikai mélység, a kor optimista lendülete Voltaire-t hozza ki gy ztesnek: „Amit Pascal az emberi természet ellentmondá- sainak nevezett, az Voltaire számára csupán az emberi természet gazdagságá- nak, teljességének, sokoldalúságának és mozgékonyságának a bizonyítéka...

Voltaire szerint ez a csaknem korlátlan változatosság nem az emberi természet gyengeségét, hanem épp az erejét jelenti.”²⁵ Persze két évtizeddel kés bb már a CANDIDE szerz je is látja a rosszat – lisszaboni földrengés, hétéves háború, járványok és inkvizíciók –, de a tudásvágy hübriszeként felfogott bibliai b nbe- esést továbbra sem tekinti b nnek, inkább a legf bb emberi erénynek. Az élve- zetekre vágyó ember mérlege lehet deficites, ám a tudásvágyóé akkor is pozitív, ha a megszerzett tudás nem boldogít.

Persze Kantig nem akadt gondolkodó, aki az öröm/fájdalom kalkulus alól ki tudta volna venni az erkölcsi ítéletek szféráját, legföljebb megel legezni volt képes a kanti gondolatot, mint például Shaftesbury. „E tartalom nem az élet által nekünk juttatott öröm mértékét l függ, hanem az alkotóer k tiszta energiá- jától, amelynek az élet formáját köszönheti. Shaftesbury ezen a helyen keresi az igazi »teodiceát«, a lét végérvényes igazolását: nem az öröm és a fájdalom szfé- rájában, hanem a szabad, belülr l fakadó kivetülés és a tisztán szellemi mintát és sképet követ alkotás szférájában fedezi fel.”²⁶ Maga Kant azonban – és nyomában természetesen Cassirer – Rousseau-ban látta a teodiceaproblémát más síkra helyez és ezzel lényegében megoldó gondolkodót. „El tte még érvényes volt Alphonsus és Manichaeus ellenvetése. Newton és Rousseau óta igazolt Isten létezése, és immár igaz Pope tétele.” (Kant: MEGJEGYZÉSEK A SZÉP ÉS A FENSÉGES ÉRZÉSÉRŐL.) Cassirer interpretációjában a rousseau-i megoldás

24 I. m. 186. o.

25 I. m. 192. o.

26 I. m. 202. o.

lényege, hogy az individuális lét szintjén feloldhatatlan dilemmát társadalmi kérdéssé tette: „ az els , aki kiemeli a problémát az egyéni lét köréb l, hogy határozottan és nyomatékosan a társadalmi lét irányába fordítsa.” Rousseau el ször is újragondolta a Pascal–Voltaire vitát, és nem osztotta felvilágosodásbe- li riválisa véleményét azt illet en, hogy a szükségletek szaporodása és a fogyasz- tási javak b sége igazi gazdagodást jelent az emberiség számára: „Az a tarka- barka cifraság, amellyel a kultúra megajándékozta az embert, Rousseau számá- ra is puszta látszat és limlom. is meg van gy z dve arról, hogy mindez a gaz- dagság csupán arra szolgál, hogy elterelje az ember figyelmét saját bels sze- génységér l.”²⁷ Ez a bels elszegényedés persze nem a teológiai értelemben vett eredend b n következménye, hanem a társadalmi ember tette. Ezáltal – írja Cassirer – Isten mentesül az emberi természet esend ségért való felel sség vádja alól, a végtelen bírvágy, a korlátlan szerzési ösztön az önmagát alkotó ember teremtménye. Ezért a korrekció is csak az embert l jöhet: „Semmilyen isten nem hozhatja meg azt: magának az embernek kell saját megment jévé és etikai érte- lemben vett teremt jévé válnia. A társadalom eddigi formája ejtette a legmé- lyebb sebeket az emberiségen, ugyanakkor egyedül a társadalom képes arra, hogy átalakulása és újjáformálódása révén e sebeket begyógyítsa...”.²⁸ Cassirer szerint a rousseau-i jogfilozófia ad megoldást a teodicea problémájára: „És ezzel valóban egészen új alapokra helyezte: kivezette a metafizika köréb l, és áthe- lyezte az etika és a politika középpontjába.”²⁹ Miképp Rousseau a „szabadságra kényszerítés” paradoxonával kényszer és szabadság kétezer éves dilemmáját oldotta fel kollektív megváltáselméletével, akképpen a német felvilágosodás

„neológ” teológusai reneszánsz és reformáció, szabad akarat és eleve elrendelés kétszáz éves vitáját oldották békévé. „Ugyanez a helyzet a megváltással és a megigazulással kapcsolatban is: ahogy senki más nem követhet el b nt helyet- tem, ugyanúgy erkölcsi érdemeket sem szerezhet helyettem. E gondolat jelent s fordulópontot jelentett a protestantizmus bels fejl désében. Újra felelevenedett ugyanis a Luther és Erasmus közötti vita, most azonban az utóbbi javára d lt el.”³⁰ Pontosabban magát a szabadság vallásaként újradefiniáló protestantizmus javára: Franciaországban az eredend b n körüli vita a vallás és a filozófia közti küzdelem volt, Németországban az eleddig az ember eredend romlottságát valló hit inkorporálta: „az emberi szabadság vallásává vált azáltal, hogy békét kötött a humanizmussal”³¹.

Franciaországban ez a békekötés elmaradt: a toulouse-i inkvizíció ítéletei az egyik oldalon, az „écrasez l’infâme” csatakiáltása a másikon. A humanizmus

27 I. m. 204. o.

28 I. m. 208. o.

29 Uo.

30 I. m. 210. o.

31 I. m. 211. o.

öröksége és a filozófiai filantrópia a tolerancia eszméjébe torkollott (ennek kato- likus vallási pendant-ja csak a XIX. századi liberális katolicizmusban, Lamennais, Tocqueville és Montalembert tanításában jelenik meg – a hierarchia részér l zéró toleranciával kísérve). A toleranciaeszmény forrása francia földön is protestáns: Pierre Bayle SZÓTÁR-a, mely az ENCIKLOPÉDIA vallási tárgyú szócikkeinek el képe. Diderot innen veszi az „erényes ateista” ideáját, valamint azt a gondolatot, hogy a vakbuzgóság és a babonaság jobban sérti Istent, mint a szkepszis vagy akár az ateizmus. Tudásunk hiányosságainak elismeréséért (azaz agnoszticizmusunkért) biztos nem büntet meg egy jóságos istenség, ám ha saját véleményünk kizárólagos érvényesülése kedvéért embertársainkat megkínozzuk vagy megöljük, azért biztos büntetés vár – szól Diderot parafrázisa³². A toleráns Kelet mítosza is ekkor születik: Konfuciusz „tiszta moralitásra redukált vallá- sa” Voltaire egyik kedvenc példabeszéde. A vallások különfélesége mögött éppúgy felsejlik a tiszta teoretikus igazság „természetes vallásának” hite, mint a szokások sokfélesége mögött az egyetemes erkölcs evidenciája. „Az ember a dogma sz kös behatárolt világából egy mindent átfogó, valóban univerzális Isten-tudat szabadságára tör. A kornak ezt az alapérzését Diderot fogalmazta meg leger teljesebben és legmarkánsabban FILOZÓFIAI GONDOLATOK cím m vében.”³³

A „tiszta”, természetes vallás és a filozófia, az ész szövetségének a babona- sággal, a fanatizmussal, az el ítéletekkel szemben legnagyobb hatású propagátora Voltaire volt, aki a Calasügy kapcsán írt TOLERANCIA LEVELÉ- ben Locke hetven évvel korábbi EPISTOLÁ-jával kívánt konkurálni. F érve a Krisztusban és Konfuciuszban közös humanitáselv alapvet mivolta a „morális”

vallásokban és ennek ellenkez je a „Gyalázatost” reprezentáló, a világi hatalom eml jén él sköd és annak nagyon is e világról való hatalmi eszközeit igénybe vev vallások, pontosabban egyházak immorális gyakorlata. Elméletileg Lessing gy r metaforáját megel legez módon hirdeti az emberies vallások erkölcsi ekvivalenciáját és intellektuálisan is kidolgozható közös teoretikus bázisát.

Ez utóbbi program az angol deisták szellemi szabadalma. „Minden sokfélesé- ge és a megalapozási kísérletek különböz sége ellenére lényegében az angol deizmus fejl désében is ugyanez az alaptendencia érvényesül. A deizmus szigo- rúan intellektualista rendszernek indul: szám zni akarja a vallásból a misztéri- umokat, a csodákat, a titkokat, és mindent a megismerés világosságába akar emelni.”³⁴ Toland nem misztikus kereszténységkoncepciója, Tindal a teremtés- sel egyid s kereszténységfelfogása, Collins szabadgondolkodó értekezése mind a kanti „vallás a puszta ész határain belül” el futára Cassirer szerint. Ehhez azonban egy fontos lépés megtétele szükségeltetik: a konstruktivista racionaliz-

32 I. m. 215. o.

33 I. m. 218. o.

34 I. m. 224. o.

musnak át kell adni a helyét a gyakorlati ész primátusát elismer posztulátum- nak: „Ezzel az angol deizmus fejl désében is hangsúlyeltolódás megy végbe: a puszta intellektualitás helyett a tisztán »gyakorlati ész« kerül el térbe, a tisztán

»konstruktív« deizmust a »morális« deizmus váltja fel.”³⁵ A hume-i kétely kriti- kája ez utóbbinak sem kegyelmez – bár elnéz bb vele szemben. A TERMÉSZETES VALLÁSRÓL VALÓ PÁRBESZÉDEK-ben az intellektualis- ta deizmus érveit szedte szét, A VALLÁS TERMÉSZETTÖRTÉNETE a vallá- sok erkölcsnemesít koncepcióját kérd jelezi meg. A vallás forrása a félelem, alapja az emberi természet szubracionális ösztönvilága: „A vallásnak nincs sem logikai, sem etikai alapja, csupán antropológiai oka”, summázza Cassirer Hume vallásfilozófiai pozícióját.³⁶ Aminek legfontosabb fegyverténye az, hogy a val- lást történelmi kontextusában vizsgálta, az emberi szellem történelmi terméke- ként kezelte. Cassirer már m ve bevezet jében is kiemelt fontosságúnak tekin- tette, hogy a romantika közkelet történelemellenesség-vádja alól tisztázza a felvilágosodás filozófiáját. A XVII. század kétségkívül érzéketlen volt a törté- nelmi világ vonatkozásában – gondoljunk csak Hobbes-ra, aki tudománytipoló- giájában a mese, a mítosz és a költészet kategóriájába sorolta a történelmet –, ám a felvilágosodás megkísérelte a racionális ítéletek fennhatóságát kiterjeszteni a történelmi világra. „Az észt a történelemre, a történelmet pedig az észre vonat- koztatják”, és e szintéziskísérlet mindenekel tt a vallástörténelem vonatkozásá- ban bizonyult termékenynek³⁷ – Spinoza bibliakritikája a paradigmája ennek a kölcsönös egymásra vonatkoztatási próbálkozásnak: „Teológiai-politikai tanul- mánya az els olyan kísérlet, amely a bibliakritika filozófiai igazolására és megalapozására irányul.”³⁸ E kísérlet lényege, hogy a BIBLIA nem a termé- szetértelmezés kulcsa, hanem a természet részeként maga is lételméleti módszer- rel kutatható lételem. „Így a BIBLIA értelmezéséhez és megértéséhez nem ve- zethet más út, mint hogy az empirikus kutatás eszközeivel dolgozzuk fel és vonjuk kérd re.”³⁹ Azaz Spinoza terminológiájával: témája nem a szubsztancia, hanem a modus, az egyedi létez k világa. A csoda nem Isten létét alátámasztó egyedi esemény, hanem maga az istentagadás, a természet teremtett rendjébe történ beavatkozás abszurduma. Ez utóbbi téma él leginkább tovább a XVIII. század filozófiájában: a természet törvényeivel ellentétes isteni intervenció képtelensége a francia felvilágosodásban, minimális valószer sége Hume szkeptikus filozófiá- jában, ahol a kauzális kapcsolatot is a szubjektív szokás igazolja, az oksági lán- cot felfüggeszt csodát még az sem (ami persze nem zárja ki a csodavárás szub- jektív szükségszer ségét, de ez más síkra helyezi át a problémát).

35 I. m. 228. o.

36 I. m. 235. o.

37 I. m. 238. o.

38 I. m. 240. o.

39 I. m. 242. o.

A megoldást Lessing vallásfilozófiája jelenti a Hobbes és Spinoza által ki- küszöbölni vágyott individualitás rehabilitációjával (melynek metafizikai bázisa Leibniz principium individuationisa): „a különös és az individuális Lessing szá- mára nem pusztán negatív, hanem els rend en pozitív jelentéssel bír”.⁴⁰ Min- den partikuláris nézet az egyetemes igazság része: „Ebb l az alapgondolatból született meg Lessing AZ EMBERI NEM NEVELÉSE cím m ve, amely új területre plántálja át a teodicea leibnizi fogalmát: ugyanis Lessing felfogása a vallásról mint az emberi nem nevelését szolgáló isteni tervr l nem más, mint a történelem teodiceája, egy olyan igazolás, amelyre a vallás nem eleve adott, az id k kezdetét l meglév lét, hanem saját változása alakulása, illetve annak célja révén tesz szert.”⁴¹ A romantika, mely csatakiáltásként a történelemellenesség vádjával vívja meg politicofilozófiai harcát a felvilágosodással, éppoly – nem még inkább – történelmi érzék nélkül való, mid n a XVIII. század értékelésér l van szó, mint a felvilágosodás filozófiája a „sötét” középkor megítélésében. „A romantika ugyanis, amely a történelmi horizont tágasságát és a történelmi bele- érz képességet illet en mérhetetlenül felülmúlja a XVIII. századot, rögtön el- veszti ezt az el nyét, mihelyst magát a XVIII. századot kell megfelel történeti megvilágításba helyezni.”⁴² Voltaire, a „Gyalázatos” kíméletlen kritikusa (mel- lesleg a történelemfilozófia terminus feltalálója) nemcsak megítélni, de megérte- ni is akarta XIV. LAJOS SZÁZADÁ-t – s ezzel az attit djével nemcsak Humera és Gibbonra, de Turgot-ra és Condorcet-ra is alapvet hatást gyakorolt –, ám a romantika a megel z évszázad tekintetében csak az el ítéletes elítélés attit djét tudta elfogadni.

A kartezianizmus rideg racionalizmusa vonatkozásában volt is némi igazsága a romantikus reakciónak: a világos és meghatározott ideák nemigen tudnak mit kezdeni a történelem zavaros és konfúz kategóriáival. Ez utóbbiak „irracionalitá- sának” védelmét vállalta Vico: „f m ve, az ÚJ TUDOMÁNY a történelemfilo- zófia els tudatos tervezete. Ez a m azonban, melyet Vico tudatosan Descartes ellenében írt, és a racionalizmusnak a történelemb l való kiszorítását kívánja elvégezni, amennyiben a »világos és elkülönített« fogalmak helyett inkább a

»fantázia logikájára« támaszkodott, semmilyen hatást nem gyakorolt a felvilágo- sodás filozófiájára”.⁴³ Csak Herder értette meg a mítoszok nyelvét, miként a nemzeti nyelvek és a népi költészet történelemformáló szerepét.

A francia felvilágosodáson belül Montesquieu A TÖRVÉNYEK SZELLE- MÉRŐL cím m vében ment a legmesszebbre a történelmi tények tiszteletén alapuló társadalombölcselet kidolgozásában. Ám a tények elemzése nem végcél Montesquieu számára, hanem a bennünk vagy mögöttük rejl normativitás meg-

40 I. m. 248. o.

41 I. m. 249. o.

42 I. m. 256. o.

43 I. m. 269. o.

ragadása: „Bátran kijelenthetjük, hogy Montesquieu az els olyan gondolkodó, aki világosan és határozottan megfogalmazta a történeti »ideáltípus« gondola- tát. A TÖRVÉNYEK SZELLEMÉRŐL politikai és szociológiai tipológia.”⁴⁴ Ezért a különféleség kutatása nem vezet etikai és politikai relativizmushoz, ha- nem az egyetemes érvényesség bázisa: „Montesquieu inkább annak az értelem- nek az általánosságát, egyetemességét szeretné felfedezni bennük, amely minden egyes államformában kifejezésre jut, a bels szabályt szeretné feltárni, amely uralja és irányítja ket.”⁴⁵ Az éghajlat csak fizikai adottság, a törvényhozó poli- tikai feladata, hogy aktív alkalmazásra tegye képessé népét. „Mindez egy politi- kai filozófia körvonalait vetíti elénk, de ett l még egy történelemfilozófia alapjai nem kerülnek lefektetésre.” Az államformák és az állampolgári erények (alapel- vek) viszonya statikus: a monarchiát mindig a becsület vezérli, a köztársaságot a polgári erény. Mindazonáltal még az e fejezetben etalonként kezelt Herder is elismeréssel adózott A TÖRVÉNYEK SZELLEMÉRŐL szerz jének, aki elment addig a történelmi tipológia terén, ameddig a felvilágosodáson belül egyáltalán el lehet jutni.

Voltaire TANULMÁNYA AZ ERKÖLCSÖKRŐL szélesebbre kívánja tárni a történelem típusainak vizsgálatát: a politikán túli szellemi szféra, a szokások és erkölcsök, a m vészetek és a tudományok világa is témája történeti vizsgálódá- sainak. A normativitást nála a haladáshit képviseli, ezzel válik fiatalabb enciklo- pédista kollégái – mindenekel tt Condorcet – gondolkodói el készít jévé.

Mindkett jük számára antinomikus élességgel vet dik fel a probléma, „miképp lehet összeegyeztetni az emberiség haladásába vetett hitet azzal a nem kevésbé szilárd meggy z déssel, amely szerint az emberiség alapvet en mindig ugyanaz marad, és az emberi természet semmit sem változott?”⁴⁶ A válasz: épp az emberi természet racionalitása, még inkább a racionalitás természete teszi lehet vé, hogy megítéljük a történelmi változásoknak kitett szokások irracionalitását, az erkölcsök embertelenségét. „Természetesen az »ész« mint az emberi természet alapképessége kezdett l fogva adott, és mindenütt egy és ugyanaz. Ebben az állandó és egységes létében azonban sohasem lép elénk: elrejt dik a hagyomá- nyok és a szokások rengetege mögött, és összeroskad az el ítéletek súlya alatt. A történelem azt mutatja meg, miképp gy zi le az ész lassanként ezeket az ellenál- lásokat, miképpen válik azzá, aminek természete szerint lennie kell.”⁴⁷ A történe- lem tanulmányozása nem öncél, hanem az ész rejt zköd teleológiája kibontásá- nak eszköze. Cassirer kifejezésével: „Az észre büszke filozófus a történész sza- vába vág.”⁴⁸

44 I. m. 271. o.

45 I. m. 272. o.

46 I. m. 281. o.

47 I. m. 283. o.

48 I. m. 285. o.

Lehet, hogy a történetíró Hume-mal is ez a helyzet, csakhogy a történelmi te- leológiát is elvet filozófiai szkepszis kevésbé kényszeríti a történelmi tényeket semmibe vev – vagy legalábbis felülíró – konstrukciókra a történész-filozófust, mint az ész eszkatológiájának híveit. „Hiszen Hume már nem hisz abban, hogy behatolhat a történés értelmének mélyébe és leleplezheti a tervét. Lemond arról a kérdésr l, hogy mi az, ami a történeti világot bels leg összetartja, megelégszik a puszta szemlélésével, anélkül, hogy megpróbálná egyetlen »eszme« fonalára felf zni azokat az állandóan változó képeket, melyeket a történelem vonultat fel a szeme el tt.”⁴⁹ Mellesleg Hume éppúgy hitt az emberi természet lényegi válto- zatlanságában és változtathatatlanságában, mint Montesquieu vagy Voltaire, mint Diderot és Condorcet. Az individuálisként felfogott történelmi események mögött azonban Cassirer szerint képtelen volt felfedezni az individualitásnak azt a fogalmát, mely csupán a leibnizi metafizika monász fogalmából kiindulva tárulhat fel, s amelynek egyedül a herderi történelemfilozófia képes megfelelni a XVIII. században. „A történelemnek le szabad és le is kell mondania minden

»általánosságban mozgó jellemzés« megalkotásáról” – írja Herder-értelmezé- sében. „Maga a Gondviselés sem egyhangúságra és egyformaságra törekedett, hanem éppen a változatosság, az új er k szakadatlan teremtése révén kívánta elérni célját.”⁵⁰ Ám Herder nem a felvilágosodás megtagadásával, hanem meg- haladásával dolgozta ki rendszerét, ez „egyike azon vereségének, amelyben talán leginkább jelenik meg a gy zelme”.

A felvilágosodás történelemfilozófiai gy zelmének a haladásként felfogott historizmus tekinthet , ám történelmi gy zelmeképpen az emberi jogok elméle- tét és az ezen alapuló politikai deklarációkat szokták számon tartani. Err l szól a JOG, ÁLLAM ÉS TÁRSADALOM cím VI. fejezet. A természetes jogok onto- lógiai státusa a XVII. századi „felfedezésükt l” XXI. századi újradeklarálásukig alapvet en antinomikus: egyrészt mindig, mindenütt érvényes természeti norma, melyhez vissza kell térni, másrészt új kinyilatkoztatás, melyhez köthet en a francia forradalom „mintegy újrakezdeni” vágyta a világtörténelmet. „Ennek megfelel en a felvilágosodás filozófiája nem a megsemmisítés, hanem az újrate- remtés aktusaként fogja fel saját feladatát. Legmerészebb revolúcióiban sem kíván más lenni, mint restitúció: restitutio in integrum, amellyel az ész és az emberiség visszanyeri eredeti jogait.”⁵¹ Az igazságosság – a platóni modellnek megfelel en – a pozitív joghoz képest preexsistens, az el tt létez és annak meg- ítélésére hivatott örök idea, a mindenkori politikai hatalommal szemben érvé- nyesítend norma. Ennek legszebb újkori újrafogalmazása Grotius „et si Deus non daretur”-ja (a természetjog akkor is érvényes, ha Isten nem létezne). Ennek ellenpólusa a voluntarizmus, mely teológiailag az ÓSZÖVETSÉG „sic volo, sic

49 I. m. 291. o.

50 I. m. 298. o.

51 I. m. 299. o.

jubeo, sic fiat” isteni önkényéhez nyúl vissza (kálvinista predestinatio), illetve szekularizált formában Hobbes LEVIATÁN-ja, melyben a szuverén akarata minden természetjogi (teológiai vagy morális) korlátnélküli abszolút törvényho- zó, korlátlan hatalmú autoritás. A XVIII. század a „halandó istenség” (Hobbes a Leviatánról) voluntarizmusával szemben a hagyományos jusznaturalizmust vá- lasztotta: „A felvilágosodás filozófiája eleinte teljes mértékben ragaszkodott a jog effajta »apriorizmusához «, ahhoz az elváráshoz, hogy léteznek, létezniük kell általánosan kötelez és megváltoztathatatlan jogi alapnormáknak.”⁵² Ez az apriorizmus persze nem problémamentesen illeszthet össze az episztemológiai empirizmus elveivel (ez a harmóniában mozgás már Locke-nak sem sikerült).

Voltaire, Locke francia filozófiai import re úgy gondolja, hogy a természet- megismerésben egyedül üdvözít empirista módszer nem alkalmazható az etika szférájában. Az erkölcs normái nem lehetnek tapasztalati eredet ek, mert amennyiben csak a rosszat tapasztaljuk, sohasem tudnánk a jó normativitását igazolni.

Az empirizmus sugallta erkölcsi relativizmus a felvilágosodás egyik legfon- tosabb filozófiai krédóját kérd jelezi meg: az emberi természet uniformitásának – és az ezen alapuló egyetemes erkölcsnek – a hitét. (Láthattuk, hogy ebben még a filozófiai szkepszis nagymestere, Hume sem kételkedett). „Diderot is rendíthe- tetlenül hitt az ember megváltoztathatatlan erkölcsi természetében, illetve az igazságosság ebb l fakadó, szilárd alapelvében: ez a hit alkotja roppant mozgé- kony, tisztán dinamikus világnézetének szilárd archimédeszi pontját.”⁵³ Ebben a hitben akarta megingatni Helvétius „nivelláló” önzéselmélete, minden megisme- rést az érzékelésre, minden erkölcsöt az érzéki élvezetre visszavezet , az emberi természet kitüntetett voltát tagadó filozófiája. Az emberi természetet azonban komplexebben látja, mint a karteziánus racionalizmus sémái: a cogitatio mellett a hajlamok, az ösztönök, a szenvedélyek szerepe meghatározó, a „természetes- ség” normatív funkcióját is betölt . „Így tehát az a morál, amely a természet ellenségeként lép fel, kezdett l fogva tehetetlenségre van ítélve.”⁵⁴ A tradicioná- lis természetjogot megpróbálja minél természetesebbé tenni (például szexuális tabuk sokaságát a „természetes” attribútumával antropológiai adottságként ke- zelni), a valláserkölcs „természetellenesnek” (és társadalomellenesnek) tekintett el írásaival szemben az emberi természetnek egyedül megfelel permisszív erkölcsöt (és az ezen alapuló természetes jogokat tiszteletben tartó jogrendszert) naturális normaként kanonizálni.

Voltaire és Diderot természetjogi tanítása (az amerikai emberjogi deklaráció mellett) meghatározó volt a francia felvilágosodás filozófiai eszméit a francia forradalom politikai gyakorlata felé közvetíteni kívánó Condorcet gondolati rend-

52 I. m. 311. o.

53 I. m. 313. o.

54 I. m. 314. o.

szerére: „Condorcet történelem- és kultúrfilozófiájában, ahogy AZ EMBERI SZELLEM FEJLŐDÉSÉNEK VÁZLATOS TÖRTÉNETE cím m vében meg- nyilvánul, teljesen világosan és határozottan megfogalmazódik azoknak a motí- vumoknak a történeti viszonya is, amelyek az elidegeníthetetlen jogok gondola- tához vezettek. Condorcet kijelenti, hogy az emberi társadalommal foglalkozó minden tudománynak végs soron csak egyetlen célja lehet: szavatolni az embe- rek számára alapjogaik gyakorlásának tökéletesen egyenl és lehet legnagyobb mérték érvényesítését.”⁵⁵ A természetes jogok esszencialista felfogásával ellen- tétes logikát követ a szerz désgondolat, mely inkább a voluntarista teológia örö- köse, illetve a szigorúan vett logikán belül a genetikus definíció alesete. Hobbes matematikai modellje óta közhely, hogy igazán csak azt ismerhetjük meg, amit mi magunk alkottunk: a társadalomismeret csak akkor transzcendálhatja a termé- szet megismerésének kontingenciáit, ha tárgyát – az államot és törvényeit – mi magunk hoztuk létre, ha a politika és a jog teljes egészében a társadalmi szerz - dés teremtménye. „Ha az ember valódi megismerésre törekszik, ki kell alakíta- nia, az egyes mozzanataiból ki kell bontakoztatnia a megismerend t.”⁵⁶ A Gali- lei-féle kompozitív-rezolutív módszer alkalmazása a társadalomtudományban azt jelenti, hogy tárgyát – az államtestet – mi magunk hozzuk létre, méghozzá a természetes testek (az egyes emberek) tökéletes transzformációjával, mellyel egyetlen egésszé tesszük az individuális alkotórészeket. „Uralom és alávetett- ség: kizárólag e két er képes arra, hogy politikailag egyetlen testté alakítsa azt, ami természete szerint elkülönült, illetve, hogy e test létezését fenntartsa.”⁵⁷ A hatalom megosztására tett minden kísérlet nem egyszer en politikai b n, hanem a logika törvényével való szembeszegülés: „Számára az uralom bármely korlá- tozására való törekvés nem jelent mást, mint gondolati gyökereinek kikezdését – azaz az uralom logikai tagadását.”⁵⁸ Az ember természett l fogva tökéletesen elszigetelt lény, minden emberek közti kötelék kizárólag mesterséges lehet, csu- pán a szerz dés terméke. Grotius Isten létét l is függetlenül érvényes természet- jog-fogalma az ember eredend en társas természetén alapszik: a szociabilitás minden konvenciótól független normái kizárják a szubjektív önkényt, a hatalom abszolút voltának puszta feltételezését. „A jog mint olyan állam el tti és állam feletti – és kizárólag ezen önállósága és függetlensége alapján lehet az állami élet szilárd támasza és megingathatatlan fundamentuma.”⁵⁹ Cassirer Kant- teleologikus filozófiatörténetében természetesen Rousseau áll a morál- és politi- kai filozófia centrumában (ahogy metafizikában Leibniz, vallásfilozófiában Lessing, ismeretelméletben Hume és filozófusi attit djét tekintve Diderot).

55 I. m. 322. o.

56 I. m. 324. o.

57 I. m. 326. o.

58 Uo.

59 I. m. 329. o.

Azonban Kantot „az emberi méltóság tiszteletére tanító” Jean-Jacques politika- elmélete nemcsak a morális autonómia, hanem a jakobinus terror elméleti el ze- tese is volt (valamint a romantikus nacionalizmusé, de a kés i alkotmányterveze- teket Cassirer nem – ahogy Kant sem – idézi). Rousseau-nál csupán a társiatlan- ságra találunk érveket – ez Hobbeshoz közelebb viszi, mint Grotius természetjo- gi tanításához: „Határozottan elutasította az appetitus societatis, az embereket egymáshoz z , eredend társadalmi ösztön elméletét.”⁶⁰ Ugyanakkor szerinte a bellum omnium, a mindenki harca mindenki ellen hobbes-i motívuma sem ter- mészet adta, csupán a társadalom gerjesztette mesterséges szükségletek szülötte.

De nem természet adta az egyén és a közérdek közti eleve elrendezett összhang sem: a természeti állapotban nincs rá szükség, mert az ember elszigetelten él, a társadalmi állapotban pedig immár lehetetlen, mert az egymásra utalt ember egymás ellenében él, csak egymás kárára érvényesítheti érdekeit. A különérdekeket képvisel magánszemélyek közti szerz dés lehetetlen (az angol modell, azaz a magánérdekeket koordinálni képes társadalmi szerz dés kizárt).

A divergáló különérdekekb l sohasem jöhet létre tényleges társadalmi egység.

Az egyes ember szintjén is más entitást kell teremtsen a társadalmi szerz dés, csak a moi commun, a közösségi én képes a közérdekkel összhangba kerülni, mert nem a többségi vagy empirikus közösségi akaratot (volonté de tous) képvi- seli, hanem volonté générale-t, általános akaratot, a törvényeknek való engedel- mességben megtestesül szabadságot. „A szabadság azt jelenti, hogy olyan szi- gorú és megfellebbezhetetlen törvény betartására kötelezzük magunkat, amelyet minden individuum maga állít önmaga fölé. A szabadság voltaképpeni jellemz je nem a törvényt l való elfordulás vagy elszakadás, hanem annak önkéntes elfo- gadása.”⁶¹ Az egyén emancipációja nem a közösség ellenében, hanem kizárólag a közösségben, a közösségen keresztül történhet. „Rousseau etikáját és politiká- ját a törvény ereje és méltósága iránti lelkesedés jellemzi: voltaképpen ez teszi t Kant és Fichte el futárává.”⁶² Amennyiben a „magunk alkotta törvénynek való engedelmesség” elvében a magunk alkotta s nem az engedelmességen, az egyén totális önfeladásának etikai követelményén belül a bels erkölcsi motiváción és nem a totális küls követelményrendszeren van a hangsúly, ez a filiáció elfogad- ható. „Valódi egység csak úgy jöhet létre, ha az egyén nem csak átadja magát az egésznek, de fel is adja magát a kedvéért.”⁶³ Ám ha a totális állam követeli ki az

„egység és oszthatatlanság” jakobinus jelszava nevében ezt az egyéni önfel- adást, akkor nem a kanti morális autonómia, hanem a modern totalitarizmus el futára lehet a moi commun teoretikusa. Cassirer még másfél évtizeddel ké- s bb, AZ ÁLLAM MÍTOSZA megírása idején sem sorolja Rousseau-t a modern

60 Uo.

61 I. m. 332. o.

62 I. m. 334. o.

63 I. m. 335. o.

állammitológiák elméleti el zetese közé, bár értékelése kissé kétértelm : „Rous- seau nem adja fel az elidegeníthetetlen jogok elvét, de sohasem érvényesíti az állammal szemben, hanem úgy látja, hogy ez az elv éppen az államban testesül meg, és benne ver er s gyökeret. Formális szempontból ez az alapfelfogás úgy jut érvényre, hogy Rousseau, aki e tekintetben Hobbes módszertani példáját követi, szakít a szerz déselméletet mindeddig meghatározó dualizmussal... Rous- seau az állami szférán belül érvényesíti az »elidegeníthetetlen jogok« gondola- tát, amely a természetjogban lényegében azt a célt szolgálta, hogy az individuali- tás szféráját tisztán és biztosan elhatárolja az állam szférájától, és fenntartsa függetlenségét az utóbbival szemben.”⁶⁴

A felvilágosodás filozófusai – Voltaire-rel az élen – érezték Rousseau radiká- lis másságát, ám az egyszer ség kedvéért igyekeztek e gondolati radikalizmust a régi gondolati rendszerekhez való visszatérésként elítélni, s nem a modernitás

„poszt”-modern (persze nem a mai értelemben) kritikájaként felfogni. Ez alól egyedül Diderot a kivétel, aki Helvétiust cáfoló m vében el- és felismeri „Jean- Jacques igazságát”. Cassirer maga a kontinuitást tartja meghatározónak a genfi polgár és a felvilágosodás filozófiája között: „Innen nézve úgy t nik, mintha teljes, megszakítás nélküli folytonosság lenne Rousseau és a XVIII. század álta- lános törekvései között – ezért aztán nehezen érthet , hogy nemcsak maga Rous- seau élt abban a hitben, hogy a század teljes eszmevilágát kiforgatta a sarkából, hanem a korszak vezet szellemei is idegennek, betolakodónak tekintették Rous- seau-t, miután jó ideig hiába igyekeztek bevonni saját köreikbe – olyan gondol- kodót láttak benne, akinek megérezték démoni hatalmát, mégis el kellett utasíta- niuk, ha nem akarták elveszíteni világképük minden világosságát és feláldozni biztonságát.”⁶⁵ S ezt a biztonságot nem Rousseau „irracionalizmusa” veszélyez- tette Cassirer remek elemzése szerint, hanem éppen hogy kíméletlen racionalista deduktivizmusa, mely A TÁRSADALMI SZERZŐDÉS-ben kiiktatott minden individualitást.

Diderot és Rousseau vitájában nem az enciklopédista képviselte a metodoló- giai racionalizmust, hanem A TÁRSADALMI SZERZŐDÉS szerz je, aki vi- szont tagadta az emberi racionalitás szabad fejl déséhez kötött enciklopédista illúziókat: „A kett jük közötti voltaképpeni ellentétet azonban nem itt kell keres- nünk. Diderot és az enciklopédista gondolkodók körét az a meggy z dés hatja át, hogy az ember ráhagyatkozhat a szellemi kultúra haladására és átadhatja magát neki, mivel a haladás, pusztán a benne rejl irányultság és az általa köve- tett immanens törvény révén, magától el fogja idézni a társadalmi rend egy új és jobb formáját.”⁶⁶ Míg Rousseau szerint a szellemi szabadság az erkölcsi és politikai „szabadságra kényszerít ” állam kontrollja nélkül inkább eltávolít a

64 I. m. 337. o.

65 I. m. 339. o.

66 I. m. 341. o.

morálisan elfogadható társadalmi rendt l, semmint közelít hozzá. „Rousseau fel meri bontani azt a szövetséget, amelyet megbonthatatlannak tekintettek. Azt az egységet, amelyr l addig naivan és jóhiszem en feltételezték, hogy az erkölcsi tudat és az általános kulturális tudat között fennáll, Rousseau problematikusnak, minden ízében kérdésesnek tekinti... A korszak etikai és elméleti eszményei között fennálló harmónia összeomlik.”⁶⁷ A voluntarizmus vita, mely a XVII. században teológiai szinten fogalmazta meg a mindenható akarat (kálvinizmus, Leviatán) versus az „örök és változatlan” természetjogi normák (Cudworth, Cumberland, Locke, Shaftesbury) koncepcióját, Rousseau-nál és Rousseau-val végérvényesen az akaratkultusz javára d l el: „Az akarat birodalma elkülönül a tudás birodal- mától. Mind céljaik, mind útjaik elválnak egymástól. Mert Rousseau éppen ab- ban a szellemi-társas kultúrában látja az igazi humanizmusra leselked legna- gyobb veszélyt, amelyet a XVIII. század e humanitás csúcspontjának tekint.”⁶⁸ Ha az elméleti racionalitás csúcspontja morális mélypont, ha az ember kulturá- lódása-kifinomultsága erkölcsi természetének totális elvesztésével jár, akkor totálisan újra kell teremteni az emberi természetet, és – ahogy majdan a jakobi- nusok fogalmaznak a Konvent nyitóülésén – „újra kell kezdeni a világtörténel- met”. A politikai akarat primátusát kell posztulálni a teoretikus ész ellenében.

„A szellemi értékek világában ugyanis az erkölcsi akaratot illeti az els bbség.

Éppen ezért az emberi közösség rendjében is az akarat világa biztos és világos megformálásának kell els bbséghez jutnia a megismerés világának felépítésével szemben.”⁶⁹

Cassirer ezt a gyakorlati ész primátusa els megfogalmazásaként értelmezi.

Hiányzik azonban Rousseau rendszerében egy nagyon fontos kanti kritérium, a legalitás és a moralitás megkülönböztetése. A „törvényeknek való engedelmes- kedéssel” azonosított erény Rousseau-nál a törvények által történ „szabadság- ra kényszerítés”, és nem a morális autonómiának minden pozitív törvényt l független konstitúciója. Bár Rousseau leszögezi, hogy „a szellemi szabadság semmiféle haszonnal nem jár az ember számára az erkölcsi szabadság nélkül”, ha igaza van Cassirernek: „Rousseau akkor is a felvilágosodás igazi gyermeke marad, amikor támadja és meghaladja azt.”⁷⁰ Ám amikor a pozitív törvények (még ha magunk alkottuk is ket) átveszik az autonóm moralitás funkcióját (ha mást akarok, mint az általános akarat diktátuma, akkor nem azt akarom, amit a törvények szerint akarnom kell), akkor nem a felvilágosodás szabadságfilozófiá- jának „megdics ülését és legmélyebb igazolását”⁷¹, azaz a kanti etikát készíti el , hanem a „szabadság zsarnokságát”, azaz a közszabadság nevében minden

67 I. m. 343. o.

68 I. m. 344. o.

69 I. m. 347. o.

70 I. m. 348. o.

71 Uo.

morális függetlenséget és minden szabadságelv alkotmányos garanciát felszá- moló totális állami terrort.

Cassirer könyvét hetvenöt év után is a legjobb felvilágosodás-monográfiának tartom (az esztétikafejezetet kompetencia hiányában kihagytam, bár azt kevésbé érzem korszer nek, mint a morál- és vallásfilozófiát bemutató részeket). Egyes fogalomtörténeti m vek talán mélyebb elemzéseket prezentáltak a világháború utáni filozófiatörténetben, ám átfogó koncepcióját tekintve máig meghaladatlan a kantiánus koncepciójú válasz arra a kérdésre, hogy „mi a felvilágosodás”.