Wechselrede und Schrift (Husserl)

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Schon der Titel Die Stimme und das Phänomen rührt an den Kern der transzendentalen, Bedeutung stiftenden Subjektivität, wie sie von Edmund Husserl in seiner Phänomenologie beschrieben wurde. Wäh- rend sich nach Derrida nämlich in der Idealität der Stimme für Hus- serl die Gegenwärtigkeit eines Gegenstandes als potenziell jederzeit wiederholbar116 erweist, ist die Phänomenalität des dem Bewusstsein

gegenwärtigen Gegenstandes gerade durch die Stimme begründet, die, in bedeutenden Akten, die Möglichkeit einer identifizierenden Ideali- sierung dieses Gegenstandes artikuliert. Die Stimme ist mithin nicht nur Medium der Idealisierung – durch die sich die mindestens partiell identische Wiederholbarkeit von Gegenständlichkeiten garantiert –, sondern gleichermaßen Begründungsinstanz.

116 Da sie diese Wiederholbarkeit begründet, ist der Prozess der Idealisierung sowie der Begriff der Idealität für die vorliegende Untersuchung so interessant. Vgl. dazu auch Thomas Rentsch: Philosophie des 20. Jahrhunderts. Von Husserl bis Derrida. München: Beck 2014, S. 113ff.: „Der Ansatz von Jacques Derrida (1930–2004) argumentiert auf sehr anspruchsvollem hermeneutischem Niveau“, und weiter resümiert Rentsch einige Seiten später: „Indem wir den Sinn eines Textes zu verstehen versuchen, wiederholen wir den sich uns in den Zeichen der Schrift zeigenden Sinn gemäß unserem Verständ- nis“, S. 115, Hervorhebungen im Original, M. P. Während die vorliegende Untersu- chung, ähnlich wie Thomas Rentsch und andere, den phänomenologischen Ursprung der Dekonstruktion akzentuiert, wählt Susanne Lüdemann in ihrer Einführung mit guten Gründen die Philosophie Martin Heideggers als Ausgangspunkt, siehe Lüde- mann: Derrida, S. 22 sowie S. 23ff. Anschließend erörtert die Autorin Derridas Ver- hältnis zu Nietzsche und Freud.

Zugleich aber ist Husserls Phänomenologie laut Derrida gerade durch die Stimme mit dem Problem der Sprache konfrontiert, das die Philo- sophie einer reinen Gegenständlichkeit, als die die Phänomenologie ursprünglich angetreten war, zumindest stört: Edmund Husserl hat,

wie wir sehen werden, eine originär stillschweigende, „vorausdrückliche“ Schicht des Erlebnisses aufrechterhalten wollen. Doch da die Möglich- keit, ideale Gegenstände zu konstituieren, zum Wesen des Bewußtseins gehört, und da diese idealen Gegenstände geschichtliche Erzeugnisse sind und nur dank Akten des Erzeugens oder Meinens erscheinen, wird es immer schwieriger werden, das Element des Bewußtseins und das Element der Sprache zu unterscheiden. Wird nun aber nicht gerade ihre Ununter- scheidbarkeit die Nicht-Gegenwärtigkeit und die Differenz (die Vermit- teltheit, das Zeichen, die Verweisung usw.) ins Herz der Selbstgegenwär- tigkeit einführen?117

Die Nähe zur im vorigen Absatz dargelegten Hegel-Lektüre Derri- das ist augenfällig. Neben dem zentralen Begriff der Idealisierung ist es unter anderem „die Vermitteltheit, das Zeichen“, die Derrida schon im „Herz[en] der Selbstgegenwärtigkeit“ am Werk vermutet. Bei Hegel war es der Begriff der Einbildungskraft, an dem sich das Paradox erwies, dass die Welt der Anschauungen in einem gleichwohl äußerlichen Akt der idealisierenden Internalisierung sowohl rezipiert als auch zeichenhaft produziert wurde. Husserls Begriff der „leben- digen Stimme“ liegt dem insofern nahe, als das phänomenologische Bewusstsein „nichts anderes [ist] als die Möglichkeit der lebendigen Stimme“118. Denn diese Stimme begründet Husserls Phänomenologie

der Gegenwärtigkeit und fungiert zugleich als Medium der Idealisie-

117 Derrida: Stimme, S. 25. Rekonstruktionen von Derridas Dekonstruktion der Phäno- menologie Edmund Husserls in Die Stimme und das Phänomen gibt es in der einschlä- gigen Sekundärliteratur zuhauf, siehe nur Dreisholtkamp: Derrida, S. 24–122 sowie Doyon: Der transzendentale Anspruch, S. 87–134, und darin auf S. 107ff. den §7.B. „Die Idealität der Bedeutung und die quasi transzendentale Macht der Wiederholung“. Innerhalb neuerer Formen phänomenologischen Denkens in Frankreich verorten Jac- ques Derridas Dekonstruktion Hans-Dieter Gondek und László Tengelyi in dies.: Neue Phänomenologie, S. 392–411.

rung; so bricht sich in ihr mit dem Sprachproblem die Frage Bahn, ob in der Sprache der vom Bewusstsein konstituierte Gegenstand mittels Sprache als bedeutender bloß repräsentiert, gleichsam nachgebildet, oder aber durch Sprache präsentiert und mithin produziert wird119.

In der oben erörterten Hegel-Lektüre hatte sich Derridas Argumenta- tion insbesondere gegen eine Teleologie gewandt, die darauf abzielte, die dialektisch operierende Vernunft als Weltgeist zu sich selbst kom- men zu lassen120. In der Husserl-Lektüre hingegen gilt der dekonstruk-

tive Blick einer Teleologie der Gegenständlichkeit, in der der Gegen- stand dem Bewusstsein qua phänomenologischer Stimme schließlich als absolut gegenwärtig (re)präsentiert wird. Um diese genuin Husserl- sche Teleologie zu dekonstruieren, konzentriert sich Derridas Lektüre, wie es auch schon im Hinblick auf Hegels Dialektik der Fall war, auf den in der betreffenden Teleologie virulenten Zeichenbegriff. Derrida setzt in seiner Dekonstruktion von Husserls Phänomenologie bei den sie tragenden, grundlegenden Unterscheidungen an, zuvorderst der- jenigen, die das Zeichen bei Husserl selbst noch einmal in Ausdrü- cke und Anzeichen spaltet121. Dabei stellt sich das folgende Ausgangs-

problem, das sich in ähnlicher Weise schon nach Derridas an Hegel gerichteter Frage „Was ist die Einbildungskraft?“ formulieren ließ: Das Zeichen ist eine Verweisungsstruktur, eine Für-etwas- Relation. Nach

119 Auch diese Fragestellung kann wenig überraschen, wenn man im Gefolge des linguistic turn die „etwas überholte Sprachauffassung“ der Phänomenologie nicht teilt, siehe dazu etwa Terry Eagleton: Einführung in die Literaturtheorie. 4., erweiterte und aktualisier- te Auflage. Stuttgart, Weimar: Metzler 1997, S. 19ff., hier S. 24. Zu einer Kritik des phänomenologischen Sprachkonzepts von Edmund Husserl siehe überdies ausführli- cher Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976, S. 143–175. Zu einer Kritik von Tugendhats Kritik siehe Gianfranco Soldati: „Bedeutungen und Gegenständlichkeiten. Zu Tugendhats sprachanalytischer Kritik von Husserls früher Phänomenologie“, in: Zeitschrift für phi- losophische Forschung 3 (1996), S. 410–441.

120 Man kann die gegen Hegel arbeitende Spur der Dekonstruktion sogar als eine ihrer entscheidenden Komponenten bezeichnen, siehe dazu bspw. Peter Engelmann: „Ein- führung. Postmoderne und Dekonstruktion. Zwei Stichwörter zur zeitgenössischen Philosophie“, in: ders. (Hg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Phi- losophen der Gegenwart. Stuttgart: Reclam 1990, S. 5–32, hier S. 18–32; siehe außer- dem grundlegend Rodolphe Gasché: The tain of the mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambridge / MA: Harvard University Press 1986.

dieser Struktur im Allgemeinen jedoch lässt sich deswegen nicht ein- fach in Form einer ‚Was-ist‘-Frage fragen, weil man durch diese das Zeichen mit allen argumentativen Konsequenzen einer Ontologie der Wahrheit unterstellte, die das phänomenologische Interesse an deren transzendentalen Konstitutionsbedingungen von vornherein systema- tisch verfehlen würde122. Zudem bliebe ausgeblendet, dass die Frage

nach dem Zeichen notwendigerweise nur zeichenhaft beantwortet werden kann, sodass die Frage nach dem Was des Zeichens wiede- rum bloß zeichenhaft verschoben würde, indem sich in der Antwort gerade jene Verweisungsstruktur wiederholte und in ihrer Funktiona- lität bloß vorausgesetzt würde, die doch eigentlich hätte hinterfragt und erläutert werden sollen. Derrida stellt demgegenüber, wenn auch in seinen Formulierungen durchaus vorsichtig, eine Situation heraus, in der das Zeichen auch noch die ‚Was-ist‘-Frage nach ihm selbst aller- erst hervorbringt123.

Geradezu in idealtypischer Form erhellt Derrida dieses Problem durch eine dekonstruktive Lektüre124, die noch die zu dekonstruierende,

interne Basisdifferenz des zu lesenden Textes aus ihr selbst heraus erläu- tert – und eben nicht bereits von vornherein ein Interesse an diesem Text zeigt, das sich nicht aus seiner ganz eigenen Systematik rechtfer- tigen ließe. So rekonstruiert Derrida die für das Zeichen nach Husserl maßgebliche Differenz zwischen Anzeichen und Ausdruck allererst durch den Begriff der Bedeutung. Nur der Ausdruck sei, so Husserl, ein bedeutendes Zeichen, das Anzeichen hingegen entbehre per se sowohl der Bedeutung als auch des Sinnes125, es bildet den materiellen Träger

122 Derrida: Stimme, S. 36–39.

123 Siehe dazu Derrida: Stimme, S. 35–39.

124 Zu diesem typischen Verfahren der Dekonstruktion siehe Gasché: The tain of the mir- ror, S. 163–176, hier insbes. S. 171: „The phase of reversal of the hierarchy of predicates or concepts is only the first step; the second step consists of what is called a reinscrip- tion, displacement, or reconstruction. This second phase is necessary because the first operates solely within the conceptuality of the system to be deconstructed.“ 125 Zum Übersetzungsproblem, das diese Definition mit sich bringt, siehe Derrida: Stimme,

S. 28f.: „Es kann dem Wesen nach kein Zeichen ohne Signifikation, keinen Signifikan- ten ohne Signifikat geben. Deshalb läuft die traditionelle Übersetzung von Bedeutung* durch signification – sosehr sie auch bestätigt und beinahe unvermeidlich ist – Gefahr, Husserls gesamten Text zu verwirren und ihn in seiner durchgängigen Intention un-

erst noch zu konstituierender Ausdrücke. Als sprachliches Zeichen entfaltet der Ausdruck seine Bedeutungsfunktion in der intentionalen Bezugnahme auf einen Gegenstand126. In dieser Beziehung hat sich der

Ausdruck immer schon von der Sache, die er bezeichnet, differenziert, er hat sich aber zugleich auf sie hin selbst überschritten. Mittels der Akte des Ausdrückens stiftet die Subjektivität in der doppelten Weise Bedeutung, dass das ausdrückende Subjekt einerseits eine Intention kundgibt und andererseits Zeichen setzt, in denen und mittels derer diese Intention überhaupt kundgegeben werden kann:

Man könnte […] vielleicht, ohne Husserls Intention zu überziehen, bedeu- ten* durch vouloir-dire definieren, wenn nicht gar übersetzen, und zwar

sowohl in dem Sinne, wie ein Subjekt, das spricht, um sich, wie Hus- serl sagt, „über etwas zu äußern“, damit etwas bedeutet, meint, sagen will

(veut dire), als auch in dem Sinne, wie ein Ausdruck etwas bedeutet, meint, besagt (veut dire); und man könnte versichert sein, daß die Bedeutung*

stets das ist, was jemand oder was eine Rede bedeutet, meint, sagen will:

Es ist immer der Sinn einer Rede, ein diskursiver Gehalt.127

verständlich zu machen und im weiteren auch alles das unverständlich zu machen, was von diesen ersten ‚wesentlichen Unterscheidungen‘ abhängen wird. […] Man kann auf deutsch über den Ausdruck als bedeutsames Zeichen* sprechen, was Husserl tut; aber man kann nicht ohne Redundanz bedeutsames Zeichen* durch signe signifiant überset- zen, denn das ließe gegen die Evidenz und gegen die Intention Husserls die Vorstellung zu, es könnte auch nicht-signifizierende Zeichen geben“, Hervorhebungen im Original, M. P.

126 Siehe zum Begriff der Intentionalität auch Jacques Derrida: Die Phänomenologie und die Schließung der Metaphysik. Eine Einführung in Husserls Denken. Mit einer Auswahl aus seinen Schriften. Hg. von Marcus Coelen. Zürich: diaphanes 2011, S. 57–59. In dieser Publikation finden sich prägnante Einträge auch zu Begriffen und Themen wie „Der allgemeine Gegenstand und die Idealität der Bedeutung“ oder „Die transzendentale Intersubjektivität“. Einen unverzichtbaren Überblick zur Philosophie Edmund Hus- serls bietet Hans-Helmuth Gander (Hg.): Husserl-Lexikon. Darmstadt: Wissenschaft- liche Buchgesellschaft 2009.

127 Derrida: Stimme, S. 29f., Hervorhebungen im Original, M. P. Die Rede vom „vou- loir-dire“ findet sich in zahlreichen Texten Derridas, u. a. in ders.: „Implikationen. Ge- spräch mit Henri Ronse“, in: ders.: Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kriste- va, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta. Hg. von Peter Engelmann. Wien: Passagen 1986, S. 33–51, hier S. 49ff.

Allerdings soll sich laut Husserls Phänomenologie im Ausdruck darü- ber hinaus die Sphäre einer reinen Ausdrücklichkeit garantieren lassen – die die „Idealität einer Bedeutung*“128 unterstelle –, von der aus eine

reinlogische Grammatik entwickelt werden kann; in ihr repräsentiert sich eine Gegenständlichkeit, die durch das Verfahren einer transzen- dentalen Reduktion in ihren Konstitutionsbedingungen erhellt wurde. Und um im Rahmen seiner Zeichenlogik die besagte Ausdrücklichkeit als solche zu isolieren und dadurch ihre Reinheit zu garantieren, ist Husserl gezwungen, von der faktischen Realität der mündlichen Rede zu abstrahieren. Denn beide Formen des Zeichens sind in der Rede stets miteinander verflochten. Jedes ausdrückende Sprechen ist not- wendigerweise in einen Anzeigevorgang eingeflochten, wobei nicht das Umgekehrte gelten soll. Insofern wäre es nicht von vornherein abwegig, die expressive Funktion der Sprache zu einer Art der Anzeige zu erklären, wodurch das Sprechen, um dieses Problem zuzuspitzen, „nur eine Form der Geste“129 wäre. Genau dem aber widerspricht Hus-

serl und somit ist er einerseits gezwungen, den Nachweis zu führen, dass die Sphäre der Ausdrücklichkeit von derjenigen der Anzeichen funktional eindeutig unterscheidbar ist. Andererseits muss er von der konkreten Wechselrede abstrahieren und darüber hinaus zeigen, dass eine „phänomenologische Situation“130 auffindbar ist, in der der Aus-

druck ausdrückt, ohne auf einen Anzeigevorgang angewiesen zu sein.

128 Derrida: Stimme, S. 29, Hervorhebung im Original, M. P. Siehe zu dieser begrifflichen Konstellation auch Jacques Derrida: „Die Form und das Bedeuten. Bemerkungen zur Phänomenologie der Sprache“, in: ders.: Randgänge, S. 177–194, hier S. 179–188, die als ergänzender Kommentar zu Die Stimme und das Phänomen anhand des Begriffs der Form gelesen werden können.

129 Derrida: Stimme, S. 33. Die Nietzscheanisch-Freudsche Linie in Derridas Texten kann man m. E. in diesem Sinne durchaus als ‚gestisches Schreiben‘ charakterisieren, das die ‚apollinische‘, phänomenologisch geprägte Vorstellung einer auf Verständigung hin orientierten Kommunikation von vornherein systematisch zu unterlaufen versucht. Alexander García Düttmann hat diesbezüglich vom „Nichts einer Geste des Denkens“ gesprochen, mit der Derrida die Philosophie herausfordere, siehe ders.: „Dichtung und Wahrheit der Dekonstruktion“, in: Kern, Menke: Philosophie der Dekonstruktion, S. 72–79, hier S. 79, Hervorhebungen im Original, M. P.

130 Derrida: Stimme, S. 34. Peter Völkner spricht in diesem Zusammenhang von „Husserls Strategie einer Immunisierung des ‚intentionalen Bewußtseins‘“, siehe ders.: Derrida und Husserl, S. 50.

Da diese Angewiesenheit allerdings für jedes mitteilende Sprechen gilt, ist es nur konsequent, einen Bereich reiner Ausdrücklichkeit dort zu suchen, wo die Annahme eines Sprechens erlaubt scheint, das deswegen keine Rede ist, weil es nichts mitteilt131. Nur ausdrückende Ausdrücke

wären demnach da möglich, wo Kommunikation als Mitteilungsge- schehen nicht stattfände und dem Bewusstsein letztlich Zeichen nicht nötig wären, um in Kommunikation mit sich selbst zu treten. Es wäre dies freilich insofern eine paradoxe Kommunikation, als sich in ihr zwar in Ausdrücken Bedeutung manifestiert, aber dennoch nichts mit- geteilt werden, sondern allenfalls eine Gegenständlichkeit als solche in ihrer Ausdrücklichkeit erscheinen soll. Doch inwiefern lässt sich die Rede einer kommunikationslosen Kommunikation im Innersten von Husserls Phänomenologie überhaupt legitimieren? Husserl selbst schließlich konzediert zwar, dass die dem Ausdruck ursprüngliche Funktion die der Mitteilung sei132. Doch trete die Ausdrücklichkeit des

Ausdrucks gerade dann hervor, wenn er nicht(s) mehr mitteile. Warum also lässt sich dennoch behaupten, dass auch und gerade der postu- lierte reine Ausdruck mindestens Kommunikabilität impliziere und mehr noch: bereits selbst als Medium der Mitteilung funktioniere133?

Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, zuerst Husserls Argumente nachzuzeichnen, die begründen sollen, warum (sich) das Subjekt in der Einsamkeit des inneren Monologs nicht(s) mitteilt134.

131 Husserls Anliegen wird genauer verständlich auch durch folgende Ausführungen von Uwe Dreisholtkamp: „Husserl weiß, daß wir in Sprache denken – und jeder Versuch, ihn hierüber belehren zu wollen, offenbarte nur eine Unkenntnis schon der frühesten Phänomenologie, wie sie etwa in den Logischen Untersuchungen entwickelt wird. Daß wir in Sprache denken, hindert ihn aber – wie wir sehen – gerade nicht daran, diese Sprache in Abhängigkeit von einer Aktivität zu situieren, die zwar real immer nur zu- sammen mit Sprache vorkommt, ihrem Sinn nach aber etwas radikal Verschiedenes und Unabhängiges ist. Wir erleben zwar die Wortvorstellung, also die Repräsentanz des gesprochenen oder geschriebenen Wortes im Bewußtsein, jedoch leben wir nur im Vollzug der Bedeutung, zu deren Konstitution uns das entsprechende Wort aktiviert“, Dreisholtkamp: Derrida, S. 69, Hervorhebungen im Original, M. P.

132 Siehe Derrida: Stimme, S. 53.

133 Die Frage stellt sich umso dringlicher, wenn man bedenkt, dass auch Derrida selbst Husserl zugestanden hat, dass ihm die strenge Trennung von Ausdrücklichkeit und Kommunikativität geglückt sei. Siehe dazu Derrida: „Signatur“, S. 31.

134 Zu einer kürzeren Rekonstruktion des Folgenden vgl. Michael Wetzel: Derrida. Stutt- gart: Reclam 2010, S. 18–25. Einen sehr klar formulierten Leitfaden zur Lektüre bietet Völkner: Husserl und Derrida, S. 43–68.

Zwei Arten von Argumenten seien es, so Derrida, auf die Husserl sich bezieht: Erstens teile sich das Subjekt in der inneren Rede nicht tat- sächlich etwas mit, es stelle sich dies allenfalls vor:

In der inneren Rede teile ich mir selbst nichts mit. Ich zeige mir nichts an. Ich kann mir allerhöchstens vorstellen (imaginer), daß ich dies tue, ich

kann einzig mich mir selbst vorstellen (représenter) als mir selbst etwas

kundtuend. Das ist dann aber bloß eine Vorstellung und eine Phantasie

(imagination).135

Zweitens sei eine Anzeige für das Subjekt selbst zwecklos, da ihm, was es erlebt, unmittelbar transparent ist:

[D]ie Mitteilung von sich an sich […] kann nicht stattfinden, weil sie keinen Sinn hätte; und sie hätte keinen Sinn, weil sie keinen Zweck hätte.

Das Dasein psychischer Akte muß nicht angezeigt werden […], weil sie dem Subjekt im gegenwärtigen Augenblick unmittelbar gegenwärtig ist [sic!].136

Die Art und Weise, wie Derrida nun diese beiden Argumente kriti- siert, ist erneut idealtypisch für die Dekonstruktion, da sie Husserls Argumente nicht mittels einer ihnen äußerlichen Alternative zu ent- kräften versucht. Die Dekonstruktion wendet Husserls eigene Argu- mente gegen diese selbst, indem sie aus ihren Selbstwidersprüchen Argumente gegen Husserls Position entwickelt, ohne deren Aporien dadurch auflösen zu können.

135 Derrida: Stimme, S. 67, Hervorhebungen im Original, M. P.

136 Derrida: Stimme, S. 67, Hervorhebungen im Original, M. P. Zu den Operationen des Bewusstseins, die die Phänomenologie für diesen Problemkomplex voraussetzt, siehe Klaus Held: „Einleitung“, in: Edmund Husserl: Die phänomenologische Methode. Aus- gewählte Texte I. Hg. von Klaus Held. Durchgesehene und bibliographisch ergänzte Ausgabe. Stuttgart: Reclam 1998, S. 5–51, hier S. 22–51. Zu einer differenztheoreti- schen Reformulierung der Theorie des Bewusstseins siehe in Oliver Jahraus: Literatur als Medium. Sinnkonstitution und Subjekterfahrung zwischen Bewußtsein und Kommu- nikation. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2003 das Kapitel 6.6 „Die dekonstrukti- vistische Schriftkritik von Derrida“, S. 413–427, und darin insbes. die S. 419–427.

Hinsichtlich des ersten Arguments äußert Derrida den Verdacht, Husserl wende eine grundlegende Differenz auf die Sprache an, die nämlich zwischen „Realität und Repräsentation“137, und er tue dies

dadurch, dass er für die bloß vorgestellte Mitteilung unterstelle, dass sie sich substanziell von der wirklichen Mitteilung unterscheide, indem die erstere eine Mitteilung nur innerhalb der Ordnung der Repräsen- tation, oder genauer gesagt: eben der Vorstellung sei. Die von Derrida inszenierte Wendung Husserls gegen sich selbst vollzieht sich in zwei Schritten: Zuerst bestreitet Derrida die Möglichkeit, dass in der Spra- che strikt zwischen Realität und Repräsentation unterschieden werden könne. Anschließend gliedert er Husserls Philosophie der Geschichte der Metaphysik ein, als deren nachdrücklichsten Verfechter Derrida neben Husserl, wie oben dargelegt, Hegel identifiziert hatte.

Zunächst tritt Derrida einen Schritt zurück, um zu fragen, was geschieht, wenn man von Worten Gebrauch macht – und zwar noch bevor man fragt, ob dies nun zum Zweck der Mitteilung passiere oder nicht. Worte verwenden heißt laut Derrida Zeichen benutzen. Und dies wiederum impliziere den Vollzug einer „Wiederholungs- struktur“138, da jedes Zeichen völlig unabhängig von seiner jeweiligen

konkret-empirischen Ausprägung wiedererkennbar sein muss, um als Zeichen funktionieren zu können. Wiedererkennbar ist die formale Identität des Zeichens, diese aber ist eine ideale, und diese Idealität wiederum impliziere

notwendigerweise eine Repräsentation: als Vorstellung*, als Ort der Ide-

alität im allgemeinen, als Vergegenwärtigung*, als Möglichkeit der repro-

duzierenden Wiederholung im allgemeinen und als Repräsentation*,

insofern jedes signifikante Ereignis Ersatz (ebenso für das Signifikat wie für die ideale Form des Signifikanten) ist. Insofern diese repräsentative Struktur die Bedeutung (signification) selbst ist, kann ich nicht zu einer

„wirklichen“ Rede ansetzen, ohne daß ich nicht originär in eine endlose

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