Kartéziánus meditáció?

Mint már tudjuk, Porcsalmi a Hortulus mellé bemásolta Descartes első három metafizikai elmélkedésének kivonatát. Ahhoz, hogy érdemi javaslatunk legyen annak magyarázatára, Porcsalmi vajon milyen szándékkal tette ezt, szólnom kell röviden a Meditationesról is. Két fontos kérdéssel kell foglalkoznunk, először is tisztáznunk kell, volt-e bármi köze Descartes e művének a korai újkor lelkigyakorlatos irodalmához, a devóciós praxis műfajaihoz?³² Ez a kérdés érdemben kötődik a Descartes-kutatás egy másik közkedvelt témájához is, amely a Meditationes sajátos szerepét firtatja az életmű egészén belül, s amelyik arra a kérdésre keres válaszokat, vajon Descartes disszimulál-e metafizikai elmélkedéseiben Isten létének, s a lélek halhatatlanságának bizonyításakor?

hominis, et lumen naturæ ad magnam perfectionem adducitur. Supernaturaliter restituitur per illuminationem Spiritus sancti, et renovationem hominis.” ALSTED, Prodromus..., i. m., 677. E megfontolás esetleges arminiánus megítéléséhez l. VERBEEK, Theo, Descartes and the Dutch, Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637–1650, Carbondale–Edwardsville (Southern Illinois University Press), 1992, 2. Alsted és Keckermann humanista antropológiájáról, s az enciklopédikus tudás segítségével működő instauratio imaginis Dei ad hominem teológiai ellentmondásairól, jelesül a pelagianizmus esetleges vádjáról l.

HOTSON, Alsted…, i. m., 73–82. Vö. még LEINKAUF, Thomas, Scientia universalis, memoria und status corruptionis = Ars memorativa: zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Gedächtniskunst 1400–1750, szerk. Jörg J. BERNS, Wolfgang NEUBER, Tübingen, 1993, 1–

34. kül. 20. skk.

31 Az idézett helyen a folytatás arra utal, hogy természetes értelmünk (lumen naturæ) a

„kegyelem” és a „dicsőség” természetfeletti „fénye” (lumen gratiæ et gloriæ) nélkül nem képes a világ dolgait maradéktalanul megérteni. Ez a status destitutionisban világos, de nem derül ki, hogyan áll a helyzet a restitutio idején. Uo., 677–678.

32 A devóciós praxisról általában l. GÁBOR Csilla, „Religiosa actio mentis”.

Meditációelmélet és meditációtípusok a kora újkorban, Európában és Magyarországon = Devóciók, történelmek, identitások, szerk. GÁBOR Csilla, Kolozsvár (Sapientia), 2004, 9–

61.

Az a már-már közhelyessé vált elképzelés, mely szerint a fiatal korában La Flèche jezsuita kollégiumában tanuló Descartes metafizikai elmélkedéseire Loyolai Szt. Ignác lelki gyakorlatai – első kiadásuk: Exercitia spiritualia, Róma, 1548 – érdemi hatást gyakoroltak volna, nem új keletű. Az első részletes érvelés ez ügyben Pierre Mesnard-tól való, az 1955-ös Royaumont-ban rendezett Descartes-konferenciáról.³³ A későbbiek során elsősorban Martial Guerolt, Evert Willem Beth, L. J. Beck, Naguib Baladi, Arthur Thomson, Walter John Stohrer és különösen Amélie Oksenberg Rorty és Gary Hatfield tárgyalták a témát, több-kevesebb sikerrel.³⁴ A kérdést a mi – cseppet sem mellesleg Gueroult-t követő – Márkus Györgyünk is evidenciaként kezeli amúgy igen figyelemre méltó „Van-e teste az eszméknek?” című tanulmányában, amire alább még visszatérünk.³⁵ Bradley Rubidge azonban igen alapos, az imént említettek érveinek részletes filológiai vizsgálatát is vállaló tanulmányban tisztázta a kérdést, s arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy a Meditationes magával a devóciós elmélkedések műfajával áll sajátos kapcsolatban általában, s nem egyik vagy másik konkrét szöveggel, illetve annak szerzőjével – így a Loyolaiéval sem.³⁶ Ez a kapcsolat azonban nem befolyásolja a Meditationes olvasását érdemben – ahogy ezt Rorty és társai feltételezik –, hiszen Descartes nem veszi át a lelkigyakorlatos irodalom konvencióit, csupán utal rájuk, például könyvének a kor bölcseleti művei között szokatlan címével. Rubidge szerint Descartes továbbá azért kapcsolódik látszólagosan a devóciós praxishoz, hogy olvasótábora számára világossá tegye, nincsenek az egyházzal szemben ellenséges tanai. Annak felismerése Rubidge szerint, hogy a Meditationes kapcsolatban áll a kora újkori meditációk műfajával, sokat mondhat el számunkra arról, Descartes milyen óvatos volt eszméinek bemutatásakor, de nem arról, hogy látszólagos kapcsolódása a lelkigyakorlatos irodalomhoz más fénybe helyezné ezen eszméket magukat.³⁷

Rubidge elmélete természetesen jól illeszkedik a Mediationes recepciótörténetének azon diskurzusába, amelyik a művet mindig is taktikai természetűnek, vagyis a színlelés mesterműveként láttatta. Nem Rubidge az első tehát, aki gyanakszik Descartes-ra, Cathrine Wilson egy magyarul olvasható

33 Etienne Gilson, Fernard Alquié és Martial Gueroult is érintették korábban a kérdést. L.

RUBIDGE, Bradley, Decartes’s Meditations and Devotional Meditations, Journal of the History of Ideas, 51/1 (1990), 33.

34 A szerzőkről, s érveikről l. Rubidge kitűnő áttekintését, Descartes’s…, i. m., 33–44.

35 MÁRKUS György, Van-e teste az eszméknek? Avagy irodalmi „forma” és filozófiai

„tartalom” Descartes-nál = Metafizika – mi végre? Tanulmányok, Bp., Osiris, 1998, 117.

Boros Gábor valamivel óvatosabb, többek között Rubidge-ra is hivatkozva a következőket írja: „Valamilyen közvetett módon bizonyosan utal az Elmélkedések főszövege a La Fleche-i nagyhetFleche-i lelkFleche-igyakorlatok rendjére s LoyolaFleche-i Szent Ignácnak ezt megalapozó művére, az Exercitia spiritualiára.” BOROS Gábor, René Descartes, Bp., Áron, 1998, 252.

36 Mellesleg annak belátásához, hogy Loyolai és Descartes könyvei között nincsen közvetlen kapcsolat, elég csak kézbe venni azokat, l. S. Ignazio di LOYOLA, Esercizi spirituali: ricerca sulle fonti, a spanyol szöveget s. a. r., ford. Pietro SCHIAVONE S. J., Torino (Sa Paolo), 1995. Az Adam-Tannery–féle Descartes-kiadás Ulivi-féle javított változatát l. CARTESIO, Meditazioni metafisiche, bev., ford., a lat. szöv. s. a. r. Lucia URBANI ULIVI, Milano (Bompiani), 2001.

37 RUBIDGE, Descartes’s…., i. m., 49.

cikkében impozáns katalógusát nyújtja a gyanakvóknak Henry More-tól, Julien Offray de La Mettrie-n, Pascalon, Leibnizen át Maxime Le Royig és Hiram Catonig. A sorhoz, persze, ő maga is hozzátartozik, s az a Henricus Regius is, akinek híres vitája Descartes-tal Wilson cikkének tárgya.³⁸ „A színlelés fogalma azt sugallja, hogy Descartes tudatosan adott elő hamis nézeteket, valódi elképzeléseinek leplezése céljából. Bizonyos értelemben valóban ez történt” – írja Wilson, majd így érvel tovább: „Descartes Isten létét és a lélek valódi halhatatlanságát kínálta cserébe – strukturális értelemben – némi engedményért:

nevezetesen egy olyan tudomány elismeréséért és létrehozásáért, mely a tapasztalatra s a gyámság alól felszabadult értelemre támaszkodva az arisztotelészi formák és képességek igénybevétele nélkül vizsgálja a fizikai testeket, s nem az arisztotelészi korpuszból merít.”³⁹ Wilson szerint éppen a Descartes–Regius-vita mutathat rá arra, mennyire ellentmondásos is volt ez a stratégia, hiszen míg Descartes a Meditationesben arra törekedett, hogy tudományos eszméit a teológiával összhangban állóaknak – tehát az eretnekség vádjától mentnek – mutassa fel, addig ellenfelei – Gijsbert Voëtiusszal az élen – azt igyekeztek bizonyítani, hogy tudományos elméletei aláássák a teológia érvrendszerét.⁴⁰ Wilson szerint kettejük konfliktusa kétféleképp értelmezhető, a klasszikus verzió az „elfajzott tanítványról” szól, aki elárulta és kis híján komoly bajba keverte mesterét – ez a változat Adrien Baillet-től, Descartes első életrajzírójától való. A másik értelmezés szerint – melyet Wilson a magáénak vindikál, holott nem volt ismeretlen őelőtte sem, hiszen minden bizonnyal magától Regiustól származik – a mester a tanítványt tolta a tűzvonalba, s amikor látta, hogy baj van, visszakozott, s elárulta barátját, azt állítván, hogy az plagizálta, s eltorzította eszméit, hiszen nem értette meg azokat.⁴¹ Regius nem volt zseni, de Descartes eszméinek rátermett, s mesterénél is bátrabb védelmezője volt, aki képes volt az önálló véleményalkotásra is, erre utal a Fundamenta physices eddig kevéssé ismert keletkezéstörténete is. Mestere tehát igazságtalanul bánt vele, amikor torzító plagizátorként megtagadta válság idején, summázza Theo Verbeek témába vágó véleményét Regiusról szóló cikkében.⁴² Ha a holland kutató véleményét elfogadjuk, akkor első látásra még inkább plauzibilisnek tűnik az a verzió, mely szerint Regius csak azt mondta ki – az elme végső soron testi természetű –, amit

38 WILSON, Catherine, Descartes és a testi természetű elme: a Regius-vita tanulságai = Kortársunk, Descartes, szerk. BOROS Gábor, SCHMAL Dániel, Bp., (Áron), 2000, 297–316.

A Meditationes különleges szerepéről l. 302–304. Descartes őszinteségéről általában l.

313–316.

39 Uo., 303.

40 Uo., 304. Az ún. „utrechti válságról”, melynek a vita is részét képezte l. VERBEEK, Descartes…, i. m., 13–33. A vitáról itt l. még 52–55, 58–61. A vita részletesebb bemutatása ugyanettől a szerzőtől: Regius’s Fundamenta Physices, Journal of the History of Ideas, 55(1994), 533–551.

41 WILSON, Descartes…, i. m., 312. Érdekességként: „Lenin, Marx és Engels Szent családját kivonatolva, a következő tömör jellemzést adja róla [ti. Regius-ról]: »[…] Le Roy azt hitte, hogy Descartes eltitkolta igazi véleményét. Descartes tiltakozott.« BÁN, Apáczai…, i. m., 119.

42 VERBEEK, Regius’s…, i. m., 551.

Descartes maga is implikált műveiben Regius szerint – természetesen a Meditationesen kívül, melynek dualista koncepciójában ennek majdnem teljesen az ellenkezőjét láthatjuk. Wilson álláspontját tartom azonban ez ügyben elfogadhatóbbnak, mely szerint Descartes e teljes materializmustól éppúgy távol tartotta magát, mint attól, hogy a testet a lélektől mindenfajta interakció kizárásával egyszer s mindenkorra szétválassza. Descartes ugyanis ambivalens szerző volt, s épp ez a veleszületett ambivalencia tette lehetővé, hogy a karteziánizmus a maga hatástörténete során igen sokszínű, nem ritkán egymástól markánsan eltérő irányzatokat alakítson ki.⁴³

Márkus György már említett tanulmányában hasonló ambivalenciát ír le az

„irodalmi forma” és a „filozófiai tartalom” között Descartes életművében, amely egyébként igen tudatos retorikai programot testesít meg.⁴⁴ Descartes, miközben Márkus szerint mindig ugyanazt a bölcseleti rendszert fejti ki, köztudottan rendre változtatja a műfajokat, s ugyanakkor „ritka irodalmi érzékenységet és tudatosságot árul el abban is, ahogy egy-egy műfaj konvencióit figyelembe véve azokat elég radikálisan át is alakítja, saját bölcselete tartalmi követelményeihez alkalmazza.”⁴⁵ Márkus leszögezi, Descartes pragmatikus okokból – az írás célja, s potenciális olvasóközönsége szerint – választja meg a kreatívan értelmezett műfajokat, a Discours de la méthode esetében például a korabeli allegorikus regényeket – így akár Johann Valentin Andreæ Kémiai menyegzőjét, vagy még inkább Comenius Labirintusát is – megidéző önéletrajzi esszét, a Metafizikai elmélkedések esetében pedig a meditációt. Ennek persze ellentmondani látszik az

„episztémikus demokrácia” elve, mely szerint Descartes mindig ahhoz az ideális olvasóhoz fordul, aki hajlandó lemondani előítéleteiről, s hajlandó a bon sens szerint megítélni a világ dolgait. Márkus szerint azonban itt nincs ellentmondás, a praktikus műfajválasztás ugyanis az ideális olvasók körén belül is szükséges, hiszen ez a kör is meglehetősen heterogén.⁴⁶ „Ugyanaz a filozófia – amelytől azonban eltérő irodalmi megjelenéseit nem lehet mint külső burkot szigorúan le- és elválasztani, mert ezek az absztrakt gondolati tartalmak valóságos testévé nőnek, ismételhetetlen egyéniséget kölcsönözve az egyes műveknek.”⁴⁷ Ezt az ellentmondást Márkus azzal oldja fel, hogy megkülönbözteti azt, amit egy adott mű állít, attól, amit kifejez, illetve Wittgenstein és Walter Benjamin szavaival: azt, amit mond, attól, amit mutat. Mint megjegyzi, a filozófiai remekmű nem egyszerűsíthető le puszta propozicionális tartalmára, diszkurzív módon kifejtett és

43 WILSON, Descartes…, i. m., 313–316.

44 Olyan ambivalenciáról van szó Márkus szerint, amely korunk bölcseletének két szélső pólusát eredményezi végső soron. „A bölcselet racionalitása nevében szigorú fogalmi elemzésen alapuló diszkurzív érvelést követelő s egyedül azt elismerő filozófiák, amelyek ugyanakkor gyakran belevesznek a csak szakembert érdeklő s annak számára érthető részproblémák beható vizsgálatába – a front egyik oldalán. »Literárius« filozófiák, melyek esztétizáló iróniával felfüggeszteni látszanak a bölcselet igazságigényét, s esetenként arra is hajlanak, hogy a logikus argumentációt magát csupán a kényszer személytelen s leplezett formájának tekintsék – a másikon.” Márkus, Van-e teste…, i. m., 103–104.

45 Uo., 104–105.

46 Uo., 105–107.

47 Uo., 109.

megalapozott filozofémái puszta rendszerére, azaz arra, amit mond vagy állít. Ha ez lehetséges volna, akkor Márkus szerint elegendő volna a művek helyett azok modern kommentárjait olvasni. Mint fogalmaz, a „nagy filozófiai mű a maga irodalmi formájától, textuális gyakorlatától elválaszthatatlanul – ez utóbbi látszólagos közvetlensége s empatikus, pragmatikus ereje révén – kifejezésre juttat egy, a világhoz való egyszerre kognitív és praktikus attitűdöt, amelyet normatív igénnyel prezentál (de nem reprezentál) az olvasónak, s amelytől értelme és jelentősége elválaszthatatlan.”⁴⁸ A Descartes-művek Márkus szerint tehát mindig ugyanazt mondják, ugyanazt állítják, de változó műfajaiknak köszönhetően mindig mást fejeznek ki, mást mutatnak. Bár Descartes az irodalmi formát a szubsztanciális filozófiai tartalommal szemben akcidenciálisnak vélte, külső öltözetnek tartotta, valójában ebben az esetben sem beszélhetünk tehát tiszta dualizmusról Márkus nyomán. A filozófus eddig minden tekintetben megnyerő érvelése azonban bizonytalanná válik számunkra ott, ahol Márkus a Meditationes szerepét értelmezi, hiszen – mint már fentebb utaltam rá – kész tényként kezeli, hogy Descartes elmélkedései szoros kapcsolatban állnak a lelkigyakorlatos irodalommal:

„Ez a műfaj mind (sztoikus) filozófiai, mind vallási (a Descartes számára legrelevánsabb ágostoni és ignatiusi) alakjaiban arra irányult, hogy radikális önvizsgálat révén a teljes szellemi reform, a lelki újjászületés útjára terelje s azon vezesse végig olvasóját. A meditációk szövege csak irányt szabó vezérfonal azokhoz az exorcitumokhoz [így!], ahhoz a spirituális gyakorlathoz, amelyet egyedül az együtt meditáló olvasó maga tud elvégezni.

Ilyen értelemben meditációk Descartes Elmélkedései is, amelyek nemcsak az értelmet kívánják gyökeresen purifikálni, megtisztítani az előítéletektől, hanem meg akarják változtatni az akarat irányultságát is, hogy ezáltal kitépjék a lehetséges tévedések gyökereit – hogy világra segítsék azt a racionális Ént, aki az új tudomány társalkotója lehet.”⁴⁹

Rubidge bizonyítékai azonban túlságosan is meggyőzőek ahhoz, hogy Márkus érvelését a fentebbi idézet szellemében, a továbbiakban is nagy egyetértéssel kövessük, noha a filozófus cikke fennmaradó részében olvasható végkövetkeztetései ettől függetlenül végtelenül szimpatikusak számomra.⁵⁰ Ám Márkus az eddigiekben bemutatott és elfogadott érvei egyúttal talán Rubidge feltevését is gyöngíthetik. Hiszen, ha az irodalmi forma nem maradéktalanul választható el a filozófiai tartalomtól – ahogy nem –, akkor az előbbi befolyással van az utóbbira, ha nem is feltétlenül arra, amit az mond vagy állít, de arra mindenképp, amit mutat vagy kifejez. Igen ám, de Rubidge egyértelműen bizonyítja, hogy a Meditationes ugyan minden valószínűség szerint tudatosan alludál a kora újkori devóciós praxisra, ugyanakkor nem az ahhoz köthető lelkigyakorlat műfaji szabályait követi. Rubidge szerint két oka lehet annak, Descartes miért folyamodik ahhoz a „trükkhöz”, amelynek révén oly sokan – akkor és ma – a devóciós praxishoz kötötték és kötik a Meditationest. Először is a

48 Uo.

49 Uo., 117.

50 A meggyőző érveket l. különösen R^UBIDGE, Decartes’s…, i. m., 44–49.

lelkigyakorlatok hagyományának megidézése támogathatja azt a meggyőződést, hogy az olvasónak úgy kell Descartes elmélkedésein keresztülhaladnia, mintha valaminő kognitív gyakorlatot hajtana végre. Noha ezek az elmélkedések érdemben térnek el a hagyományos értelemben vett lelkigyakorlatoktól, a devóciós praxisra történő utalás kiemelheti a külsődleges hasonlóságokat aközött, ahogy Descartes érveit kell megértenünk, s aközött, ahogy a vallásos témákról meditálunk. A másik ok sokkal prózaibb: Descartes azzal, hogy a katolikus megújhodás számára különösen fontos lelkigyakorlatos irodalomhoz kötötte művét, azt az illúziót kelthette olvasóiban – így például cenzoraiban is –, hogy megfontolásai összhangban állnak a kereszténységgel, bennük az istentelenség gyanújával sem találkozhatni. ⁵¹

Ha szabad így fogalmaznunk, a trükk – amely széles körben elterjedt, hagyományos olvasói beidegződésekre apellál – sikerült. Ki sem példázza e filozófiai „Trójai faló” sikerét jobban, mint a híres Marin Mersenne atya, aki Voëtius Descartes-ellenes kirohanásait azzal utasította el a Meditationes olvasta után, hogy nincs is a franciánál kegyesebb bölcselő.⁵² Vagy említhetnénk a Rubidge tanulmányának elején megidézett Gabriel Daniel esetét is. Daniel szatirikus Voiage du monde de Descartes (Párizs, 1690) című könyvében szól Mersenne-ről, aki szerint kevés keresztényibb filozófus akad Descartes-nál, majd elmesél egy anekdotát egy barátjáról, aki Descartes elmélkedéseinek kegyes volta iránti hirtelen nagy buzgalmában kölcsönkérte tőle a Meditationest azzal a céllal, hogy abban a Nagyhét ideje alatt örömét lelje.⁵³