Max Weber:
Világvallások gazdasági etikája
VALLÁSSZOCIOLÓGIAI TANULMÁNYOK VÁLOGATÁS
Ford.: Ábrahám Zoltán, Endreffy Zol- tán, Hidas Zoltán, Mesés Péter, Somlai Péter, Tatár György. Gondolat Kiadó – ELTE Társadalomtudományi Kar, Budapest, 2007. 697 old., 5480 Ft (Társadalomtudományi Könyvtár) A Társadalomtudományi Könyvtár a szociológiatörténeti irodalom alapmû- veit adja ki újra, illetve e sorozat kere- tében még ki nem adott írások is meg- jelennek. A mostani Weber-kötet nem egy szisztematikus, átfogó mû kiadása vagy újrafordítása, hanem tematiku- san összefüggô mûrészletek gyûjtemé- nye. E sorozatban az indokolja közzé- tételét, hogy Max Weber, a modern társadalomtudományok egyik megala- pítója, aVilágvallások gazdasági etikája címû monumentális, háromkötetes mûvével a vallásszociológia – a mód- szeres, összehasonlító elemzésre tá- maszkodó vallástudomány – egyik megalapozója is.
A kötet átfogó válogatást nyújt Weber hasonló címû munkájából. Ez termé- szetesen nem teszi feleslegessé, hogy egyszer majd a teljes mûvet lefordít- sák, de így is komoly hiányt pótol. E szövegek nem pusztán tudománytör- téneti vagy szociológiatörténeti szem- pontból érdekesek – Weber szemlélete és elemzô módszere máig módszertani támpontot kínál szaktudósnak és filo- zófusnak egyaránt. Ezért sem vethetô ellene, hogy az általa használt vallás- történeti és vallástudományi források (amelyek amúgy is másodkézbôl valók voltak) mostanra jórészt elavultak. Hi- szen a kötet célja – amint a szerkesztô, Hidas Zoltán is kiemeliUtószavában – nem elsôsorban bizonyos vallástudo- mányi problémák bemutatása, hanem Weber szociológiai szemléletének és módszerének megismertetése. Emellett azonban a vallástudományokban ke- véssé jártas olvasónak rendkívül sok ér- dekes ismeretet nyújt az egyes vallá- sokról és vallástörténeti korszakokról.
Mivel aVilágvallások gazdasági etiká- jának elsô kötete, a szerzô talán legis- mertebb mûve, aProtestáns etika és a kapitalizmus szelleme már napvilágot látott magyar fordításban, a tömör összefoglalóként szolgálóBevezetéstôl eltekintve a szerkesztô a magyarul még nem hozzáférhetô két másik kötetbôl válogatott, s arra törekedett, hogy a keleti vallásokkal foglalkozó elemzé- sekrôl nyújtson átfogó képet (újrafor- dítva vagy átdolgozva a magyarul már korábban megjelent részleteket).
A Társadalomtudományi Könyvtár sorozat fôként a társadalomfilozófia és a társadalomtudomány határán vizs- gálódó szerzôk mûveit adja ki. Ele- gendô itt Wilhelm Diltheyre utalnunk, a társadalomtudományok és termé- szettudományok módszerére és alap- szemléletére vonatkozó korabeli „de- markációs vita” egyik fôszereplôjére.
Míg azonban Dilthey a filozófiai disz- ciplínák felôl közelített a születôben lévô empirikus társadalomtudomány- hoz, Weber elsôsorban szaktudósnak tartotta magát, és a szaktudomány problémái határozták meg filozó- fiainak mondható vizsgálódásait.
Mennyiben tekinthetjük Webert filo- zófusnak? A Weber-kutató Wolfgang Schluchter e kérdésben Jasperst idézi:
„Egy 1964. október 6-án kelt, Hannah Arendthez írott levelében Karl Jaspers említést tesz egy beszélgetésrôl, melyet Heinrich Rickerttel, filozófus kollégá- jával és versenytársával folytatott a heidelbergi egyetemen, a Weimari Köz- társaság napjaiban. Max Weberrôl volt szó, és arról, mit jelent ma filozófusnak lenni. Jaspers idézte Rickertet, aki ezt mondta: »Szíve joga, ha Max Weberbôl filozófiát csinál, de hogy még filozó- fusnak is nevezze, az képtelenség.« Va- lóban, Weber soha nem nevezte magát filozófusnak, a szó bármiféle szakma- beli értelmében.” (Wolfgang Schluch- ter: Paradoxes of Modernity.Stanford, CaliforniaUniversity Press, 1996. 1.
old.) Jaspers viszont filozófusnak, még- pedig a kor egyik legkiemelkedôbb fi- lozófusának tartotta Webert – még- hozzá „egzisztenciálfilozófusnak”, aki nem csupán „szaktudós volt”, hanem a
„legszubsztanciálisabb” módon „saját korának reprezentánsa” is (uo.).
Ehhez képest az olvasó többnyire hatalmas tényanyaggal és annak szak- tudományos elemzéseivel találkozik
Weber mûveiben. Miben érhetné tet- ten, hol keresse Weber „egzisztenciál- filozófiai” megnyilvánulásait?
Webernek valóban voltak olyan el- mélkedései, amelyekben nem csupán szigorú, értékmentes szaktudósként nyilatkozott, a legjellemzôbbenA po- litika mint hivatás, A tudomány mint hi- vatásésA szociológiai és közgazdasági tudományok „értékmentességének” ér- telmecímû írásaiban. Ezekben, külö- nösen az értékmentességrôl szóló ta- nulmányban, a kutatás és gondolkodás szabadsága és az individuum szabad- sága és felelôssége mellett tesz hitet: a kutatói szabadságot ne korlátozzák tu- dományon kívüli normák (hacsak a kutatás nem ütközik egészen alapvetô emberi értékekbe), a tudós az egye- temi katedráról ne hirdessen erkölcsi és politikai értékeket a tudomány me- zébe öltöztetve. Az értékmentesség a lényegileg különbözô területek elkülö- nítésének módszertani szükségét je- lentette – a politikum és az erkölcs be- lekeverése a tudományos kutatásba annak hitelét és hatékonyságát rontja.
Weber a maga értékorientációját többnyire csak közvetetten, utalások- ban jelezte. A modern ember sajátos léthelyzetének problémái foglalkoztat- ták: a világ tudományos „feloldása a varázs alól”. Érdeklôdésének közép- pontjában azonban a társadalomtu- dományok módszertani problémái áll- tak: a cselekvés, az „intencionalitás”
problémája, és az, hogy az egyéni „in- tencionalitások” milyen módon kap- csolódnak egymáshoz az intézmé- nyekben. A vallástudományokban is központi szerephez jut a hívô viselke- désének „intencionális” elemzése. Az elemzett vallásokat azonban nem ren- dezi egymáshoz képest „fejlettségi rendbe”, csupán az ôket jellemzô sa- játosságokra kíváncsi.
A Világvallások gazdasági etikáján Weber majdnem tíz éven keresztül, élete végéig dolgozott. A készülô mû- rôl elôször a kiadójához írott levelé- ben ad hírt, 1913-ban: „Kidolgoztam egy lekerekített elméletet és fejtege- tést, amely a nagy közösségi formákat vonatkozásba hozza a gazdasággal: a családtól és a háztartástól az üzemig, a nemzetségig, az etikai közösségig, a vallásig (a Föld minden nagyobb val- lását összefoglalóan, a megváltástanok és a vallási etikák szociológiája); végül
egy átfogó szociológiai állam- és hata- lomelméletet. Feltételezhetem, hogy eddig ilyen még nincs, sôt még elôképe sincsen.” (WolfgangSchluchter:Reli- gion und Lebensführung II. Suhrkamp, 1988. 570. old.).
Weber igyekezett kiegyensúlyozni az 1904/1905-ben írott Protestáns etika
„szándékolt egyoldalúságait”. Alap- kérdése az volt, hogy miért éppen Eu- rópában és éppen a protestantizmus terjedésével egy idôben indult meg a kapitalista fejlôdés, a „tôkeakkumulá- ció lavinája”. Weber a munkának ab- ban a szakaszában elsôsorban a szel- lemi feltételekbôl indult ki – magát némiképp szembehelyezve a marxiz- mus vulgarizáló olvasatával, amely a vallást mint puszta „felépítményt”, az alap (vagyis a gazdaság), okságilag nem hatékony „epifenoménjaként”
határozta meg.
Ebben a gigantikus elemzésben vi- szont már a két tényezô – vallás és gazdaság – kölcsönhatását is kiemeli, vagyis itt már a vallást meghatározó gazdasági tényezôknek is figyelmet szentel. A másik egyoldalúságot is messzemenôen ellensúlyozza: a pro- testantizmus és a kereszténység mellett szemügyre veszi az összes nagy világ- vallást, illetve a gazdasághoz fûzôdô vi- szonyukat. Az egész vizsgálat komple- xebbé válik: nem is csupán vallás és gazdaság viszonyáról van immár szó, hanem a vallások közötti kapcsolatról és kölcsönhatásokról, a vallás helyérôl a társadalmi életben, a gazdasági, po- litikai és társadalmi uralom formáiról és összjátékáról.
A kérdés, hogy miért éppen a pro- testantizmus biztosított megfelelô ideológiai talajt a kapitalizmus kibon- takozásához, ahhoz a válaszhoz veze- tett, hogy a kereszténység megrefor- málóinak doktrinális újításai az e világi aszkézis és racionalitás gyakorlatának kialakulásával jártak: az üdvösséghez a kemény és beosztó munka vezet, az önmegtartóztató és a munka gyümöl- cseit felhalmozó élet, a racionális gon- dolkodás és életszervezés. Hasonló jegyek már megjelentek ugyan a kö- zépkori zsidóságban is, a zsidóság – Weber szerint – lévén „párianép”, nem szolgáltathatott kellô társadalmi bá- zist a kapitalizmus mint folyamat be- indulásához. De mi a helyzet a többi nagy vallás aszkézisével?
Weber aprólékos elemzése megmu- tatja, hogy a többi vallás híján volt a felhalmozásra és a fegyelmezett, ra- cionális munkaszervezésre való irá- nyultságnak. Aszketikus technikáik vagy kivonulást hirdettek a világból, vagy nem követelték meg a felhalmozó jellegû, hatékony és célszerû munka- végzést. A tôkefelhalmozást ezekben a (keleti) társadalmakban több tényezô is akadályozta: a szigorú társadalmi hierarchia, amely egyes esetekben (In- diában) teljességgel lehetetlenné tette az osztályok vagy társadalmi rendek közötti (pozitív, felfelé irányuló) moz- gást. Azáltal, hogy az aszketikus ener- giát nem a munkafolyamatban vezet- ték le és szervezték meg, hanem tisztán szellemi, befelé forduló, spirituális irányt adtak neki, ezek a társadalmak önmagukat csekély változtatással ter- melték újra. „Ahogy Lao-ce esetében is láthattuk, a misztikus tipikus maga- tartása valamiféle sajátosan megtört alázat, a cselekvés minimumra szorí- tása, amolyan vallási inkognitó a vi- lágban; ô a világ ellenében, a benne való cselekvéseellenébenigazul meg.”
(206. old.).
Weber kétféle aszkézist különböztet meg: az aktív és a kontemplatív aszké- zist. Amennyiben a világelutasításból merített energia mégis a világban és a világon végzett tevékenységben szer- vezôdik meg, aktív, társadalmi alakító erôvé válik. Ha viszont az üdvösséghez passzív, szemlélôdô módon való elju- tást hirdet, akkor a meglévô társa- dalmi-gazdasági struktúrákat is válto- zatlanul hagyja.
Ha arra a kérdésre keressük a vá- laszt, milyen tényezôk megléte, illetve hiánya vezetett az európai kapitaliz- mus és ipari fejlôdés kibontakozásá- hoz, és másfelôl, miért maradt ez el a keleti társadalmakban, Marx kifejezé- sével élve az „ázsiai termelési módot”
folytató közösségekben (Vö. MEM 23.
köt., 81. old.), akkor az elôbbi,ideoló- giairészmotívum mellett egy másik, talán még fontosabb szociológiai mo- tívumot emelhetünk ki: a keleti és a nyugati vallások viszonyát a társada- lomhoz. Weber kiemeli annak jelentô- ségét, hogy az Európában honos val- lások, különösen a protestantizmus, de már az ôsi zsidó vallás is, tömeg- vallások voltak, vagy azzá tudtak válni.
A vallási tanok ismerete és a vallási
élet gyakorlása ezekben a vallásokban nem korlátozódott egy szûk értelmi- ségi, írástudó elitre. Kínában, Indiá- ban, Japánban a vallást csak egy szûk réteg gyakorolta. Keleten a nagyobb néprétegek egy primitívebb szinten ra- gadtak meg, a mágia fokán, így a val- lásnak a társadalmi szerkezetet átala- kító ereje sem tudott érvényesülni. Mi- ként Weber fogalmaz, ezek a valláson kívüli tömegek „vallásilag botfülûek”
voltak (72. old.). Weber szerint a val- lás csak úgy válhatott igazi társada- lomformáló erôvé, ha a vallásban mint közösségi gyakorlatban a közösség minden egyes tagja, vagy legalábbis túlnyomó többsége részt vett, vagy részt tudott venni.
A vallások ideológiai komponensei és gyakorlóik társadalmi pozíciója is magyarázatul szolgál arra, miért ter- melték magukat újra a keleti társadal- mak évszázadokon keresztül oly mó- don, hogy közben maga a társadalmi struktúra alig változott. Az egyes val- lásoknak a társadalmi élet egészén be- lül elfoglalt helye, a vallás intézmé- nyes gyakorlóinak közösségi pozíciója és az adott vallás eszmerendszerének elemei olyan tényezôk, amelyek szer- vesen összefonódnak egymással (egy- máson alapulnak, és egymást magya- rázzák), elméleti szempontból mégis elkülöníthetôk egymástól, és bizonyos mértékig vizsgálhatók önmagukban.
Weber az ideológián belül a keleti val- lások egyik jellemzô jegyének tartotta a „kozmocentrikus”, avagy az e világ felé tájékozódó gondolkodást és élet- gyakorlatot. Mivel a túlvilág problé- mája ezen vallások számára nem volt oly módon középponti, mint a nyugati vallások számára, a túlvilág nem szol- gálhatott olyan energiaalkotó utópia- ként, amilyenként a túlvilágra való vá- rakozást és felkészülést hirdetô eszka- tologikus vallások hívôi számára szol- gált. Vagyis: nem válhatott a tényleges életgyakorlat részévé.
Amikor Pál a nyugati kereszténység kezdetekor az utolsó napokról írt, ar- ról a kérdésrôl tehát, hogyan kell a ke- resztény hívônek Jézus második eljö- vetelére várakoznia, jó egyházszerve- zôként kiküszöbölte azokat a megol- dásokat, amelyek a gyülekezetek szét- széledésével fenyegettek: elvetette azo- kat az elképzeléseket, amelyek szerint a hívônek vagy ki kell vonulnia a vi-
lágból a Végítéletre várakozván, vagy szélsôséges kicsapongásba kellene vet- nie magát (mint a kereszténység egyes gnosztikus változataiban). Pál szerint az „Úr napja úgy jön el, mint éjjel a tolvaj”, és a jó hívônek mindennap jó lelkiismerettel kell teljesítenie világi kötelességeit; mindezt azonban úgy, hogy közben tisztában van vele: Jézus bármely pillanatban eljöhet, és akkor az ô megítéltetésébe beleszámít az is, hogy világi kötelességeit milyen lelki- ismeretesen teljesítette. Ehhez a felfo- gáshoz – amely Weber szerint a „nem tudják, de teszik” marxi elvének meg- felelôen fontos összetevôként szolgált a kapitalizmus ideológiai hátterének kialakulásához – nyúl majd vissza Lu- ther és Kálvin is. A hívônek tehát e vi- lági munkáját is az utolsó napok ár- nyékában kellett végeznie – és a keleti vallásokból ez az eszkatologikus gyú- anyag hiányzott.
Ehhez az ideológiai háttérhez tarto- zott még hozzá a nyugati vallásokban – elsôsorban a középkori zsidóságban és a protestantizmusban – a gyakorlati életvitel és a teoretikus világkép ösz- szefonódása, a világ és az életgyakor- lat racionalizációja, amely a munka- végzésben is megnyilvánult. Ez a fajta összefonódás és racionalizáció a ke- leti vallásokból, többek között éppen arisztokratikus és elitista jellegük mi- att, hiányzott.
Ez utóbbi pont a második jelentôs weberi különbségtételre utal (nyugati és keleti vallások között): nevezetesen arra, amely a vallás társadalmi pozíci- ójában állt fenn. Míg Keleten hindu- izmus, buddhizmus, taoizmus és kon- fucianizmus az uralkodó arisztokrá- cia, az „urak” vallása volt, amelybôl a széles néprétegek ki voltak rekesztve, addig Nyugaton Weber szerint a zsidó hit és a kereszténység alapvetôen „ple- bejus” vallás volt. A plebejus vallá- soknak az „urak vallásával” szembeni társadalomformáló képessége egyfelôl a vallásszervezô értelmiség (a papság) és a laikus vallásgyakorlók közvetlen kapcsolatából, másfelôl a társadalmi mobilitásból táplálkozott: jelesül ab- ból, hogy a társadalmi rétegzettség mégsem tördelte a társadalmat külön- bözô kasztokra (még a középkorban sem); ha valaki kellôképpen tehetséges volt, bekerülhetett a vallásszervezô ér- telmiség köreibe, még akkor is, ha a
legalacsonyabb paraszti sorba szüle- tett. Ennek a mûnek az alapkoncep- ciója szerint ott, ahol egy vallás masz- szívan arisztokratikus jelleget ölt, az
„urak vallásaként” mûködik, és a tár- sadalom szervezésének feladatát és végrehajtását egy szûk kör tartja a ke- zében, a vallás a társadalmi mobilitás fékjévé válik. Gazdasági etikája már eleve csak egy szûk kör tagjai között fejthet ki hatást.
Mivel az „urak vallása” és a tömegek mágikus hitvilága elkülönült egymás- tól, mindkét „rétegnek” megvolt a maga vallási praxisához tartozó gaz- dasági etikája. (Weber ebben a mûvé- ben nem szociológiai, hanem kulturá- lis különbségek alapján beszél „réte- gekrôl”. Vö. Schluchter:Paradoxes of Modernity, 62–63. old.). Ez az etika azután jelentôsebb változások nélkül termelôdött újra nemzedékrôl nemze- dékre, aminek egyik fô oka a társa- dalmi mobilitás már említett tiltása, il- letve erôteljes gátlása volt. Más-más gazdasági etika tartozott tehát ezek- ben a világokban az egyes társadalmi rétegekhez: az „urak vallásának” eti- kája érvényesülhetett össztársadalmi szinten, és társadalmi szervezô erô- ként, a funkciók elrendezéseként cse- kély változtatásokkal mindig ugyan- úgy mûködött. A köznép gazdasági etikája viszont részben az ezen réteget jellemzô mágikus világképen alapult, részben pedig a hétköznapi élet társas kapcsolataiból született meg, illetve az ezekre a kapcsolatokra vonatkozó ha- gyományozódó tapasztalatokban, az ôsök gazdasági elveiben és elôírásaiban testesült meg.
Weber több száz oldalon keresztül húzódó elemzéseit nyíltan vagy bur- koltan az összehasonlítás szándéka ve- zeti. Közvetve vagy közvetlenül végig az a kérdés szab irányt kutatásainak, vajon hogyan vált lehetségessé a kapi- talista fejlôdés Nyugat-Európában, és miért kellett elmaradnia vagy marad- hatott el a tôkés társadalmi rend ki- bontakozása a keleti világban. Az ösz- szehasonlítások mellett, illetve azokkal együtt rendkívül sokat megtudunk magukról az elemzett keleti társadal- makról is.
Nyugat és Kelet összevetése annál is kézenfekvôbb, mivel a két világ társa- dalmai a legkülönbözôbb pontokon rendkívül sok strukturális analógiát
mutatnak egymással. Ahogy a közép- kori Európában, úgy Keleten, Kíná- ban és Indiában is kialakult egyfajta hûbéri típusú feudális rendszer. Kíná- ban fejlett bürokrácia és ügyintézés volt – amelynek hivatalos vallásként sajátos arculatot adott a konfucianiz- mus. Kína társadalmi fejlôdését az i. e.
IX. századtól az i. e. III. századig az ál- lami központosítás folyamata jelle- mezte, amelyet Csin mint az „Elsô Császár” i. e. 221-ben teljesített be (Weber, 2006, 98. old.). A társadalmi rendet a nemzetségek „örökletesen ka- rizmatikus” jellege határozta meg.
Ezen a szerzô azt érti, hogy a nemzet- ségek nem annyira az általuk birtokolt hûbéri földterülethez kötôdtek, mint inkább a nemzetség rangjához és a nemzetségek hierarchiájában elfoglalt helyükhöz.
A kínai közösségek mindig a maguk konkrét képzet- és szimbólum- világában éltek, amely gátjává vált az absztrakt gondolkodás és a hozzá kö- tôdô racionalizálási folyamatok kiala- kulásának. Emiatt végig megmarad- tak az ázsiai termelési mód keretei kö- zött. Weber szerint a kapitalizmus ki- alakulásának egyik alapvetô lehetô- ségfeltétele volt a természetre vonat- kozó formális-formalizáló nyelvezet, amely Nyugaton lehetôvé tette a ter- mészet fölötti rendelkezést, a munka és a termelés mind nagyobb fokú ra- cionalizációját (17–18. old.). Kínában viszont a bürokrácia nem volt oly mó- don szubjektumfüggetlen, mint Nyu- gaton, azaz a bürokratikus intézkedé- sek és viszonyok bizonyos mértékig mindig személyre és rangra szabottak voltak. Ez utóbbival függ össze egy másik fontos tényezô: az alsóbb nép- rétegek szabadságának nagyfokú kor- látozottsága, Weber szerint ugyanis a társadalmi mobilitás és az egyéni ön- rendelkezés minél nagyobb köre szin- tén elengedhetetlen feltétele a modern kapitalizmus megszületésének. Sem Kínában, sem Indiában nem vált szét állam és egyház, ami szintén akadá- lyozta a további társadalmi átalakulá- sokat.
A konfucianizmus elôírásait és sza- bályait az uralkodó nemesi rétegek is- merték. Kínában a nemesek és alatt- valók, a nemesi családok tagjai és a kü- lönbözô nemesi családok egymás kö- zötti viszonyát ez a vallás szabályozta.
Ebben a vallásban viszont az írástu- datlan, alsóbb néprétegek értelem- szerûen mindig kívülállók voltak, tehát értelmezési lehetôségük sem volt val- lási téren. A vallás nemzedékrôl nem- zedékre szinte változatlan formában ôrzôdött meg, a társadalmi érintkezés általa szabályozott módjait is változat- lan módon örökítve át.
Indiában és Kínában a buddhizmus egyaránt megjelent, de izolált társa- dalmi jelenség volt. Elvileg nyitott lé- vén, bárki betérhetett, és ráléphetett a megvilágosodás Buddha hirdette út- jára. Az alsóbb néprétegek tagjai azon- ban csak elenyészô számban csatla- koztak Szidharta tanításához – leg- alábbis a felsôbb rétegek megtérôihez képest. A feltételek egyszerûen meg- nehezítették egy szolga vagy egy pa- raszt megtérésének folyamatát.
Indiában a hinduizmus valóban át- hatotta a társadalom életének egészét – de a vallási tanok birtoklása, s en- nélfogva értelmezésük joga és lehetô- sége szintén egy szûk kisebbség kezé- ben összpontosult, amely a társadalmi hierarchia tetején állt. A hinduizmus kasztokra osztotta a társadalmat, és a társadalmi mobilitást a minimumra csökkentette. Mivel az egyes rétegek hermetikusan el voltak egymástól szi- getelve (legalábbis a társadalmi érint- kezés lehetôségeit tekintve minden- képpen), a tôkés fejlôdés útja, amely- hez szükséges a minél szélesebb társa- dalmi érintkezés, itt is zárva volt.
A közösségek vallási és társadalmi életére vonatkozó gazdag elemzések mellett azonban ki kell emelni, hogy Weber érdeklôdése elsôsorban a kö- zösségeket és az adott közösségek tag- jait jellemzô életvitel típusaira irányult.
Ezek a fejtegetések nem pusztán adat- közlô, leíró jellegûek, hanem mûkö- désében mutatják be azideáltipikus fo- galomalkotást. Mégpedig a legvilágo- sabban az annak idején Karl Jaspers számára is oly nagy jelentôségûKöz- bevetett megfontolásokcímû tanulmány.
Miután Weber rögzítette a vizsgált vallások alapjellemzôinek megvilágí- tására szánt fogalmi konstrukciókat, a következôképpen ír ezekrôl a struktú- rákról: „E konstruált séma célja ter- mészetesen csupán az, hogy ideáltipi- kus tájékozódási eszköz legyen: nem akar saját filozófiát hirdetni. Az élet
»rendjei« közti konfliktusok gondolati-
lag alább megkonstruált típusai mind- össze azt jelentik, hogy ezen és ezen a ponton ezek és ezek a belsô konfliktu- sok lehetségesek és »adekvátak« − de nemállítják mondjuk azt, hogy nem lé- tezik olyan nézôpont, ahonnan te- kintve »meghaladottnak« számíthatná- nak.” (204. old.) Ezek a sorok egyfelôl azt jelentik, hogy Weber érdeklôdése pragmatikus-szociológiai, vagyis nem kíván magasabb fokú filozófiai meg- alapozást adni a tárgyalt vallások és társadalmi jelenségek elemzéséhez.
Másfelôl mint pragmatikus-szocioló- giai kutatás arra a kérdésre keresi a választ, hogy a vizsgált típusok általá- ban milyen társadalmi feltételek meg- léte esetén fordulnak elô a valóság- ban. Azok a törvényszerû kijelentések, amelyek szerint ilyen és ilyen társa- dalmi feltételek fennállása ilyen és ilyen típusok megjelenéséhez kell hogy vezessen, teszi Weber elgondolásait valóban szigorúan tudományos igényû hipotézisekké. Schluchter több helyen hangsúlyozza, hogy az ideáltipikus fo- galomalkotásheurisztikusés nemnor- matívszerepû: azaz a vallásszociológia összefüggésében az elemzett típusok nem értékelhetôk fejlettségi fokukat illetôen (vö. Schluchter:Religion und Lebensführung II. 192–193. old.).
A Közbevetett megfontolások egyik legkorábbi változata valószínûleg 1913-ból származik: aGazdaság és tár- sadalomcímû mû vallásszociológiai fe- jezetének 11. paragrafusát alkottaVal- lási etika és „világ”címen. AVilágval- lások gazdasági etikájában ez a tanul- mány négy részbôl állt, amelybôl a je- len kötetbe csupán az elsô került be.
A Konfucianizmus-tanulmány elsô változata 1915-ben készült. Ezt Weber késôbb kiegészítette, friss anyaggal és forrásokkal bôvítette, tárgyalási terü- letét pedig kiterjesztette – gazdasági, közigazgatási és jogszociológiai elem- zéseket iktatott be, olyan részeket te- hát, amelyek a kínai állam berendez- kedésére utalnak. Azokat a részeket azonban, amelyek a kultúr- és vallás- szociológiai problémákkal foglalkoz- nak, kevéssé dolgozta át. 1920-ra a ta- nulmány a kétszeresére nôtt (négy fe- jezettel bôvült), és címeKonfucianiz- mus és taoizmuslett – tehát az elemzé- sekbe Weber belevette a Kínában jelen lévô másik nagy vallást is. A jelen kö- tet az 1920-as változat második, ötö-
dik, hatodik és nyolcadik fejezetét tar- talmazza.
A Hinduizmus és buddhizmus címû fejezetben az eredetiben szereplô mindhárom rész bekerült a váloga- tásba. Az ókori zsidóságcímû részbôl az eredeti mûben található anyag egé- sze bekerült. E szöveg elôzményei a Protestáns etikamegjelenése utáni idô- szakra nyúlnak vissza. Weber különle- ges fontosságot tulajdonított a zsidó vallásnak, amely szerinte ideológiai té- ren a kapitalizmus szellemének egyik legjelentôsebb elôfutára volt. Mind a racionális életvezetés, mind a világ
„feloldása a varázsa alól”, mind pedig a kereskedelmi kapcsolatok és a mun- katevékenység hatékony megszervezé- sének igénye megjelent a zsidóságon belül. Weber szerint a középkori zsi- dóság, mint azt korábban már emlí- tettem, csupán azért nem válhatott a kapitalista fejlôdés valóságos motor- jává, mert „párianép” lévén örökös társadalmi izolációban kellett élnie.
A Világvallások gazdasági etikája a kultúrtörténeti érdeklôdésû olvasók- nak is komoly csemegét jelent, mivel a keleti népekrôl szóló és egyéb vallás- történeti anyag, ha nem különöseb- ben friss is, alapvetô tévedéseket a ku- tatások mai állása szerint nem tartal- maz. Rendkívül sok mindent megtud- hatunk a tárgyalt kultúrák történeté- rôl. A társadalomtudomány iránt ér- deklôdôk megismerkedhetnek az ide- áltipikus fogalomalkotás alkalmazásá- val. De még a vallásfilozófia kedvelôi is sokat tanulhatnak a mûbôl, például a világhoz és a túlvilághoz fûzôdô val- lási viszonyulások legkülönbözôbb módjairól szóló fejtegetésekbôl.
A magyar szöveg hûen alkalmazko- dik a német eredetihez, értelmét jól és tisztán adja vissza. Nincsenek benne értelemtorzító hibák; a fordítók min- den szempontból ügyeltek a fordítás pontosságára. A szöveg hûsége azon- ban nem csupán az értelemhez, ha- nem a német nyelvtani szerkezetek- hez való alkalmazkodást is jelenti. A fordítás olykor az eredeti szerkezeteket ülteti át magyar nyelvi közegbe, ami idônként zavaró, vagy legalábbis ide- genül cseng.
Hiánypótló jellegénél és tudomány- történeti jelentôségénél fogva is a ha- zai szellemi élet fontos eseménye e kö- tet megjelenése. Ugyanakkor elôreve-
títi annak reménybeli lehetôségét is, hogy Weber számos más fontos, ma- gyarul még nem olvasható munkája is fordításra lel a nem túl távoli jövôben.
SÁR ESZTER
Ernst Bloch:
Az utópia szelleme
Ford. Mesterházi Miklós. Gond–Palati- nus, Budapest, 2007. 500 old., 2500 Ft (Gutenberg tér)
Ernst Blochtól (1885–1977) a XX.
századi eszmetörténet és filozófia je- lentôs figurájától mind ez idáig csupán egyetlen könyv volt magyarul olvas- ható (Korunk öröksége. Gondolat, Bp., 1989.). Bloch 1908-ban doktorált a neokantiánus Rickertnél; ismeretel- méleti témafelvetésében, a „még- nem” fogalmában már ekkor megje- lent a késôbbi gondolkodását is mind- végig meghatározó utópikus elem. Az utópia gondolata azonban számára mindig több volt absztrakt filozófiai spekulációnál. Bloch nem volt világ- idegen, gyakorló misztikus, éppen el- lenkezôleg – állandó politikai szerep- vállalásai élete egészét meghatározzák.
Azon kevesek közé tartozott, akik az elsô világháború ellen a kezdetektôl fogva tiltakoztak. Szintén az elsôk közt emelte fel szavát a nemzetiszocialis- ták ellen; gondolkodói attitûdje 1968- ban a diákmozgalom szellemi minta- képévé tette.
Rendkívüli nyelvi erejû, gondolat- gazdag, a századelô expresszionizmu- sának minden lendületét magába szívó, mégis autonóm, semmilyen irányzathoz sem sorolható fiatalkori remekmûvének,Az utópia szellemének hazai megjelenése mindenképpen jó hír mindazok számára, akik a filozófi- ában nem pusztán a módszeres kuta- tás sziszifuszi munkáját méltatják, ha- nem alkalmasint arra is elcsábulnak, hogy általa „újra játszani tanuljanak”
(23. old.). A könyv olvasása ugyanis nemcsak szellemi kihívást, hanem nyelvezetének – és Mesterházi Miklós méltó fordításának – köszönhetôen kétségtelenül szellemiörömötis jelent.
A Gutenberg-tér könyvsorozatra jel- lemzô szép kötés és ízléses külsô mel- lett a szerkesztésre sem lehet pana-
szunk. A fordító harmincoldalas jegy- zetapparátusa tisztázza Bloch korabeli forrásait és mindazon utalások értel- mét, amelyek a mai olvasó számára nagy valószínûséggel már nem vagy csak alig ismertek. Külön érdemes ki- emelni Bloch Lukácshoz fûzôdô vi- szonyának és aHeidelbergi esztétikára való hivatkozásnak kimerítô leírását. A könyv kiadástörténetérôl egy rövid utószó tájékoztat. Az elôször 1918- ban megjelent mûvet a szerzô jelentô- sen átdolgozta, majd 1923-ban újból publikálta. Egy 1963-ban írt utószó- ban nem minden önkritika nélkül ne- vezi ugyan mûvét „Sturm und Drang könyvnek”, ám azt is kiemeli, hogy annak gondolatai késôbbi mûveiben fokozatosan leltek „mértékre és meg- határozásra” (457. old.). E kései meg- jegyzés is jelzi, hogy Bloch, ha eltávo- lodott is, sosem szakított ifjúkori „for- radalmi romantikájával”. Így tehát mindenképpen jó döntés éppen ezt a könyvét lefordítani, mely filozófiájá- nak centrális problémáiba enged be- pillantást.
A mû egésze, különösen pedig anak- ronisztikusnak ható címe mégis köny- nyen válthat ki idegenkedést. Mit akarhat Bloch az utópiával? És mit akarunkmiaz utópiától? Semmit, vá- laszolnánk sietve, mégpedig nem ok nélkül. Ha igaz, ahogyan Adorno írja, hogy a világtörténelem nem más, mint permanens katasztrófa, illetve Bloch mértéktartóbb megfogalmazása sze- rint „veszélyeztetett utazás”, akkor ért- hetô, ha hátat fordítunk neki. A poli- tikatörténet napi politikává szelídül, a medializált világból kivesznek a távol- ságok, s a múlt, akárcsak a jövô, ösz- szezsugorodni látszik. Nincsenek nagy félelmeink, de nincsenek nagy remé- nyeink sem, vagyis korkritikailag vé- dekezünk a kor viharaival szemben, és nem tûnik nagy árnak, hogy a jövô- rôl mint utópiáról lemondjunk, ha így megmenekülhetünk a jelen pörölycsa- pásaitól. Elhidegültünk a történelem- tôl vagy legalábbis szeretnénk tôle el- hidegülni, ahogyan ezt „a történelem vége” toposzának kilencvenes évekbeli – egyébként tiszavirág-életû – felele- venítése is jelzi. A történelem mint ígéret megszûnt létezni, a korunkra jellemzô ideológiai ínség és kontrollált elkényelmesedés szalonjában pedig a századelô militáns szocializmusa olyas-
fajta csodaszerû tünemény, mint a ne- veletlen bennszülött, aki minden jó szándéka ellenére is csak zavarja a köz- ízlést. Bloch maga is sokat hordoz a megbotránkoztatás ezen attitûdjébôl, és nem fogja vissza magát, ha éppen saját kora szidalmazásáról van szó. A kritika – „Vágyaink vannak és rövid eszünk, de nincsenek tetteink”, illetve
„nincs szocialista gondolatunk” (13.
old.) – azonban nem pártpolitikai megfontolásokhoz kötôdik, hanem egy rendkívül szubtilis és idôtálló filozó- fiára támaszkodik.
A könyv olvasásakor nehézséget el- sôsorban az okoz, hogy e filozófia el- veit in extenso sehol sem fejti ki; az egész koncepciót, a valóság kritikai ge- nerálteóriáját itt pusztán mûködésé- ben látjuk mint totális stratégiát, amely az ausztrál ôslakosok halotti maszkjairól és Bruckner Beethoven- hez fûzôdô viszonyáról éppúgy szá- mot tud adni, mint a halálról, az em- beri önkifejezés magányosságáról és Istenrôl mint a bennünk mocorgó bensôrôl. (Bloch életmûvét túlnyo- mórészt hasonlóan esszéisztikus írá- sok teszik ki, talán csak a fômûnek tartottA remény elvemutat szisztema- tikus vonásokat.)
Az utópia szelleme valóban elké- pesztô mennyiségû és sûrûségû mûvé- szet- és eszmetörténeti anyagot dol- goz fel, s mindezt nem ötletszerûen, hanem egy rejtett, ámde markáns kon- cepció keretei között. Nehéz volna e koncepció státusát meghatározni, mi- vel keveredik benne az ontológia, a kultúraelmélet és a politikai filozófia.
Talán nem volna tévedés azonban e diszciplínák közös nevezôjét afilozófiai antropológiában megjelölni. A bur- jánzó, egymásra elôre- és visszautaló, szinte már különálló esszéként is ol- vasható fejezetek felütései általában jól jelzik a mû antropológiai alapveté- sét. „Hogy megyek, beszélek, az nin- csen itt. Azt csak közvetlenül utána tarthatom oda magam elé. Saját ma- gunkat, míg élünk, nem látjuk a do- logban, mi magunk tovasodródunk.”
(19. old.) „Mi azonban elölrôl kezd- jük”, mert mindig van itt valami, „ami bôséggel marad ránk utána, hogy át- melegítsük” (23. old.). „Hisz soha mást nem akart az ember, mint magát nyitottnak látni.” (36. old.) Mivel semmi sem szünteti meg a bennünk
