Egy tudós érvei a hit mellett

(1)

4400 Ft

Nyomtatott mű: www.akademiai.hu Digitális kiadás: www.mersz.hu

Egy tudós érvei a hit mellett

(2)

Tematikus összeállítás

VALLÁS ÉS TÁRSADALOM RELIGION AND SOCIETY

VENDÉGSZERKESZTŐ: PUSZTAI GABRIELLA

BEVEZETÉS INTRODUCTION

Pusztai Gabriella

DSc, egyetemi tanár, Debreceni Egyetem pusztai.gabriella@arts.unideb.hu

Két kiváló valláskutató, Rodney Stark és Roger Finke egy ezredfordulón szüle- tett írásuk bevezetőjében megállapítják, hogy a tudományos világ vallásossághoz való viszonyában jelentős fordulat történt. A huszadik század eső felének militáns ateizmusát a vallásosság iránti társadalomtudományi érdeklődés váltotta fel, mi- kor tagadhatatlanná vált, hogy a vallásosság olyan társadalmi jelenségekre van döntő hatással, mint a házasság és a válás, a termékenység, a gazdasági siker, az iskolai előmenetel, a bűnözés, valamint a drog- és alkoholfogyasztás. A hazai tudományos élet valláskutatás iránti nyitottsága nem új keletű. A Magyar Tudo- mány lapjain évtizedekkel ezelőtt is értékes tanulmányok jelentek meg e tárgykör- ben, többek között Tomka Miklós Vallás és társadalmi rétegződés című munkája.

A folyóirat most megjelenő, Vallás és társadalom című tematikus egységében a vallásosság sokszínű társadalmi jelenlétét és hatásait vizsgáló kutatások eredmé- nyei között tallózunk.

Rosta Gergely cikke a vallásosság globális méretű változásait értelmező elmé- leteket mutatja be. Olyan kérdésekre keresi a választ, hogy milyen jelenségek szá- mítanak a társadalmi modernizáció szekularizációt elősegítő tényezői közé, hogy merre tart ma a vallási változás a világban, s vajon a szekularizáció vagy a vallá- si megújulás fogalmával írható-e le az átalakulás sokszínű folyamata. A szerző, Rosta Gergely évekig a társadalmi méretű vallási változás kutatásával foglalkozó egyik legjelentősebb európai kutatóközpont munkatársaként dolgozott. A tanul-

(3)

790 TEMATIKUS ÖSSZEÁLLÍTÁS • VALLÁS ÉS TÁRSADALOM

mányában bemutatott eredmények izgalmas kontextusát az adja, hogy az utób- bi évtizedekben a domináns paradigma mellett alternatív értelmezések jelentek meg, s tekintélyes kutatók (Peter L. Berger, Rodney Stark) érveltek amellett, hogy a szekularizációs tézis nem verifikálható, hiszen világszerte vallási megújulás és terjeszkedés tanúi lehetünk.

Miközben a Rosta tanulmányában bemutatott elméletek a modernizáció fo- lyamatát elemzik, a második tanulmány azt állítja, hogy a felekezeti identitás, a konfesszionalizáció hol gyengülő, hol erősödő hullámok egymásutánjában, de jelentős társadalomszervező erőként hatotta át a magán- és közélet egészét, a társadalom tagjainak mindennapi életvezetését, kulturális habitusát, művelődé- sét, mentalitását a társadalmi kapcsolathálózatokban homogén miliőket képezve.

A szerző, Kovács I. Gábor az Eötvös Loránd Tudományegyetem kutatócsoportját vezetve a magyar tudáselit társadalomtörténeti vizsgálatának egy izgalmas sze- letét tárgyalja, s érdekes kutatástörténeti keretbe ágyazva tárgyalja a tudáselit, egész pontosan a Magyar Tudományos Akadémia tagságának is jelentős részét kitevő egyetemi tanárok csoportjának belső struktúráját. Megállapítja, hogy a fe- lekezetiség a polgári korszakban többé-kevésbé explicit módon, de igen hatékony szelekciós tényezőként befolyásolta a hazai tudáselit összetételét.

Schanda Balázs tanulmánya az állam-egyház viszonyrendszer nagy, történeti gyökerű modelljeit mutatja be, melyeknek hatása mai napig kitapintható az okta- tásügy vagy a házasságkötés területén, a látszólag egységesülő modern világban.

A nemzetközi összehasonlító kutatásra alapozó szerző tanulmánya ezeket a mo- delleket helyezi el azon a tengelyen, melynek két pólusa az államegyházi modell és a radikális elválasztás elve.

M. Császár Zsuzsanna és Pete József a Pécsi Tudományegyetem kutatói. Tanul- mányuk a népszámlálások statisztikai adatainak elemzésére vállalkozik. Egyrészt megállapítják, hogy a legmarkánsabb változás a vallási kérdésre választ adni nem kívánók arányának határozott növekedése, miközben az egyik felekezethez sem tartozók aránya mérsékelten nőtt. A magukat reformátusoknak vallók arányának csökkenése részarányukhoz képest jelentős, ezért a vallásföldrajzi kutatásokkal foglalkozó szerzők ennek a változásnak a hátterét elemzik a 2001. és a 2011. évi népszámlálási adatok összevetésével.

Pusztai Gabriella, a Debreceni Egyetem kutatója, tanulmánya a jövőt megha- tározó társadalmi jelenségként tekint a nevelésre, amikor a felnövekvő generáció vallási szocializációjának sajátosságaival, az informális és intézményes vallásos nevelés kereteivel és hatásaival foglalkozik. A tanulmány első részében egy nagy volumenű, háromgenerációs interjús adatbázis elemzésének első tapasztalatai- ra építve vázolja fel a vallási szocializáció fogalmának értelmezési lehetősége- it, ezután összefoglalja azokat az elméleti és empirikus eredményeket, melyek a vallásosság iskolai pályafutásra gyakorolt hatására vonatkoznak, majd a magyar- országi egyházi oktatási intézmények oktatási rendszerbeli elhelyezkedését és

(4)

társadalmi funkcióját elemző eredmények tanulságait összegzi. A rendszerváltás óta változó intenzitású, s összességében a felekezeti szektor jelentős bővülésével járó oktatásügyi folyamatok kutatatásának tapasztalatai nyomán a régebben át- vett és az új intézmények pedagógiai arculatának feltárása felé vezeti az olvasót.

A tematikus összeállítás cikkei természetesen nem reprezentálják a teljesség igényével a sokszínű, hazai vallástudományi kutatócsoportokat, azonban felhív- ják a figyelmet arra, hogy a vallásosság napjainkban is megkerülhetetlen társa- dalmi tény, melynek interdiszciplináris szemlélete az együtt gondolkodó kutató- kat éppen úgy gazdagítja, mint a kutatási eredmények felhasználóit.

(5)

Magyar Tudomány 180(2019)6, 792–803 DOI: 10.1556/2065.180.2019.6.2

SZEKULARIZÁCIÓ? DESZEKULARIZÁCIÓ?

MERRE TART A VALLÁSI VÁLTOZÁS A VILÁGBAN?

SECULARIZATION? DESECULARIZATION?

WHERE IS RELIGIOUS CHANGE IN THE WORLD HEADING TO?

Rosta Gergely

PhD, egyetemi docens

Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar Szociológiai Intézet rosta.gergely@btk.ppke.hu

ÖSSZEFOGLALÁS

A modern világ vallási változását a vallásszociológia sokáig a szekularizáció fogalmával írta le és magyarázta, míg az újabb elméletek többnyire a szekularizációval szemben határozzák meg magukat. Jelen közlemény három célt követ:

(1) a szekularizáció korántsem egységesen értelmezett fogalmának ismertetése;

(2) a vallásszociológiában a szekularizációval szemben megjelent legfontosabb alternatívák rö- vid bemutatása;

(3) az empirikus vallásszociológiai kutatás egyes kiválasztott eredményeinek ismertetése, és ezek értelmezése a bemutatott elméletek mentén.

Az empirikus elemzés alapjául nemzetközi összehasonlító survey-vizsgálatok eredményei szol- gálnak.

ABSTRACT

Sociology of religion has described and explained the religious change of the modern world for a long time with the notion of secularization, while the newer theories are mostly defining themselves against secularization. The current paper follows three objectives:

(1) a description of the concept of secularization that is by far not uniformly interpreted;

(2) a brief presentation of the most important alternatives to secularization in the sociology of religion;

(3) the presentation of certain selected results of the empirical study of religion and their interpretation along the presented theories.

The empirical analysis is based on the results of international comparative surveys.

Kulcsszavak: vallásszociológia, szekularizáció, modernizáció, vallási individualizáció, vallási piac Keywords: sociology of religion, secularization, modernization, religious individualization, reli- gious market

(6)

A vallás mint a társadalomtudományos vizsgálódás tárgya kezdetektől fogva jelen volt a szociológia tudományában. Többek között Max Weber, Émile Durkheim és Karl Marx is behatóan foglalkozott a vallás társadalmi szerepével, hatásával és ezek változásával. A társadalmi modernizáció és a vallási változás összefüggésé- nek értelmezése során a kezdetektől használt fogalom a „szekularizáció”, melynek a jelentése körüli viták is közel egyidősek magával a szociológia tudományával.

Míg sokáig egyeduralkodónak, megkérdőjelezhetetlennek tűnt, hogy a társadalmi modernizáció kizárólag negatív hatással bír a vallás társadalmi jelentőségére, addig az újabb vallásszociológiai elméletek és tézisek többnyire éppen a szekularizá- cióval szemben fogalmazzák meg önmagukat, annak bemutatására és megmagya- rázására vállalkozva, hogy szerintük miért nem tarthatók a szekularizációs elmélet előfeltevései és logikai összefüggései. A szekularizáció mára elveszítette korábbi magától értetődőségét, „vallási individualizáció”, „deszekularizáció”, „az istenek visszatérése” és más fogalmak mentén nyíltak alternatív utak a vallási változás értelmezéséhez. A vallás, nem utolsósorban a vallási alapú fundamentalizmus és terrorizmus jelentőségének látványos növekedése, de emellett például nagyhatású vallási szereplők (például: II. János Pál pápa, Ferenc pápa, a dalai láma) hatására is újra meg újra a közvélemény érdeklődésének középpontjába kerül, sokak számára élő cáfolatát adva ezzel annak a várakozásnak, hogy a vallás visszafordíthatatlan eltűnésre van ítélve a modern világban. De vajon valóban elfelejthetjük mindazt, amit a szociológia korábban gondolt vallás és modernizáció összefüggéséről?

Jelen írásomban arra teszek röviden kísérletet, hogy (1) bemutassam, mi a ma leginkább elfogadott tartalmi jelentése a szekularizáció korántsem egységesen értelmezett fogalmának; (2) felvázoljam, hogy milyen alternatívák jelentek meg a vallásszociológiában a szekularizációval szemben; és végül (3) az empirikus vallásszociológiai kutatás egyes eredményeinek felvillantásával a teljesség igénye nélkül vázoljam, merre is tart a vallási változás a világban, mennyiben beszélhe- tünk szekularizációról és/vagy más típusú folyamatokról.

(1) Akadémiai doktori értekezésében Tomka Miklós szisztematikus alaposság- gal gyűjtötte össze a szekularizációs elmélet, illetve ahogy ő nevezte, a szekula- rizációs tézis lehetséges értelmezéseit, és az ezekkel szemben megfogalmazható számos kritikát (Tomka, 2011). Ezek részletes ismertetésére itt nincs lehetőség, de a legfőbb vitapont rövid bemutatásán keresztül képet kaphatunk a fogalom sokrétű jelentéséről, és arról is, mit érthetünk ma szekularizáció alatt.

A szekularizációval kapcsolatban a fő kérdés általában az, hogy a modern kor vallási változását egy szükségszerű, visszafordíthatatlan és végső soron a vallás eltűnéséhez vezető folyamatként írhatjuk-e le. Ezen állítások mindegyik eleme, tehát a szükségszerűség, a visszafordíthatatlanság és a vallás eltűnése is heves viták tárgya volt, és tárgya a mai napig a vallásszociológiában. Ez néha még ki- egészül azzal is, hogy vajon a szekularizációt ezen elmélet képviselői mennyiben tartják kívánatos célnak.

(7)

Számos empirikus elemzés igyekezett cáfolni a modernizáció és a vallás visz- szaszorulása közti összefüggés szükségességét, egyebek között olyan magas fokú modernizációval jellemezhető társadalmakat hozva fel ellenpéldaként, mint az USA vagy Dél-Korea, amelyekben jól megférni látszik egymás mellett a moder- nizáció és a vallásosság magas vagy egyenesen növekvő foka. Hasonló a helyzet a visszafordíthatatlansággal is, mellyel szemben többen inkább hullámzó vonalként látják a vallás jelentőségének változását történeti távlatokban mérve, mintsem egyenes irányú csökkenésként. A vallás teljes eltűnésére vonatkozó prognózis annak kérdését is felveti, meddig terjednek a tudományos kijelentések határai, hiszen jelenleg egyetlen olyan társadalom sincs, melyet teljes mértékben elvallás- talanodottnak tekinthetnénk, s hogy a jelenlegi trendek a jövőben hogyan folyta- tódnak, azt ceteris paribus is nehéz előre jelezni. A szekularizáció kívánatossá- gára vonatkozó feltételezések pedig arra mutatnak rá, hogy a fogalom korántsem mentes bizonyos ideológiai mellékzöngéktől, és erős annak kísértése, hogy a szekularizációt a szekularizmussal azonosítsák. Mindenesetre a szekularizáció mint tudományos fogalom nyilvánvalóan csak bizonyos tényállások és az ezek mögött meghúzódó társadalmi törvényszerűségek magyarázatára vállalkozhat, s nem tehető felelőssé azért, legfeljebb konstatálni lehet, ha politikai-ideológiai célkitűzések tárgyává válik.

A szekularizációs tézis képviselőinek legfőbb ellenérve a fenti kritikával szemben általában úgy hangzik, hogy ezek az állítások nem felelnek meg annak, amit ők a szekularizációról ténylegesen mondanak. Már a szociológia alapító atyái, Durkheim és Weber sem gondolták úgy, hogy a racionalizáció és a társadalmi differenciálódás hatására a vallás teljes mértékben el fog tűnni, és egy tudomá- nyos világkép fogja átvenni a helyét. A szekularizáció későbbi képviselői pedig többnyire határozottan tiltakoznak az ellen a feltételezés ellen, hogy a fenti állítá- sokat képviselnék, és többnyire rámutatnak arra, hogy kritikusaik a szekularizá- ció könnyebb cáfolata érdekében tulajdonítják nekik ezeket a téziseket (Wilson, 1998; Bruce, 2006; Pollack, 2009).

De akkor mit is értenek a szekularizáció fogalma alatt azok a vallásszocioló- gusok, akik ma is ezt az elméletet képviselik? Bár e tekintetben nincs egységes álláspont, az egyes megközelítések közös részeként az kristályosodik ki, hogy a szekularizáció a vallás csökkenő jelentőségének folyamatát jelenti a moderni- zálódó társadalmakban. Egy valamivel részletesebb meghatározás így hangzik:

„A modernizáció folyamatai – a szekularizáció központi tézise szerint – végső soron negatív hatással vannak a vallási közösségek, vallási gyakorlatok és meggyő- ződések stabilitására és vitalitására, és csökkentik ezek elfogadottságát”¹ (Pollack,

1 „Prozesse der Modernisierung haben – so die Kernthese der Säkularisierungsthese – einen letztlich negativen Einfluss auf die Stabilität und Vitalität von Religionsgemeinschaften, religiö- sen Praktiken und Überzeugungen und vermindern deren Akzeptanz” – a szerző fordítása.

(8)

2009, 20.). Ez a hatás Detlef Pollack szerint sem szükségszerű, sem visszafordítha- tatlan, sem pedig kívánatos, hanem valószínűségi. Ahogyan a legtöbb társadalmi törvényszerűségről azt tartjuk, hogy nem determinisztikus, hanem sztochasztikus módon fejti ki hatását, úgy ez a szekularizációra is vonatkozik. Amennyiben kivé- telek mutatkoznak egy adott szabály alól, azok ugyan gyengítik azt, de ameddig nem a kivételek válnak általánossá, addig ezek tekinthetők speciális eseteknek.

A társadalmi modernizáció egyes, a szekularizációt elősegítő folyamatai alatt mindenekelőtt a funkcionális differenciálódást és a racionalizálódást szokás ér- teni. A funkcionális differenciálódás hatására a társadalomban az egyes funk- ciók betöltésére önálló alrendszerek jönnek létre, melyek saját logikájuk szerint működnek, s ezáltal a vallás korábbi átfogó értelmezési funkciója egyre inkább visszaszorul a társadalmi élet egyes területeiről. A racionalizálódás pedig a világ tudományos megismerésének igényét, az ok-okozati kapcsolatok keresését, és ennek a szemléletnek a terjedését állítja szembe a vallási alapú világképpel. De ezek mellett a modernizáció más folyamatait, így az iparosodást, a városiasodást vagy a demokratizálódást is a vallás számára negatív következményekkel járó jelensé- gek közé sorolják a szekularizáció képviselői.

A szekularizációval szembeni további kritikai pontok szisztematikus bemuta- tására itt nem kerülhet sor, de az alternatív elméletek ismertetése során némelyi- kük még említésre fog kerülni.

(2) A vallási változás másik fő elmélete a szekularizáció mellett a vallási in- dividualizáció, amely abból indul ki, hogy modernizáció és vallás nem állnak egymással összeegyeztethetetlen kapcsolatban. Ez nem azt jelenti, hogy a mo- dernizáció hatás nélkül volna a vallásra, sokkal inkább azt, hogy ez a hatás nem feltétlenül negatív. Fontos alappillére az individualizációs elméleteknek, hogy különbséget tesznek az egyházhoz kötődő vallásosság és a hit, vagy általáno- sabb értelemben a nem egyházias vallásosság között. Ez a különbségtétel sokszor egyben kritikaként fogalmazódik meg a szekularizációval szemben, nevezetesen, hogy utóbbi elmélet egyenlőséget tesz vallás és egyház, illetve vallásosság és egyháziasság között, és ezáltal figyelmen kívül hagy olyan jelenségeket, amelyek szintén a vallási változás részei.

Nagyon leegyszerűsítve a vallási individualizáció fő tézise az, hogy az egyhá- ziasság csökkenése nem jár együtt a vallás egészének eltűnésével, sokkal inkább egy alakváltásnak vagyunk tanúi. A vallás – csakúgy, mint az egyéni élet sok más területe is – egyéni választások tárgyává válik az elmélet képviselői szerint, és a választás nem pusztán a vallás vállalása és elutasítása közti kétkimenetű döntést jelent, ennél sokkal szélesebb a paletta. Az egyéni vallásosság eszerint egyre kevésbé nyilvánul meg olyan módon, hogy az individuum egy egyház, felekezet tanításával teljes egészében azonosul, sokkal elterjedtebbé válik a válo- gatás a saját és más vallási tradíciók tanai közül, melynek eredményeképpen az egyénileg barkácsolt vallások színes egymásmellettisége jön létre. Fontos közös

(9)

jellemzője a vallási individualizáció különböző képviselőinek, hogy az egyházias vallásosság csökkenését, valamint az individuális vallásosság erősödését komple- menter folyamatokként látják, azaz szerintük a spiritualitás, az alternatív vallási praktikák, a távol-keleti vallási hagyományok terjedése az egyházias vallásosság visszaszorulásából táplálkozik (Luckmann, 1967; Hervieu-Léger, 2000; Davie, 2002).

Egy másik, a vallási változásra és az egyes társadalmak vallásosságának elté- rő szintjére adott elméleti magyarázat a racionális döntéselméleti alapokon álló vallási piac elmélete. Ez a tézis, melyet szokás kínálati alapú (supply-side) meg- közelítésnek is nevezni, abból indul ki, hogy a vallásosság társadalmi szintje alap- vetően attól függ, hogy mennyire nyílt és plurális a vallási kínálat, azaz az egy- házak, vallási közösségek piaca. Ez az eredendően közgazdaságtani szemléleten alapuló elmélet azt állítja, hogy minél több szereplős a piac, és minél szabadabb a verseny közöttük – azaz minél kevésbé szól bele az állam a vallási ügyekbe, akár korlátozóan, akár támogatóan –, annál valószínűbb, hogy valódi verseny jön létre. Ennek pedig az lesz az eredménye, hogy a „vallási szolgáltatók”, azaz a kis és nagy egyházak igyekeznek minél inkább megfelelni a potenciális hívek vallási igényeinek, ami végső soron azt eredményezi, hogy nagy valószínűséggel min- denki megtalálja a saját elképzeléseinek leginkább megfelelő egyházat.

Ez az eredeti elmélet, nem titkoltan, arra próbált magyarázatot adni, hogy mi- ként lehet az Egyesült Államokban, a világ egyik legfejlettebb országában jóval magasabb a vallásosak aránya, mint Nyugat-Európa sok országában. A vallási piac elméletének képviselői szerint történelmi okokból a legtöbb országban val- lási monopólium vagy legfeljebb duopólium jött létre, ami a vallási igények alacsony szintű kielégítését eredményezte, és végső soron a „kliensek” elfordulását az egyházaktól (Iannaccone, 1991; Stark–Iannaccone, 1994; Stark–Finke, 2000).

Kelet- és Közép-Európa vallási változásainak értelmezése során is rendszere- sen előkerül ez az elmélet, hiszen a rendszerváltással véget ért az egyházüldözés, és szabaddá vált a vallásgyakorlat, azaz elvileg olyan helyzet jött létre, amely kedvezett a szabad vallási piacnak, s ebből következően a vallás erősödése volt várható az elmélet alapján.

Fontos előnye a vallási piac elméletének, hogy a vallásokat, egyházakat nem a modernizáció passzív elszenvedőiként látja. A szekularizáció esetében ez is gyakran említett kritika, nevezetesen hogy a társadalmi modernizációt olyan fo- lyamatként írja le, melyben a vallások tehetetlenül sodródnak, nincs lehetőségük sorsuk saját irányítására. Más kérdés, hogy a közgazdasági megközelítés hívei a vallási keresletet is másképp tekintik, társadalmanként többé-kevésbé azonosnak és állandónak tételezve azt, ami azonban csak akkor válik vallásossággá, ha ta- lálkozik a megfelelő kínálattal.

Az elméleti igényű magyarázatokon túl több olyan mű is született a közelmúlt- ban, amely a vallás eltűnése helyett annak visszatérésével foglalkozik. A szeku-

(10)

larizációs elmélet egyik korábbi fő képviselője, Peter L. Berger Desecularization címmel adott ki könyvet (1999); a Vallások visszatérése (Riesebrodt, 2000) és az Istenek visszatérése (Graf, 2004) két fontos német vallástudományi mű a 2000-es évek elejéről. Ezek részben annak felismeréséből fakadnak, hogy a vallás koráb- ban prognosztizált eltűnése nem következett be, és részben a 2001. szeptember 11. utáni új helyzetre, valamint annak huntingtoni értelmezésében a vallások sze- repére reflektálnak (Huntington, 1996). Speciálisan a kelet-európai régió vallási változásának a szekularizációhoz képest lehetséges alternatív magyarázatait pedig Máté-Tóth András tekintette át (2014).

Az eddigiekben igen röviden összefoglalt elméletek mindegyike tulajdonkép- pen ugyanarra a kérdésre keresi a választ: hogyan és miért változik a vallás tár- sadalmi helye és jelentősége a modern világban. A különböző megközelítések között feszülő ellentmondások egy része az eltérő kiinduló feltevésekre, a val- lás eltérő értelmezésére vezethető vissza. Nagyobb részük azonban empirikus ellenőrzést igényel, ahol azt kell megvizsgálni, hogy a hozzáférhető empirikus vallásszociológiai adatok melyik elmélet érvényességét támasztják inkább alá.

A cikk harmadik részében erre teszek kísérletet, előrebocsátva, hogy a rendelke- zésre álló, többnyire népszámlálásokból, kérdőíves megkérdezésekből és hivata- los statisztikákból származó adatok révén leginkább az individuális szintű vallási változásról, azaz a vallásosság különböző mutatóival mért változásról lehet kije- lentéseket tenni. Tehát például az egyházak politikai vagy gazdasági befolyásá- nak változását nem tudjuk ilyen módon mérni.

További korlátja a bemutatásra kerülő eredményeknek, hogy a nemzetközi összehasonlítást lehetővé tevő vizsgálatok viszonylag rövid múltra tekintenek vissza, így a nyugat-európai szekularizációs folyamatok egyik legfontosabb év- tizedének tekintett 60-as évekre vonatkozóan még nincsenek ilyen átfogó adatok. A Nyugat-Európán kívüli országok esetében pedig gyakran még rövidebb az idősor. Ily módon az adatok hozzáférhetősége épp azt a kritikát teszi nehezen cáfolhatóvá, hogy a szekularizáció csak a kereszténységre, és azon belül is csak a nyugat-európai országokra vonatkozóan tekinthető érvényesnek.

Egy harmadik korlát pedig az adatok természetéből fakad: az összehasonlító vizsgálatok nemzetközi kérdőíves vizsgálatok, ennek megfelelően az ezekben fel- tett kérdésekre adott válaszok vizsgálhatók csupán. Ez pedig teret ad egy gyakran említett ellenvetésnek a szekularizációval szemben, mivel főleg a korai vizsgá- latokban a vallásosságot többnyire annak egyházhoz kötődő formáin keresztül mérték, az individuális vallásosságot alig.

(3) A vallási változás empirikus elemzése során csak néhány alapvető ered- mény felvillantására nyílik lehetőség itt. Ezek közé tartoznak a vallási hovatar- tozásnak, a vallásgyakorlatnak és a vallási meggyőződésnek olyan indikátorai alapján tapasztalt változások, mint a felekezethez tartozás, a templomba járás gyakorisága vagy az istenhit. Az 1. táblázat adatai azt mutatják, hogy mind a ki-

(11)

választott nyugat-európai országokban, mind az Egyesült Államokban a vallásos- ság mutatóinak mennyiségi csökkenése a jellemző változás. Találni kivételeket is ez alól, ahol inkább stagnálást tapasztalni, például Olaszországban a vallásgya- korlat és a hit terén, vagy egyes skandináv országokban a templomba járás gya- korisága esetében. De ezek egyrészt nem az általános trendet jelzik, másfelől több esetben már a vizsgált periódus kezdetén olyan alacsony volt a vizsgált mutatók értéke, hogy további szignifikáns csökkenés már nem volna lehetséges. Fontos ugyanakkor arra is rámutatni, hogy a változás nagyon eltérő szintekről, és nagyon különböző mértékben valósult meg. Így például az USA-ban mindhárom érték a legmagasabbak között van, és a csökkenés sem olyan drasztikus, mint például Nagy-Britanniában vagy Belgiumban.

1. táblázat. A vallásosság változása Nyugat-Európában és az Egyesült Államokban, 1981–2008 (%)

Ország Felekezethez tartozás Min. heti

templomba járás Istenhit

1981 2008 vált. 1981 2008 vált. 1981 2008 vált.

Belgium 84 57 –27 30 11 –19 87 61 –26

Dánia 94 88 –6 3 3 0 68 63 –5

Franciaország 74 49 –25 12 6 –6 68 52 –16

Ny-Németország 91 84 –7 22 10 –12 82 73 –9

Nagy-Britannia 91 55 –36 14 12 –2 83 65 –18

Izland 99 92 –7 2 4 +2 81 72 –9

Írország 99 87 –12 82 40 –42 97 90 –7

Olaszország 94 82 –12 36 34 –2 90 91 +1

Málta 100 97 –3 92 77 –15 100 99 –1

Hollandia 63 49 –14 27 15 –12 72 58 –14

Észak-Írország 97 78 –19 53 41 –12 97 91 –6

Norvégia 96 80 –16 6 6 0 76 56 –20

Spanyolország 91 75 –16 41 17 –24 92 76 –16

Svédország 93 66 –27 6 5 –1 60 46 –14

USA 93^a 83 –10 47 36^b –11 96 88^c –8

European Values Study 1981, 2008; World Values Survey 1981, 2005–2009, 2010–2014; General Social Survey 1982, 2008 adatai alapján saját szerkesztés

a1982-es adat,^b2006-os adat, ^c2011-es adat

(12)

A volt szocialista országokkal foglalkozó táblázat más képet mutat (2. táblázat).

Itt is találunk viszonylag jelentős, két számjegyű csökkenést például a volt Ke- let-Németország esetében a felekezethez tartozás és az istenhit terén, vagy Len- gyelországban a heti templomba járás gyakoriságában. Ennél jóval jelentősebb az az emelkedés, amit a vallási kötődés és meggyőződés dimenzióiban minde- nekelőtt az ortodox többségű országokban (Oroszország, Bulgária), de a jelen- tős ortodox kisebbséggel bíró balti államokban is tapasztalni. Itt is felvethető, csak ellentétes előjellel, mint a skandináv országokkal kapcsolatban: Románia és Lengyelország már az időszak elején is 90%-ot meghaladó arányban mutatkozott vallásosnak ezen indikátorok alapján, további emelkedés alig képzelhető el (de Romániában megtörtént).

2. táblázat. A vallásosság változása egyes kelet- és közép-európai országokban, 1990–2008 (%)

Ország Felekezethez tartozás Min. heti

templomba járás Istenhit

1990 2008 vált. 1990 2008 vált. 1990 2008 vált.

Lengyelország 96 95 –1 66 53 –13 97 96 –1

Szlovénia 74 71 –3 23 17 –6 63 66 +3

Csehország 40 29 –11 8 8 0 35 36 +1

K-Németország 38 23 –15 9 4 –5 36 21 –15

Észtország 13 31 +18 3 4 +1 n.a. 48 –

Magyarország 58 55 –3 14 9 –5 65 71 +6

Lettország 37 65 +28 3 6 +3 58 77 +19

Oroszország 34 62 +28 2 5 +3 44 77 +33

Románia 94 98 +4 19 28 +9 94 98 +4

Bulgária 34 74 +40 6 6 0 40 75 +35

European Values Study 1990, 2008; World Values Survey 1990 adatai alapján saját szerkesztés

A kelet- és közép-európai országok 1990 utáni vallási változása tehát semmi esetre sem írható le hasonlóan egységes trenddel, mint Nyugat-Európa esetében. A sze- kularizációs tendenciák keverednek a vallási újraéledés folyamataival a régióban.

Az egyháztól többé-kevésbé független, individuális vallásosságra vonatkozóan nem találni olyan mutatót, amely egy hosszabb időtávra vonatkozóan nyújtja az országok közötti összehasonlítás lehetőségét. Ez esetben jobb híján a korcsopor- tok közötti összehasonlításhoz folyamodhatunk, arra hivatkozva, hogy a vonatkozó

(13)

vizsgálatok szerint a vallási változás jelentős mértékben a generációk közötti vál- tozásként írható le, ahol az életúton belüli változás, ha nem is elhanyagolható, de jóval kisebb.

Amennyiben a vallási individualizáció folyamatai az egymást követő gene- rációkat egyre jobban jellemzik, úgy azt várhatjuk, hogy a fiatalabb generáci- ók körében elterjedtebbek az ehhez kapcsolható nézetek, tanok, gyakorlatok.

A 3. táblázat egy kiválasztott mutató, az Istenben mint nem – a tradicionális egyházak tanításának megfelelő – konkrét személyben, hanem mint valamiféle szellemi lényben vagy életerőben való hit alapján mutatja be ezeket a generációs különbségeket Nyugat- és Kelet-Európában. Az eltérések itt sem rendezhetők egyetlen általános trend alá, s leginkább az jellemző, hogy a generációs különb- ségek nem nagyok. Ahol a fiatalok nagyobb arányban hisznek egy ilyen diffúz istenképben, mint az idősebbek, többnyire ott sem, vagy csak alig haladja meg a 10 százalékpontot az eltérés, és Szlovénia kivételével nincs még egy olyan ország, ahol a fiatalok többsége hinne valamilyen szellemi lény vagy életerő létében. Fontos azt is észrevenni, hogy a generációk közötti emelkedés nemcsak olyan esetekben történt, ahol ez az amúgy csökkenő hagyományos vallásosság helyére léphet (például Írország), hanem nem ritka az olyan eset, ahol a vallás hagyományosabb mutatóival párhuzamos az individuális vallásosság erősödése is (például Románia) vagy mindkettő párhuzamos csökkenése (például: Hollan- dia, Norvégia, Svédország).

Hogyan értelmezhetjük ezeket az eredményeket röviden, a bemutatott elméle- tek tükrében? A vallásosság egyházhoz köthető formáinak fokozatos visszaszo- rulása a nyugati keresztény világban a vizsgált időszak során meglehetősen álta- lános jelenségnek tűnik. Ezzel párosulnak vallási individualizációs jelenségek is, de ezek egyfelől nem lépnek egyértelműen a helyébe a vallásosság új típusaként jelentőségében csökkenő hagyományos formáknak, hanem gyakran azzal párhu- zamosan változnak. Másfelől pedig, ahol emelkedést tapasztalni, ott ennek mér- téke gyakran elmarad a hagyományos vallási mutatók által mért csökkenéstől.

A vallási piac modellje nagyon nehezen értelmezhető a nyugat-európai kontextusban, hiszen a vallási piac ezekben az országokban többnyire szabad, még ha több esetben (például skandináv protestáns államvallások) van egy történelmileg kitüntetett vallás.

A volt keleti blokkban szekularizációs és deszekularizációs folyamatok is ta- pasztalhatók. Szembetűnő, hogy a vallásosság emelkedésének mértéke a vallás- gyakorlat mutatóinak esetében a legkisebb. Sokkal erőteljesebb a meggyőződés (istenhit), valamint a vallási identitást leginkább kifejező vallási hovatartozás esetében. Az is megfontolandó, hogy noha első látásra a vallási piac elméle- te megmagyarázhatja a szabaddá vált piacon a vallás erősödését, közelebbről szemlélve mégsem arról van szó, hogy az egymással versenyző vallási közös- ségek miatt virágzik ki a vallásos táj, hiszen a legjelentősebb emelkedés az

(14)

erősen vallási monopóliumon alapuló, és ezt megőrizni is szándékozó ortodox országokban mutatkozik. Itt feltehetőleg sokkal inkább a vallási és a nemzeti identitás közös erősödéséről van szó 1990 után. (Erről bővebben lásd Pollack–

Rosta, 2017.)

3. táblázat. A valamilyen szellemi lényben vagy életerőben, de nem egy személyes Istenben hívők aránya korcsoportonként (%)

Ország 18–29 30–49 50– különbség

(legfiatalabb – legidősebb)

Belgium 37 40 36 +1

Bulgária 38 47 50 –12

Csehország 26 31 31 –5

Dánia 30 37 35 –5

Franciaország 34 35 33 +1

Magyarország 29 24 18 +11

Írország 30 28 20 +10

Olaszország 26 30 19 +7

Litvánia 34 35 27 +7

Málta 32 31 20 +12

Hollandia 35 47 44 –9

Norvégia 33 39 45 –12

Lengyelország 15 10 8 +7

Románia 52 48 42 +10

Oroszország 18 23 19 –1

Szlovákia 40 29 29 +11

Szlovénia 57 54 44 +13

Spanyolország 28 30 21 +7

Svédország 40 43 49 –9

Nagy-Britannia 35 39 42 –7

Ny-Németország 43 48 46 –3

K-Németország 12 15 21 –9

European Values Study 2008 alapján saját szerkesztés

(15)

Az Európán kívüli világ vallási folyamatai a fentinél jóval összetettebb képet mutatnak, melynek teljes körű bemutatása jelentősen meghaladná egy rövid ta- nulmány kereteit. Nem térhettünk ki egyes országok specifikumaira, sem arra, hogy a szekularizációs jelenségek nemcsak keresztény kontextusban figyel- hetők meg (lásd például Japánt), vagy arra, hogy a keresztény hagyományok talaján erőteljes fellendüléssel is találkozhatunk (például a pünkösdi mozgal- mak felfutása Dél-Amerikában). Annak bemutatására volt itt lehetőség, hogy Európában és az Egyesült Államokban egyidejűleg szekularizációs és vallási individualizációs folyamatok is megfigyelhetők, ami legalábbis megkérdőjelezi a szekularizáció elméletének egyre szélesebb körű elutasítását a vallásszocio- lógián belül.

A cikk a Nemzeti Kutatási, Fejlesztési és Innovációs Hivatal NKFI Alapjából támogatott K 119679 nyilvántartási számú, „Vallási változás Magyarországon”

című kutatási projekt támogatásával valósult meg.

IRODALOM

Berger, P. L. (ed.) (1999): The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Poli- tics. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center

Bruce, S. (2006): What the Secularization Paradigm Really Says. In: Franzmann, M. – Gärtner, Ch. – Köck, N. (Hrsg.): Religiosität in der säkularisierten Welt. Wiesbaden: Verlag für Sozial- wissenschaften, 39–48.

Davie, G. (2002): Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. Lon- don: Darton, Longman and Todd

Graf, F. W. (2004): Die Wiederkehr der Götter: Religion in der modernen Kultur. München: Beck Hervieu-Léger, D. (2000): Religion as a Chain of Memory. Cambridge: Polity Press

Huntington, S. Ph. (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster

Iannaccone, L. (1991): The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion. Rationality and Society, 3, 156–177. https://ir.lib.uwo.ca/cgi/viewcon- tent.cgi?referer=https://www.google.com/&httpsredir=1&article=1012&context=economic- sperg_ppe

Luckmann, T. (1967): The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan

Máté-Tóth A. (2014): Vallásnézet. A kelet-közép-európai átmenet vallástudományi értelmezése.

Kolozsvár: Korunk–Komp-Press

Pollack, D. (2009): Rückkehr des Religiösen? Tübingen: Mohr Siebeck

Pollack, D. – Rosta G. (2017): Religion and Modernity. An International Comparison. Oxford:

Oxford University Press

Riesebrodt, M. (2000): Die Rückkehr der Religionen: Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen”. München: Beck

Stark, R. – Finke, R. (2000): Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles: University of California Press

(16)

Stark, R. – Iannaccone, L. R. (1994): A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion, 33, 230–252. https://www.unil.ch/files/

live/sites/issr/files/shared/Iannaccone_Stark.pdf

Tomka M. (2011): A vallás a modern világban. Budapest: Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet–Párbeszéd (Dialógus) Alapítvány

Wilson, B. (1998): The Secularisation Thesis: Criticisms and Rebuttals. In: Laermans, R. – Wil- son, B. – Billiet, J. (eds.): Secularisation and Social Integration: Papers in Honour of Karel Dobbelaere. Leuven: Leuven University Press, 45–65.

(17)

Magyar Tudomány 180(2019)6, 804–812 DOI: 10.1556/2065.180.2019.6.3

FELEKEZETI-MŰVELŐDÉSI ALAKZATOK ÉS A MAGYARORSZÁGI POLGÁRI KORSZAK (1848–1944) TUDÁSELITJE

¹

DENOMINATIONAL-CULTURAL CLUSTERS AND THE KNOWLEDGE ELITE IN THE BOURGEOIS PERIOD (1848–1944) IN HUNGARY

Kovács I. Gábor

CSc, c. egyetemi tanár, ny. tanszékvezető docens, Eötvös Loránd Tudományegyetem Társadalomtudományi Kar Összehasonlító Történeti Szociológia Tanszék

kig@caesar.elte.hu

ÖSSZEFOGLALÁS

A tanulmány azt az intellektuális folyamatot mutatja be, ahogyan a magyarországi polgári kori (1848–1944) tudáselit, egyetemi tanárok és akadémikusok származásával többgenerációs mélységben foglalkozva arra a következtetésre jutottunk, hogy ennek az utánpótlási folyamat- nak, mobilitásnak egyik lehetséges rendező elve a felekezeti-művelődési alakzat. A következő feladatunk az volt, hogy megtaláljuk a felekezeti-művelődési alakzat fogalmának a történeti- leg-szociológiailag helyes értelmezését. Ehhez a konfesszionalizációs paradigma segítségét vettük igénybe.

ABSTRACT

Our study presents the intellectual process through which we came to the conclusion–by investigating the family origins of university professors, members of the Academy, i.e. the knowledge elite of the period from 1848 to 1944 in multi-generational depth–that one possi- ble organizing principle of this reproduction procedure or mobility is the denominational-cultural cluster. Our following task was to reveal the historically and sociologically proper mean- ing of ‘denominational-cultural cluster’. We took the help of the confessionalisation paradigm to reach this objective.

Kulcsszavak: felekezeti-művelődési alakzat, konfesszionalizáció, tudáselit, rekrutáció, életrajzi adattár

Keywords: denominational-cultural cluster, confessionalisation, knowledge elite, recruitment, biographical database

1 A dolgozat az NKFIH K128942 számú kutatásának támogatásával készült.

(18)

A felekezeti-művelődési alakzat problematikájához, fontos társadalomtörténeti fogalomként való használatához egy évtizedekkel ezelőtt kezdett történeti szo- ciológiai kutatás folyamatában fokozatosan jutottam el. A kutatás eredetileg a két világháború közötti magyarországi elitcsoportok vizsgálatára szerveződött (Kovács, 2011). A rám osztott tudáselitnél megvizsgálva az intézményes szerke- zetet és számba véve az elitpozíciókat, kiderült, hogy az összes tudáselit-pozíció közel kétharmadát az egyetemi tanárok foglalták el. Érdeklődésem így egyre inkább a tudáselit meghatározó magja, az egyetemi tanári rend felé fordult. Az elit elitjének leginkább a társadalmi származása izgatott. 2006-ban a professzo- rokkal foglalkozó kismonográfiánkban még csak a két világháború közöttiek származását, rekrutációját elemeztük. Kiterjedt adatgyűjtés után az 568 egyetemi tanár társadalmi eredetét úgy vizsgáltuk, hogy az apák teljes életpályáját is igyekeztünk felderíteni. Háromnegyed részük a középosztály különböző hierarchikus szintjeiről, negyedrészük kispolgári csoportokból jött (Kovács–Ken- de, 2006). Ezeknek a középrétegeknek a részletesebb tagolásához, elemzéséhez olyan mutatókat használtunk, amelyeket a megújuló magyar társadalomtörténet dolgozott ki a dualizmus kori társadalom leírásához (Kövér, 2001, 70–112.). Ez a módszer részben eredményes volt, de az így meghatározott szerkezeti elemek sokszor nem voltak konzisztensek. Az inkonzisztenciákat gyakran a különbö- ző történeti eredetű rendi-jogi mintázatú státuszok, felekezeti és etnokulturá- lis hátterek, lokalitások okozhatták. Ezek rendre kisebb csoportok, társadalmi entitások irányába mutattak. Néhány ilyen kisebb alakzatot már észleltünk is:

ilyen volt a felvidéki német városi gyökerű evangélikus értelmiség; a refor- mátus Pfarrhaus-jelenség, a lelkészi rend; a városi római katolikus iparosság;

a több generáció óta államszolgálatban álló római katolikus hivatalnokság.

(Kovács–Kende, 2006, 197.).

A csoportok mindegyikét meghatározta vagy színezte a felekezeti és az etnikai jelleg is. Először ezeket etnikai-felekezeti-művelődési tömböknek neveztük.

A magyar társadalomtörténeti gondolkodásba Tóth Zoltán hozta vissza a már-már felejtésre ítélt felekezeti aspektust, amikor Szekszárd századfordulós társadalmát elemezve olyan csoportokat írt le, amelyek esetében empirikusan bizonyítot- ta a felekezeti-etnikai dimenzió magyarázó erejét (Tóth, 1989, 50–71.). A jeles történeti szociológus, Karády Viktor munkásságának is egyik újszerű törekvé- se a felekezeti-etnikai dimenzió jelentőségének dokumentálása (Karády, 1997).

A társadalomtörténeti kézikönyvben Kövér György szintén hangsúlyozta, hogy a kora újkori konfesszionalizáció óta az egyén társadalmi pozícióját, identitását, közösségi életét és művelődését is meghatározta a felekezethez tartozás, a teljes élet vallási keretezettsége (Kövér, 2001, 138–159.). A vallási különbségek nyomot hagytak a magyar nemzeti kultúra felekezeti fogantatású tagolódásában, a katolikus–protestáns hagyománykettősségben is. A művelődéstörténeti irodalom ezt meggyőzően bizonyította (Kósa, 2011).

(19)

Időközben sok adatot halmoztunk fel immár az 1848 és 1944 közötti teljes polgári korszak valamennyi, összesen 1044 egyetemi tanáráról. Mindenekelőtt a történeti dimenziót mélyítettük egészen a dédszülőkig. Úgy döntöttünk, hogy összegyűjtött adatainkat életrajzi adattárként is publikáljuk. Az 1044 egyetemi tanár szócikkének elrendezésében abból indultunk ki, hogy a megmutatkozó kisebb alakzatok megnevezésében mindenütt szerepelt valamilyen felekezeti elem, ami az alakzat mintázatát döntő módon meghatározó tényezőként tűnt fel. Több- nyire szerepelt viszont valamilyen etnikai jellemző is. Ha azonban éppen azért vizsgálódunk több generációra visszamenve, mert azt feltételezzük, hogy a rendi társadalomszervezeti örökség struktúraalkotó tényezőként formálta a polgári kori társadalomszerveződést is, akkor komolyan kell vennünk a rendiség közjo- gilag szentesített státuskijelölő dimenzióinak sorrendiségét. Márpedig az egyén pozíció ját és a mögötte álló közösség mozgásterét a rendi-jogi státus után (nemes‒

nem nemes) a hierarchikus egyházrendi státus határozta meg. 1791-ig a római katolikus vallás államvallás volt, s az ebből fakadó különbségek sok tekintetben a bevett felekezetek rendszerének akkori bevezetése után is megmaradtak. Az etnikai tömbök az egyházrendies felekezetekhez képest másodlagosak voltak. A kö- zös felekezeti platformon belül helyezkedtek el mint felekezeti-etnikus tömbök (Horváth, 2017). Úgy döntöttünk tehát, hogy az első lépésben az azonos felekezeti hátterű egyetemi tanárok életrajzi szócikkeit rakjuk egymás mellé. Azt feltéte- leztük, hogy ez segíthet abban, hogy történeti alakulásában tudjuk megragadni és hitelesen megrajzolni a felekezeti-művelődési alakzatokon belül elhelyezkedő kisebb csoportokat is.

Az egyházrendi hátterű felekezeti-művelődési alakzatok közül először az iz- raelita felekezethez kötődő 67 zsidó és zsidó származású egyetemi tanár adat- tárát állítottuk össze (Kovács, 2012). A református volt a következő felekezeti-művelődési alakzat, amelynek 183 egyetemi tanárával foglalkozni kezdtünk.

A reformáció századának utolsó harmadában intézményesülő, a magyar nyelv- területen többségre jutó felekezet a 17. századi rendi-vallási-függetlenségi küz- delmek után megfogyatkozva, meggyengülve, az 1681-es és 1687-es vallásügyi törvényeknek az Explanatio Leopoldina szerinti értelmezésével (1691) egyház- rendileg az uralkodó kegyétől függő, tűrt kategóriába került az 1791-es újabb egyházügyi törvényekig. Ezzel szemben a katolikus reformmal újjászervezett kora újkori katolicizmusnak megszilárdult az államvallási státusa, és a 17. szá- zadi ellenreformációs törekvéseiben élvezte a Habsburg-államhatalom támoga- tását. A magyar művelődés, a kulturális tradíció felekezeti tagolódásának idáig, a 16–17. századig nyúlnak vissza a gyökerei. Szorosan idetartozik az is, hogy a protestantizmus megroppantására törekvő ellenreformációnak, a katolikus konfesszionalizációnak fontos eszközeként alapította Pázmány Péter 1635-ben a nagyszombati egyetemet, amelynek alapítólevelében is egyértelműen meg- fogalmazódott ez a célkitűzés. A felekezetiség problematikája ettől kezdve a

(20)

polgári korszak végéig jelen volt a magyar egyetemi világban. Az egyházrendi különbségtétel a II. József-féle rövid kitérő után a rendi korszak végéig sem változott abban a tekintetben, hogy protestáns tudóst nem neveztek ki Magyar- országon egyetemi tanárnak. A kiegyezés után Eötvös József nyilváníttatta ki a szabadelvű országgyűlési többséggel az „egyetem hitfelekezeti jelleg nélküli államintézeti minőségét”. Ettől kezdve a budapesti tudományegyetemre immár kineveztek protestáns tanárokat is, de az egyetem felekezeti struktúrája katolikus színezetű maradt. Az 1872-ben alapított kolozsvári egyetemen már arányo- sabb volt a tanárok felekezeti megoszlása. Az 1914-ben, a debreceni református kollégium bázisán indult debreceni állami tudományegyetem pedig kifejezetten református dominanciájú lett.

A református felekezeti-művelődési alakzatból származó 183 egyetemi tanár közül 2012-ben az egyetemindítás centenáriuma kapcsán először a debreceni egyetem hittudományi karának professzoraival foglalkoztunk. Valamennyiük családfáját a dédszülőkig derítettük fel, s igyekeztünk megkeresni azt a nemze- déket, amelyik elsőként lépett be a tanultak rendjébe. Ebben az egyetemi tanári adattári kötetünkben a felekezeti-művelődési alakzatokat emlegetve ösztönösen jobbára a felekezetek tanult rétegére gondoltunk (Kovács, 2014). Erős hatással volt ránk a német történeti irodalomban emlegetett, a protestáns lelkészcsaládok szerepét hangsúlyozó Pfarrhaus-jelenség. Ott a többgenerációs lelkészcsaládok fontos szerepet játszottak a különböző elitcsoportok utánpótlásában (Greifenha- gen, 1991). Arra gondoltunk, hogy a magyar református felekezeti-művelődési alakzatnak is a lelkészek adhatták a magját. Ezt később úgy módosítottuk, hogy az egész lelkész-tanár-oskolamester-falusi nótárius blokkot tekintettük az alakzat meghatározó részének. A református hittudományi professzorok kétharmada több generációra visszamenően valóban ilyen családokból származott. Ez az egyházias értelmiségi réteg paradox módon éppen a 18. századi ellenreformációs nyomás sorsközösségében formálódott szociológiailag is megfogható, hagyományokkal és hivatástudattal összefűzött sajátos létmódú csoporttá. A képzett református világiakkal is közös meghatározó szellemi alapot azok a tanulmányok jelentették, amelyeket a református kollégiumokban és az azokkal szorosan összefűzött parti- kuláris iskolákban, illetve külföldi protestáns egyetemeken végeztek. Különböző módokon, de a lelkészek mindenképpen nemesi jogokat is bírtak, adómentességet élveztek. Mályusz Elemér ennek három szociológiai következményét emelte ki (Mályusz, 2006). Először is, az adózó csoportoknak is vonzó volt a tanulás révén ebbe a rétegbe emelkedni. Másodszor, ennek a rétegnek nem volt szabad ran- gon alul házasodnia, harmadrészt pedig a gyermekeit iskoláztatnia kellett, hogy a megszerzett előnyt a család el ne veszítse. Ezekből következett egyrészt a lelkész- családokkal, a tanult renden belüliekkel, illetve a közeli szinten élő kisnemesek- kel való házasodás stratégiája, másrészt pedig az, hogy a fiúk egy része folytatta az apák hivatását.

(21)

A hittudományi professzorok családtörténeteiben észleltük a református tanult rend folyamatos kiegészülését is az alsóbb nemességből és idővel a nem nemesi hátterű mezővárosi népességből, a falusi földműves és iparos családokból. Az újonnan belépők beilleszkedésének rendes útja a közös iskolázás után a régebbi lelkész és tanító családokba való beházasodás volt. Ezért fogalmaztuk meg azt, hogy a református felekezeti-művelődési alakzat szociológiai létmódjának fontos, konstituáló tényezője volt a 18. századtól kezdve a folytonos kiegészülés. Adódik azonban a kérdés, hogy az alakzat fogalmi meghatározása szempontjából hogyan fogjuk fel ezt a kiegészülést. A problémát akkor azzal a megállapítással oldottuk meg, hogy azt a rezervoárt, ahonnan az utánpótlás meghatározó mértékben szár- mazott, bizonyos belső mozgás ellenére egyfajta állandóság jellemezte a reformá- tus népesség történeti-szociológiai adottságai miatt. A református felekezeti-mű- velődési alakzatot tehát lényegében a tanultak rendjével azonosítottuk, merítési bázisként azonban szorosan hozzátartozónak tekintettük az egyház intézmény- rendszere által hitbelileg, művelődésileg indoktrinált és szervezetileg összefogott egész felekezetet. Ennek az elgondolásnak az elméleti alátámasztására, a fogalom pontosabb leírására alkalmas keretnek kínálkozik a konfesszionalizációs paradigma, amely a kora újkorral foglalkozó német történettudományban nagy szerepet játszik az utóbbi évtizedekben. A konfesszionalizációs paradigma elemeinek alkalmazásánál támaszkodunk a gazdag, sokfelé ágazó német irodalom néhány műve mellett a paradigmának az ezredforduló után megindult magyarországi recepciójára, a hazai alkalmazásokra, a megújuló magyar egyháztörténet-írás műhelyeinek publikációira (Balázs, 2014; Blaschke, 2000; Forgó, 2014; Klueting, 2003; Reinhard, 1983; Schindling, 2011; Tusor, 2008).

Az elgondolás alapjai Walter Zeeden nevéhez fűződnek, aki a második világ- háború után írt először a Konfessionsbildung/hitvallásképződés/felekezetképző- dés fogalmáról. Az 1980-as években Heinz Schilling és Wolfgang Reinhard ezt összekapcsolta a társadalmi szabályozás-társadalmi fegyelmezés elméletével. E szerint a világosan megfogalmazott hitvallások alapján megszerveződő, intézmé- nyeiket, iskoláikat, papképzésüket kifejlesztő, liturgiájukat, nyelvhasználatukat megformáló, hitelveiket intenzíven terjesztő különböző felekezetek mint társada- lomszervező erők a magán- és közélet egészét átfogva, híveiket fegyelemre, nor- mákra nevelve, ellenőrizve, befolyásolták mindennapi életüket, életvezetésüket, művelődésüket, mentalitásukat. Az eredeti elméletben hangsúlyos volt az állami szerep s a konfesszionalizáció hatása az újkori államok mint felekezeti államok belső integrációjára. Más történészek később a folyamatokat befolyásoló ténye- zők között az állam mellett/helyett nagyobb hangsúllyal említették a nemességet, a különböző társadalmi csoportokat. Eltérő elképzelések fogalmazódtak meg a konfesszionalizáció időhatárát illetően is, amelyet a 17. század elejéről később a 18. század közepéig, a felvilágosodásig toltak ki, abból indulva ki, hogy amíg a vallás nem egyszerű alrendszer, hanem a társadalom fő kötőanyaga, a társada-

(22)

lom szerkezeti tengelye, addig van értelme a fogalom használatának. Sőt, vannak, akik a hosszú 19. századról is, mint olyan második konfesszionális korszakról be- szélnek, amelyet a dekrisztianizáció és a rekrisztianizáció hullámszerű mozgása jellemez bizonyos felekezeti miliőképzési folyamatokkal együtt.

Ami a magyarországi viszonyokat illeti, itt a felekezeti alapú állammal szemben mindvégig multikonfesszionalitásról beszélhetünk. De a felekezetesedés másképpen alakult a Magyar Királyságban, mint Erdélyben, s megint máskép- pen a hódoltságban. A protestáns felekezetképződésben egyaránt tényező volt a birtokos és a kisnemesség, a királyi városok és a mezővárosok polgársága, valamint az erdélyi fejedelmi hatalom. A katolikus konfesszionalizációban erősebb hangsúly volt az állammal való együttműködésen, s nem elhanyagolható szerepet játszott a kegyuraság intézménye. A protestáns felekezetképződés a németorszá- gihoz képest csak kis fáziskéséssel indult, de az egyházszervezet kiépítése elhú- zódott. Sőt, itt figyelembe kell vennünk a puritanizmus 17. század közepi, sok tekintetben újrakonfesszionáló hatását is. A kora újkori katolicizmus konfesszio- nalizációja az egyházszervezet újjáépítésével és tridenti jellegű reformjával eleve késve indult a Magyar Királysághoz tartozó területeken. Ehhez képest is később Erdélyben, s még inkább elhúzódott a felszabaduló hódoltságban. Nevezik ezt az elhúzódó konfesszionalizáció második szakaszának is, de mindenképpen ide számítják majdnem az egész 18. századot. Az egész századra jellemző az egyház alsó szintje, a népre legközvetlenebb hatással levő plébánosi hálózat folyamatos építése a felvilágosult abszolutista állam erőteljes támogatásával. A védekező protestantizmus is új, innovatív konfesszionalizációra kényszerült, hogy a megszűnő anyaegyházak helyén szaporodó leányegyházakban, a nyilvános vallásgyakorlati lehetőségüket elvesztő, a magán-vallásgyakorlatba visszaszoruló, lelkész nélküli közösségeket, az újabb generációkat megtartsa a felekezet keretein belül az isko- lamesterek, a léviták, a preoránsok és a nótáriusok segítségével. Többek között ez tette lehetővé, hogy a Türelmi Rendelet után lendületes konfesszionalizációval sorra szerveződtek, születtek újjá a protestáns leány- és anyaegyházak. Ez a pro- testáns újrakonfesszionalizáció folytatódott a 19. században is. A század köze- pén kétségtelenül terjedt a vallási közönyösség, a társadalom azonban alapjaiban véve a 20. század közepéig vallásos maradt. A vallási ébredés, a hitbuzgalmi és egyháztársadalmi élet megpezsdülése több hullámban új megoldásokat, modern tevékenységi formákat hozott.

Végeredményben tehát azt mondhatjuk, hogy az 1944-ig kinevezett egyetemi professzorok vallási keretezettségű s felekezetileg tagolt társadalmi térben születtek és éltek. Családjaik előző generációi évszázadokon keresztül a változó intenzitású, de szinte megszakítatlan felekezeti konfesszionalizációk erőterében kapcsolódtak egymáshoz. A rivalizáló konfesszionalizációk ezekben a századok- ban – más tényezők hatásaival kombinálódva – sajátos felekezeti kultúrákat ala- kítottak ki, amelyek összefűzték az egyes felekezeti népességeket. A hittani azo-

(23)

nosság, a közös egyházi kultúra, a formálódó tradíciók, a közvetített minták és normák, a közösségi fegyelmezés a bölcsőtől a koporsóig alakította a felekezethez tartozók életvezetését, mentalitását. A felekezeti kultúra identitásképző, integráló és közösségformáló, a mindennapi életet strukturáló tényező volt. Ezekkel a kora újkortól kifejlődő felekezeti kultúrákkal kapcsolatban még sok a kutatási feladat, de azt megállapíthatjuk, hogy a magyar társadalomtörténet vallási keretezett- ségű évszázadaiban a felekezetek minden tagja részese volt valamilyen módon és valamilyen mértékben felekezete kultúrájának. Mindezek alapján pontosítottuk felekezeti-művelődési alakzat fogalmunkat, s arra jutottunk, hogy az egyes felekezeti-művelődési alakzatokat nem csupán a tanultak rétege, hanem egész kon- fesszionált/felekezeti népességük alkotta.

A tudáselit tagjait, az egyetemi tanárokat így besoroltuk a megfelelő felekezeti-művelődési alakzatba, s az egy alakzatba tartozók sokgenerációs életrajzi adattárait, családfáit egymás mellé helyeztük. Ezeken a felekezeti alakzatokon belül kell megtalálni azokat a kisebb-nagyobb tanult és nem tanult csoportokat, társadalmi entitásokat, amelyek akár több nemzedék távolából hozzájárultak a polgári kori egyetemi tanárok utánpótlásához. Elemezni kell, hogy az egyes cso- portoknál milyen történeti helyzetektől, motivációktól függött a tanultak rendjé- be való belépés ritmusa. Milyen dinamikája volt a leggyakrabban többlépcsős, fokozatos intellektualizálódásnak, s hány nemzedék szellemi tőkefelhalmozása fedezte a tudáselitbe való felemelkedést. Kardinális probléma, hogy a felekezeti iskolahálózat intézményei a kisiskoláktól a gimnáziumokon át az akadémiákig/

iskolakollégiumokig, a külföldi egyetemjárással bezárólag milyen hatékonyság- gal szolgálták, támogatták az iskolázás segítségével történő mobilitást/státus- megtartást. Reményeink szerint az eredmények az egyes felekezeti-művelődési alakzatok történeti-szociológiai karakterének a pontosabb átfogó megrajzolását is segítik.

A megkezdett református alakzat esetében az évfordulós kitérő után egyház- kerületenként haladunk. Lényegében minden egyházkerületben működött kollé- gium típusú, a főiskolai szintet is magába foglaló oktatási intézmény, amelynek szellemi kisugárzásával, a kisiskolákat is hálózatba fűző partikuláris iskolarend- szerével meghatározó szerepe volt az egyházi intézményrendszer működtetésé- ben, a konfesszionalizáció folyamatában. Ugyanakkor az öt egyházkerületben a három részre szakadt ország viszonyai között a 16. századtól kezdve a 19. szá- zadig jelentősen eltérő körülmények között ment végbe a református konfesszi- onalizáció szinte mindegyik szakasza. Így a református felekezeti-művelődési alakzatnak eltérő változatai alakultak ki. Először a tiszáninneni egyházkerület területéről származó egyetemi tanárok adattárát készítettük el. A terület érdekes kontaktrégió volt Erdély, a Tiszántúl, a török hódoltság és a királyi Magyarország törzsterülete között, a szepességi német evangélikus kultúrrégió szomszédságá- ban. A Sárospatak erőterében címmel megjelent adattári kötetünk meggyőzően