63irónia szótára, még ha semmi másból nem is áll, mint magának az iróniának mint

In document Demokrácia és szabadság : filozófiai írások a demokrácia megerősítéséhez (Pldal 63-67)

beál-lítódásnak a meghatározásából, mégis egyfajta metaszótár. Ha viszont az iróniát magát is relatívnak tekintjük, akkor kénytelen elismerni, hogy ez a beállítódás egy a sok közül, és semmi teoretikus érve nem lehet amellett, hogy az ironikus beállítódást mint bármely más beállítódásnál jobbat vagy inkább igazolhatót proponálja. Az irónia így kizárólag a Rorty értelmében vett magánjellegű nyelvhasználat részeként funkcionálhat, de nem szolgálhat a lehető legteljesebb koherenciára törekvő, általános, a publikus szférában, a tudományok belső diskurzusában és a politikában is érvényesítendő hermeneutikai vagy kommunikációs elvként.

ironizmus és fAlszifikAcionizmus

Rorty nagyra tartja – és ezt többször hangsúlyozza – Kuhn tudományelméletét, ami viszont történetileg elválaszthatatlan, mert arra adott válasz, Popper falszifikacionalizmusától. Rorty ironizmusa Popper falszifikacionizmusával állítható párhuzamba. Popper meggyőzően mutatta be, hogy a tudományos elméletek megkü-lönböztető jegye egyéb teóriákkal szemben nem igazolhatóságuk, hanem falszifikálhatóságuk. Ha a tudományok univerzális állításokra törekszenek, ezeket nem tudják igazolni indukcióval, ugyanis ez a módszer az egyes esetekből, megfigye-lésekből indul ki, és még bármilyen nagy számú megfigyelés esetén sem tudjuk garantálni, hogy a következő megfigyelésünk egyezni fog az előzőekkel. Akárhány fekete hollót látunk, akkor sem állíthatjuk biztosan, hogy minden holló fekete, lehet, hogy holnap valamelyik földrészen megtalálják a fehér hollók fajtáját. Ezzel szemben a dedukciós módszer logikailag zárt és kikezdhetetlen. Nem állítjuk, hogy igazoltuk a minden holló feketeségét tartó állítást, pusztán azt mondjuk, hogy felállítjuk ezt a hipotézist, melyet mindaddig igaznak tartunk, amíg nem találunk ellenpéldákat. Az ellenpélda cáfolja tételünket. Tételünk azért tudományos, mert megadhatók cáfolatá-nak kritériumai. Elméletek, melyek nem tudcáfolatá-nak falszifikációs kritériumokat megadni, nem tudományosak, hiszen nincsenek olyan tények, amelyeket megtiltanának. Popper a freudizmust és a marxizmust hozza példaként, melyek nem tudnak olyan eseteket felsorolni, amelyek cáfolnák az elméletet.

A Popper utáni Kuhn – Lakatossal párhuzamosan, de másképp – úgy viszi tovább az elméletet, hogy azt állítja, a tudományos elméletek még csak nem is falszifikálhatók.

Az elméletek ugyanis paradigmákba ágyazottak, általános világlátásokba, módszerta-ni felfogásokba, tudományos közösségekbe, és módszerta-nincsenek egyedi cáfoló tények, hanem tények sokaságai kényszerítik a tudományos közösséget, hogy paradigmát váltson. A paradigmaváltás a tudományban azonban mindig generációváltás is. Ezzel Kuhn a paradigma puha ágyába vagy dunyhájába csavarja, burkolja a tudományos kutatókat: elméletüket nem öli meg egy pillanat alatt az instant falszifikacionizmus, hanem azokat szociális és diszkurzív takaró védi, és hosszabb ideig túlélhetnek, a cáfoló példák ellenére. Ez lehet persze jó is a tudomány számára, hiszen az sem biztos azonnal, hogy a cáfoló tények valódi tények, de lehet hátráltató is, mint amikor éve-kig fenntartják a gőzmozdony tanszéket az egyetemen az utolsó gőzmozdony forga-lomból kivonása után is. Rorty ironizmusát paradigmaként felfogni azt jelentené, hogy nyitott lenne hosszú távon az elvetésre. Rorty ezt a lehetőséget ugyan

beszélge-64

tésekben nyitva hagyta, ám elméletében ennek a lehetőségnek nyoma sincs. Úgy tűnik, ironizmusa olyan általános paradigma, melynek meghaladhatóságát, paradig-májának elvethetőségét nem tudja elgondolni.

A Rorty-féle ironizmus valójában Popper tudományos falszifikacionizmusának és Kuhn paradigmaelméletének a filozófiára és a humántudományokra alkalmazott sajá-tos metamorfózisa. Rorty természetesen a filozófiákkal kapcsolatban nem falszifikációs kritériumokról beszél, hanem arról, hogy számtalan filozófiát megismert, melyek önmagukban koherensek, ám ha egymás mellé helyezzük őket, és mint képekre rájuk tekintünk, egymásnak ellentmondó rendszereket láthatunk. Lehetetlenség, hogy mind egyetemesen igaz legyen, hiszen nincs egyetlen végső, külső kilátó vagy rálátó pont, melyről körbetekintve dönthetünk az elméletek, vagyis a szótárak közt.

Popper soha nem alkalmazta saját teóriájára a falszifikacionizmus elvét. Persze, vethetnénk közbe, Popper nem tudományt, hanem filozófiát művel. Erre azonban azt válaszolhatjuk, hogy Popper abban a körben mutatta be elméletét, mely kizárólag a tudományt tartotta a megismerés forrásának, és a filozófiát mint a tudományról való beszédet tartotta kizárólag érvényesnek. Amennyiben azonban a tudományról való beszéd nem tudományos (nem alkalmazzuk a falszifikációs kritériumot), annyiban nem is tekinthető megismerési forrásnak, még a tudományról sem. Rorty ironizmusával hasonló a helyzet. Ha egyetemesként önmagára alkalmazzuk, felszámolja saját egye-temes érvényességét és értelmességét. Ha relatívként alkalmazzuk, akkor pedig elis-merjük az univerzális teóriák lehetőségét. Rorty ironizmusa ugyanúgy nem alkalmaz-ható egyetemesen, ahogy a falszifikacionizmus sem.

válAszkísérlet fehér m. istván kérdésére: lehet-e ironikusAn szolidárisnAk lenni?

Van azonban további párhuzamos, talán pszichológiainak nevezhető „gond” az ironizmussal és a falszifikacionizmussal. Az nevezetesen, hogy nem könnyű képvi-selni, és nehéz elképzelni olyan tudóst vagy filozófust, aki ilyen nézettel akarhatna is rendelkezni. A falszifikacionista tudós az lenne, aki ugyan felállítana egy elméletet, de utána azon lenne, hogy azt mindenáron megcáfolja vagy legalábbis cáfoló példá-kat keressen. Empirikus tény, hogy a tudósok, ha elméletet állítanak föl, körömszakadtukig védik azokat, habár nagyon is jól tudják, hogy melyek lennének a cáfoló példák. Az ironikussal hasonló a helyzet: ha saját nézetére is alkalmazza, akkor valójában nincs saját nézete, legalábbis nincs, amelyhez teljes meggyőződéssel ragaszkodhatna. Pszichológiailag elgondolhatatlan, hogy valaki saját nézeteit, hiteit folyamatos kétellyel illesse: ez minden gyakorlat felszámolását jelentené, éppen annak a pragmatikus elvnek a megszüntetését, mely minden teória próbájának éppen a praxist jelöli meg. Ezzel a megállapítással egyben elkezdhetjük kidolgozni a választ Fehér M. István kérdésére: „lehet-e ironikusan szolidárisnak lenni?”.

A cselekvés, az elméletek gyakorlati alkalmazása a teóriák pragmatikus tesztje. A következetes ironizmus, a saját elméletünkben való kétely megakadályozza a cselek-vést. Nem jutunk, nem juthatunk a cselekvésig, ha kételkedünk a cselekvés elvében.

Amikor egy cselekvést egy elv, teória, cselekvési szabály szerint végrehajtunk, akkor a végrehajtás aktusában nem kételkedhetünk. A cselekvésben nem lehetünk

ironiku-65 sak. Vagy kimentem a fuldoklót a vízből, vagy sem. Csak az a cselekvés jó, ha kimen-tem, ha mindent megteszek megmentésére. Az iróniának a cselekvésben nincs helye, amikor a vízből húzom a szerencsétlent, vagy mentőcsónakért kiáltok, az irónia kép-viselhetetlenné, erőtlenné, semmissé válik.

Egy cselekvési elv a kanti értelemben univerzalizálható, és jóságára tesztelhető. Ha egy cselekvési elv kiállja a kategorikus imperatívusz próbáját, akkor az jó, és az egyetemes, racionális jó nem relativizálható, és nem tekinthetünk rá iróniával. Ez igaz magával az igazságosságelvvel kapcsolatban is, és nem véletlen, hogy Rorty a szolidaritáselvet állítja az irónia mellé, jelezvén, hogy ha a teóriákkal szemben lehe-tünk is ironikusak (vagyis antipragmatikusok!), a cselekvéssel és a demokráciával szemben nem lehetünk azok.

Lehetséges azt állítani, hogy amennyiben a teóriával szemben ironikusok vagyunk, akkor egyben antipragmatikusok vagyunk. Ez azt is jelenti, hogy maga az irónia nem tesztelhető, nem vethető alá a pragmatizmus próbájának. Vagyis az irónia nem lehet a pragmatizmus teoretikus fogalma. Ez az állítás két értelemben is tárgyalható, illetve két értelemben lehet érvelni mellette.

Egyrészt nem lehetséges egy olyan teória, elv alapján cselekedni, amellyel szem-ben végsőkig ironikusak vagyunk. A végsőkig ironikusság ugyanis magára a cselek-vésre is kiterjedne, mint amelynek struktúráját a teória adná – ám nem lehetséges ironikus módon cselekedni. Vagy cselekszünk, vagy nem, cselekedni is meg nem cselekedni is nem lehetséges. Ironikusnak lenni egy elmélettel vagy elvvel szemben annyi, hogy például el is hisszük, van belső koherenciája, amely koherencia a racio-nalitás vagy az inferencializmus értelmében egyetemes, és nem is hisszük, hogy belső koherenciája egyetemesen érvényes (azaz nem koherens a racionalitás értelmében), vagyis hogy fenntartás nélkül cselekvési elvként is elfogadhatnánk. Például úgy tart-juk, tehát általános, sőt egyetemes elvként kezeljük, hogy a rászorulón segíteni kell, de nem is fogadjuk el, azt állítva, hogy lehetséges másfajta racionalitás is, még ha most nem is tudjuk, milyen lenne az. Cselekvéskor pedig segítenénk is, de kételke-dünk is abban, hogy segíteni kell, például kimentsük-e a fuldoklót. A cselekvési elv tehát nem lehet ironikus, az ironikusan kezelt elmélet nem szolgálhat olyanként, amelynek pragmatikus értelemben a gyakorlat próbája lehetne.

Másrészt az irónia maga, önmagában nem tekinthető egyetemes cselekvési elvként, hiszen egyetemes törvényként önmagát számolja föl. Az irónia távolságtartás, belső megkérdőjelezés, márpedig saját cselekvésünktől nem lehet távolságot tartani.

Közvetlenül cselekszünk.

Ha tehát a szolidaritás gyakorlati beállítódás, mindig cselekvésre irányul és lehető-leg abban nyilvánul meg, szemben az irónia teoretikus jellehető-legével, akkor válaszunk az lehet, hogy nem lehetséges ironikusan szolidárisnak lenni, habár lehetséges, hogy valaki elméletileg ironikus, miközben a gyakorlatban szolidáris, feltéve, hogy a kettőt nem akarja egyetlen koherens nézetrendszerbe illeszteni. Idegen emberek szenvedő társaivá válni nem lehet iróniával, már az érzelmek és gondolatok szintjén sem, cse-lekedni pedig végképp nem lehet iróniával.

66

fehér m. istván elemzése

Fehér M. István példásan rekonstruálja Rorty iróniafogalmát, bemutatva, az ironi-kus kételyt táplál saját és mások végső szótára iránt, hogy a kételyeket nem tudja eloszlatni vagy alátámasztani saját szótárában, és éppen ezért nem gondolja, hogy szótára bármely más szótárnál közelebb állna a „valósághoz”. E tétel alapja a kontingencia fogalma, annak megértése, hogy egyetlen egyetemes lehetőséget sem ismernek, mely a szótárakra való külső rátekintést lehetővé tenné. Minden szótár esetleges, és a jövőben nemcsak meghaladható, de mint a történelemből látjuk, meg is fogják haladni.

Fehér M. István a kontingencia fogalmában talál összekötő kapcsot az irónia és a szolidaritás közt. Szerinte a kontingenciától eljuthatunk az iróniához. Azzal, hogy belátjuk saját esetlegességünket, létezésünk, gondolkodásunk tényének nem szükség-szerű voltát. Megértetheti velünk, hogy nézeteink sem lehetnek szükségszükség-szerűek, vagyis megpróbálhatunk bizonyos distanciával, kétellyel tekinteni rájuk, azaz iróniát gyakorolhatunk. Rorty több kritikusa is hangsúlyozta, hogy saját létezésünk, sőt gon-dolkodásmódunk esetlegességének felismerése még nem jelenti feltétlenül, hogy magának a racionalitásnak a törvényei is esetlegesek lennének, legalábbis vannak a racionalitásnak vagy a logikának69 olyan összefüggései, amelyek minden gondolko-dásra jellemzőek kell hogy legyenek, mint például az azonosság vagy a harmadik kizárásának elve, vagy a kétszer kettő négy egyenlősége. Ezeket a tételeket nem lehet iróniával illetni.

Fehér M. István kiemeli, hogy a szolidaritás kiegészítése az iróniának. A hermeneutika felől érvel, ám érvelésében a perszonalizmus elemei is megjelennek.

Esetlegesek vagyunk, a másik ember is az, lehetnék én a másik, a Te, és ő (Ő) is lehetne én. Ez a felismerés együttérzővé, szolidárissá tehet a másik iránt. Különösen, hogy felismerjük, saját szótárunkkal írjuk le magunkat, miközben tudatában vagyunk, hogy e szótártól függünk, e szótártól függ, hogy kik vagyunk, olyanok vagyunk, amilyeneknek leírjuk magunkat. Szótárunk átalakításával új módon írhatjuk le magunkat, valóban új emberekké válhatunk. Habár ez az új emberré válás is mindig kontingens marad, és ezt megerősítendő Fehér M. István azt elemzi, hogy az esetleges szótárak közti esetleges választás a Sartre által metastabilként jellemzett állapothoz vezet, ahol a semmibe vetett létező önmagára utalt, hogy önmagából létrehozzon valamit, ám ez az önteremtés mindig maga is ideiglenes és esetleges marad: „Nem tudok olyan kijelentést tenni önmagamról … mely ne vált volna hamissá abban a pillanatban, amikor megteszem”.70

Hozzátehetjük Fehér M. István elemzéséhez, hogy mivel ez minden egyes emberre mint szótárhasználóra igaz, a különféle újraleírásokkal közelebb, de távolabb is kerül-hetünk egymáshoz vagy egymástól. Ráadásul önértésünk elválaszthatatlan önalkotá-sunktól, ahol a megalkotott önmagunkat újraértelmezve újraalkotjuk magunkat – a végtelenségig. Éppen a metastabil bizonytalanság miatt különlegesen is fontos a modern világban a közös diszkurzív tér minimális közös nyelvében való megállapo-dás. Ez a közös nyelv, a közös szolidaritás nyelve, a komolyság nyelve. Bár a komolyság nyelvét Sartre, ahogy Fehér M. István bemutatja, elveti, de a komolyság egy bizonyos iróniamentes nyelve az egyedülinek látszik, amely biztosíthatja a

társa-67

In document Demokrácia és szabadság : filozófiai írások a demokrácia megerősítéséhez (Pldal 63-67)